Эпоха чумы у истоков англоязычного космизма

ЭПОХА ЧУМЫ У ИСТОКОВ АНГЛОЯЗЫЧНОГО КОСМИЗМА
Андрей Штерн

Памяти Романа Перфильева (1976-2020)

Уилсон - Мильтон - Платон

Мы до сих пор плохо знаем религиозные, мифологические и культурные истоки научно-технического развития, о которых приходится заново вспоминать сейчас, когда сформированная им цивилизация получила опасные пробоины. Тему, о которой пойдет речь, есть смысл начать с английской Озерной школы в одном из ее самых ярких шедевров, погружающих читателя в атмосферу величественной эпохи. 
В III акте "Города чумы" Уилсона Священник произносит:

"О, жители далеких тихих звезд,
Горящих ласково в своем блаженстве!" -
Взывали души наши, - "Племена
Неведомых миров! Не досягнет
Несчастье тех, кто одарен бессмертьем!"

Откуда берется такое представление вообще и в  Озерной школе в частности? Следует сказать сразу, что этот потрясающий раздел сравнительно редко цитируется и еще меньше понимается. Из исследователей и комментаторов Уилсона, насколько мне известно,  никто не обратил внимания на то, что источники умозрения поэта - это платоновский "Тимей" и "Потерянный Рай" Мильтона, хотя эти источники должны быть  очевидны любому образованному человеку, который откроет трагедию (1).
Несомненно, эти творения были прекрасно знакомы Уилсону, который в одном из писем отмечает, что взял с собой в поездку три тома (!) Мильтона (2). Поэт регулярно ссылается на них в "Отдохновениях Кристофера Норта", где он называет Платона "божественным" (RCN 2.294), а Мильтона "величественным как небеса" (RCN 1:48),ибо "возвышенное чувство было естественно для такой души, как душа Мильтона" (NA 3:176) - хотя в "Амвросианских ночах" он упоминает его как "великого поэта, но плохого богослова и ничтожного политика" (NA 1:34). Такие эпитеты вполне органичны для ранневикторианского времени, хотя к ХХ в. панегирики Платону в англоязычном мире дошли до пика: стоит вспомнить не только утверждение А.Н.Уайтхеда, что вся европейская философия есть лишь набор примечаний к Платону, но и не менее претенциозные заявления, как у Альфреда Тейлора, что Платон создал богословие как таковое, или у декана Инге, что учение Павла о Духе почти тождественно платоновскому (3). В то же время ведущий шотландский античник Джон Бернет не так уж и неправ, говоря, что английская мысль вдохновлялась Платоном с самого начала; так, в своей знаменитой речи "Греческое влияние на английскую литературу" он показал, что "Тимей" был одним из самых популярных диалогов уже среди аристократии XV в. (4). В том, что в дальнейшем именно это произведение, как мы увидим, приобрело особую роль у истоков англоязычного космизма, собственно, нет ничего удивительного, если, по сообщению Плутарха, Платон в старости сам жалел о том, что поставил землю в центре вселенной (5).

Парадоксы гелиоцентризма и множественность миров в XVII веке

Спорный американский философ Артур Лавджой в "Великой цепи бытия" указывает, что вопреки распространенному представлению, что докоперниканская картина мира возвышала человека, "средневековое сознание вкладывало в геоцентрическую систему как раз противоположный смысл. Ибо обитание в центре мира не было тем, чем следовало гордиться; наоборот, это было место, наиболее удаленное от Эмпирея, дно творения, на которое оседали его отбросы... Геоцентрическая космография служила скорее уничижению человека, нежели его возвеличиванию, и учение Коперника встречало сопротивление отчасти на том основании, что отводило слишком значимое и возвышенное место обиталищу человека /.../ Пока планета, где пребывает человек, вне зависимости от своего расположения в пространстве, наделяется уникальным моральным и религиозным статусом - те эстетические и практические характеристики, которые отличают средневековые представления о космосе, остаются в силе. Ясно, что изменения, связанные с отказом от геоцентризма, заключались в прямо противоположном тому, что принято приписывать новой астрономии: переместить человека из центра мира означало возвысить его" (6). Сказанное приобретает особый смысл с учетом явно недооцениваемого философом христианского учения о грехе и спасении: Земля есть не только юдоль греха и скорби, как в платонизме, но и центр исполнения величайшего замысла Творца, место единственно онтологически новых событий - Воплощения, Креста и Воскресения Христова, что отдельно отмечал, например, Кеплер, считая, что не только Земля, но и Солнце "достойны Всевышнего Бога, если Ему угодно было воплотиться в вещественном и обитать там вместе с ангелами" (7). Если же учесть - что также часто недооценивается - что для Коперника Солнечная система по-прежнему оставалась центром вселенной, будет трудно оспаривать тот вывод, что новая космография сохраняла библейскую, христоцентричную картину мира.
Тем не менее к XVII в. уже были очевидны попытки не ограничиваться этим, но, по выражению М.Волошина, "мир распахнулся в миллионы раз" - и это уже имело более серьезные богословские последствия, ибо реальный вызов христианскому мировоззрению здесь существенно выходил за рамки коперниканства. У Мильтона в рассказе Рафаила о творении (7.11) архангел, упоминая многочисленность звезд, говорит, что каждая звезда, возможно, является местом обитания разумных существ: 

И не исключено, что населяют
Создания живые все миры.
То, что в Природе столь большой объем
Безжизненен, пустынен, одинок
И у него другой задачи нет,
Как только от громадных этих сфер
Безлюдных  искры света уделять
Далекой, обитаемой Земле,
Которая обратно, в свой черед,
Им посылает обретенный свет,-
Подобная гипотеза весьма
Гадательна...

Последний вывод звучит у Мильтона явно полемически. Дело в том, что мысль, что открытые новой астрономией масштабы творения не оставлены впустую, а предназначены Богом для обитаемых миров, стала широко распространена в европейской культуре, а, с другой стороны, оспаривалась более консервативным богословием. В самом деле, идея множества миров несла в себе очевидные проблемы, дожившие в англоязычной христианской мысли практически до нашего времени. Представление обитаемости миров в Солнечной системе - которому система Коперника добавила правдоподобия - и тем более в дальнем космосе способно было лишить земную историю библейской святости и уникальности. "Теория множественности обитаемых миров вызывала массу вопросов, касавшихся не просто отдельных деталей истории, о которой учило христианство, но его центральных догматов. Вся драма  Воплощения и Искупления предполагала на первый взгляд один-единственный обитаемый мир. Если эта аксиома оказывалась отброшенной, то как следовало толковать данный догмат?.. Получило ли Второе Лицо Троицы воплощение на бесконечном количестве планет или же наша планета была единственным местом во Вселенной, где населяющие ее существа нуждались в искуплении грехов?" (8). Хотя Лавджой верно отмечает, что в XVII в. эти вопросы встали ребром, он недооценивает тот важнейший момент, что именно в перспективе протестантского и, в частности, реформатского учения об избрании и Церкви они могли получить цельное и непротиворечивое решение, тогда как вне его они создавали явные ереси. Были и промежуточные решения, которые нельзя было отнести ни к католическому, ни к протестантскому богословию: в своей "Апологии Галилея" (1622), упоминаемой Д. Уилкинсом, Т.Кампанелла утверждал, что если на других планетах есть разумные существа, то либо грех Адама не коснулся их, либо, что вполне возможно, "смерть Спасителя искупила и их прегрешения" (9).
С другой стороны, уже в елизаветинский период одной из ключевых cкандальных тем в связи с Джордано Бруно, выявившихся, кстати, во многом во время его пребывания в Лондоне (10), стало его несовместимое с христианством представление о неполноте посредничества: если есть множество миров, Христос должен воплощаться не только на земле. Понятно, что практически все направления более-менее традиционного протестантизма отвергли подобные воззрения. Еще за 40 лет до их формулировки Бруно Филипп Меланхтон в своем "Введении в физику" заявлял: "Не следует воображать, что существует много миров, потому что нельзя предполагать, что Христос умер или воскрес неоднократно. Нельзя также считать, что в любом другом мире без знания Сына Божьего люди будут восстановлены к вечной жизни" (11). Тем не менее проблематичное наследие Ноланца в позднеренессансной и барочной Англии осталось - во многом за счет того, что оно попало в струю популярности "Тимея", подрывавшей аристотелевскую космологию, и, в какой-то мере, классическое христианское богословие (12).
Начиная с ученика Бруно Фрэнсиса Гудвина (1562-1633), не разделявшего ряд его крайних выводов и оказавшего значительное влияние на Уилкинса и, скорее всего, Бертона (со ссылкой на Кеплера утверждавшего обитаемость Луны и предположительно планет (13),  мы видим практически непрерывную литературную, натурбогословскую, а затем и религиозно-философскую традицию. Несколько особняком в ней стоит кембриджский платоник, противник кальвинизма Генри Мор, защищавший скорее всего под влиянием Бруно множественность миров в поэме Democritus Platonissans (1646)(14). Наследником Гудвина и его преемником у истоков европейской фантастики стал один из крупнейших деятелей английской литературы, науки и богословия XVII в., впоследствии епископ Честерский Джон Уилкинс (1614-1672); правда, в фантастике их обоих речь шла вслед за "Сомниумом" Кеплера о путешествиях на Луну, а не о более отдаленных мирах (15). В то же время еще в 1640 г., упоминая споры вокруг коперниканства, Уилкинс говорил о "низменности нашей земли, поскольку она состоит из самого жалкого и убогого вещества, нежели чем любая другая часть вселенной, и вследствие этого должна располагаться в центре, который есть наихудшее место и находится на самом большом удалении от... совершенно неподверженных порче небесных тел" (16). Очевидно, не разделяя старую космографию в целом, Уилкинс видел в ней рациональное зерно именно в религиозно-этической аргументации христиански переосмысленного платонизма. С работами Бруно и Гудвина (в отличие, видимо, от Уилкинса, с компромиссной позицией которого в Церкви поэт разошелся слишком далеко и позже столкнулся с ним только как с лингвистом по вопросу о языке Адама) Мильтон скорее всего был знаком, хотя еретическую концепцию Бруно он не воспринял (17).  Некоторые исследователи полагают, что он почерпнул свой подход из работы швейцарского реформата Пьера Бореля "Новое рассуждение о множественности миров" (1657), английский перевод которой появился всего через год (18).

Мильтон-платоник

Эдвард Болдуин пишет: "Для предположения, что звезды предназначены стать будущими обиталищами душ, Священное Писание не могло дать Мильтону никаких оснований. Он также не упоминает о такой возможности в своем прозаическом рассуждении о славе Божией (Christian Doctrine 33)... Такими утверждениями он, вероятно, был обязан своему любимому греческому автору - Платону. В "Тимее" (41б - 42а) Платон говорит, что Творец, создав вселенную, распределил души, равные по числу звездам, и назначил душу каждой звезде, а также, что тот, кто жил достойно, в назначенное время вернется в обитель своей звезды и будет иметь там блаженное существование...  Бог создал души все сразу, распределив их среди звезд, впоследствии делегируя низшим божествам, которых Платон называет "детьми", задачу обеспечения подходящих тел для их земного обитания. Также в "Тимее" (42d) мы читаем: "когда Он дал все эти законы Своим созданиям, чтобы быть невиновным в их будущем зле, он поселил некоторых из них на земле, а некоторых на Луне, а некоторых на других звездах, которые являются мерой времени; и когда посеял их, то поручил младшим богам сотворить их смертные тела".  Эта теория, хотя и привлекательная для Мильтона и оказавшая большое влияние на его поэзию, была решительно отвергнута им в его прозаическом рассуждении о сотворении мира, потому что идея предсуществования душ, вовлеченных в мир, представлялась ему на библейских основаниях несостоятельной" (19). Очевидно, целью этого расселения душ по небесным телам является, как отмечает Джон Стюарт в "Мифах Платона", предоставление им возможности познать законы вселенной" (20). Вместе с тем Мильтону такая постановка проблемы чужда экзистенциально, что следует из дальнейшей речи архангела к Адаму:

...Не томись
В разгадыванье сокровенных тайн,
Их Богу предоставь; Ему служи
Благоговейно; да изволит Он
Своими тварями располагать
По месту пребыванья их. Вкушай
Блаженство, уделенное Творцом,
Эдемом наслаждайся и женой
Твоей прекрасной. Слишком далеки
Просторы неба, дабы ведал ты,
Что там свершается. Итак, пребудь
Смиренномудрым:  думай о себе,
О бытии своем; оставь мечты
Несбыточные о других мирах,
О тех, кто там живет, о их судьбе
И совершенстве. Удовлетворись
Дозволенным познаньем о Земле
И даже о высоких Небесах,
Которое тебе сообщено!"

Вывод Болдуина таков: "Идеи Платона, выраженные в "Тимее" о душе - ее природе, развитии и предназначении, - по-видимому, глубоко интересовали Мильтона. Отвергая платоновскую теорию предсуществования, он был привлечен идеей, что отдельные души могут жить посмертно на звездах. Более того, он вполне симпатизировал платоновскому отождествлению души с разумом, равно как и  его вере в развитие души".
Последний момент здесь все же нуждается в уточнении. "Развитие души" для поэта-протестанта, хоть и не  вполне ортодоксального, все-таки не предполагает придания человечеству космического размаха. Нам в целом трудно согласиться с заявлением Лавджоя, что Мильтон "не был протестантским ригористом, а скорее во многих отношениях типичным представителем ренессансного гуманизма, которого восхищало изобилие и разнообразие чувственного мира" (21), ибо после надлома в зрелые годы, а затем слепоты это было уже невозможно, но все же с духом современников-христиан у поэта есть существенная разница. Для пуритан и сходных с ними типов христианской духовности предназначение человека другое и величие его состоит совсем не во власти над миром: как писал   пресвитерианин Дэвид Диксон, святой "находит удовольствие в законе Господнем, он применяет его во всех обстоятельствах жизни, и о законе Его размышляет он день и ночь...  Такой человек пребывает в святом общении с Богом, размышляя над Его Словом и наслаждаясь им, и он устроен и сохранен благодатью Христовой для сладости духовной жизни; будет он как дерево, посаженное при потоках вод" (22). Или, как указывал уже один из самых сильных и искренних христианских мыслителей ХХ в.: "В Своем завете, Бог открывается человеку и человек познает Его; Бог открывает ему Свое сердце, и человек вкушает, что Господь благ; Бог принимает его в Свой дом, и человек живет с Ним, посвящается Ему, служит и поклоняется Ему, славит Его и находит радость в соблюдении заповедей Его" (23).
Все это, однако, в отличие именно от Платона, не подразумевает низкой оценки всего телесного - и здесь Мильтон (позиция Уилсона несколько сложнее) остается верен этому ключевому посылу еврейской Библии, столь отличному от аскезы поздней античности. Точно так же он убежден в отличие от автора "Тимея", что Бог мог и не творить и Его благость "ничем не понуждалась", а также исходит из парадокса "счастливой вины" в вопросе о допущении Богом падения ради большего блага (24). По сравнению с античной теорией демиурга все это безусловно более последовательный подход, тем более в условиях эпидемий и других страшных катаклизмов Нового времени, и, по крайней мере, меняет постановку вопроса о том, почему в рамках "великой цепи бытия" оказалась возможна чума, как и другие бедствия.

"Умирающая Земля" в XVII веке

Мы намеренно не касаемся здесь самой темы органического  мировоззрения у пуритан, что завело бы слишком далеко, однако уже ясно, что в монологе Священника, представляющего собой собирательный образ мужественных пуритан и англикан-нонконформистов, оставшихся в чумном Лондоне, мы видим явные намеки на популярнейшую в ту эпоху идею множественности миров, которую Мильтон выведет в своей поэме через полтора-два года после Лондонской чумы. Не будет преувеличением отметить, что Уилсон демонстрирует в драматической поэме неплохое литературное чутье и знание материала, ибо авторитет Платона в эпоху Реставрации был заметен во многих слоях английской церковности и культуры. Следует отметить, однако, что уилсоновский Священник, будучи вполне ортодоксален, полагает, что другие миры и звездные системы (хотя последние в XVII в. были лишь гипотетичны) могут быть не затронуты падением, но  никоим образом не намекает на предсуществование душ или потенциально еретические коннотации, которые в эпоху Ренессанса получило платоновское или неоплатоническое учение.
Впечатление от контрренессансного мотива, идущего от пуритан к Озерной школе, существенно усилится, если обратить внимание еще на один момент. Описывая душевные муки горожан, застигнутых чумой, Священник говорит:

Река мимотекущая, казалось,
Из некой дивной стороны плывет,
Не знающей стремительной Чумы,
С улыбкою катится в океан, -
Избранный путник в этом царстве смерти!
В разладе душ людских им был завиден
Бездушных сил блистательный покой.
Густая зелень скверов городских,
Росой сияя, мнилась им блаженной:
На них небес дыхание лило
Красу и тишь; вокруг все умирало.

В оригинале "бездушные силы" (lifeless things), очевидно, означают не только небесные сферы, но и растения. Пуритане были убеждены, что души мира в платоническом смысле не существует, и этот глубоко рациональный взгляд, восходящий еще к полемике античных христиан с язычеством, укоренился настолько серьезно, что некоторые из них в период духовного надлома, охваченные переживанием своей греховности и вины, были готовы завидовать животным и природе, которым ответственности не нести. "Я считал невозможным, - пишет Беньян, - когда-либо достичь такой добродетели сердца, чтобы я смог поблагодарить Бога за то, что Он создал меня человеком. Человек поистине является наиболее возвышенным из всех творений в видимом мире: но посредством греха он сделался самым низким творением. Я благословлял состояние животных, птиц, рыб и др., ибо у них не было греховной природы, они не были неприятны для Бога; они не должны были попасть в ад после смерти; поэтому я мог бы радоваться, если бы мое положение было подобно любому из их положений" (Милость Божия 88).
Ясно, что это мироощущение прекрасно резонирует не только с пуританской эсхатологией, но и с упомянутым нами с самого начала восприятием земли как одной из  худших частей вселенной. Хотя Озерной школе с ее четкой тенденцией к панпсихизму этот подход вовсе не был близок, поэт не погрешил против истории и богословия. Панпсихизм Озерной школы, который привел ее к весьма проблемным выводам - например, сам Уилсон, как и Вордсворт, стал высказываться за реинкарнацию (CRN 2:284) - это уже совершенно другая тема, ибо он лежит на иной траектории развития европейской мысли, включающей немецкий идеализм. 

К космологическим итогам ранней современности

Все сказанное является, конечно, лишь самым общим замечанием о влиянии Платона на пуританскую культуру, причем не в самом характерном качестве.  Имея в виду не только Мильтона, но также Уилкинса и Мёзера (25), мы не выявили прямых отсылок к мифу "Тимея" в творчестве непосредственных прототипов героя в пуританской среде, которые трактуют Платона лишь максимально обобщенно (26), тогда как кембриджские платоники не стали прямыми участниками событий. Так, чуму 1665 года Уилкинс пережил в столице  - ибо предупреждение эпидемий было заявлено как одна из целей Королевского общества, в руководстве которым он состоял (27);  нет подтверждений, что его творчество было знакомо Уилсону, хотя и исключать этого нельзя.
Продлив изложение на поколение вперед, мы могли бы, разумеется, существенно расширить всю тему. Так, напрашивается, но явно выходит за рамки эпохи оценка "Множественности миров" Фонтенеля (1686), переведенной и получившей значительную популярность в Англии вскоре после Славной революции, как и проблема восприятия в англоязычной среде "Мыслей" Паскаля.  Ограничившись поразительным по концентрации мысли, духовности религиозного чувства скрещением событий и идей в период между эпидемиями 1625 и 1665 годов, мы получаем тем не менее выводы о великом пласте развития не только английской литературы, но и европейского мышления в целом. По крайней мере, не кажутся слишком натянутыми слова Анжелики Дюран, что обращение Рафаила к Адаму - "решительный шаг в сторону науки модерна" (28).
Исследователи культуры XVII в. не раз высказывали мнение, что меланхолия поддерживалась (например, у Бертона или того же Паскаля) новой астрономией с ее понятием о масштабах вселенной (29). На наш взгляд, здесь нельзя также игнорировать болезненного разрыва с природой у новоевропейца, с распространением грамотности и книжной культуры остро почувствовавшего христианскую уникальность человека. Только сочетание этих двух факторов, а не попытки их игнорировать, как представляется, подготовило тот способ развития цивилизации, который в итоге вывел человечество в глубины атома и в космос. Обычно считается, что "осознание того, что существуют другие миры, что Вселенная неизмеримо больше и сложнее, чем можно было
предположить до модерна, потребовало серьезной интеллектуальной революции...  Это была революция в мышлении во всем диапазоне исследований - и она требовала освобождения ума, разрешения для разума думать иначе, без страха и предубеждений". (30). Но хотелось бы отметить, что этот подход не только не требовал разрушить христианскую картину мира, но значительно укрепил ее - хотя это и не обошлось без ошибок, проблем и потерь.
Уилсон планировал написать исследование о Мильтоне (RCN 1:231), и оно несомненно было бы добросовестным. В его поле зрения, видимо, не попали обширные обсуждения темы множественности миров в британской духовной литературе XVIII в., и он, как ни странно, оказался в стороне от ее нового подъема в Шотландии на пороге викторианской эпохи - которому нам хотелось бы посвятить отдельный и более основательный очерк. 

(1) Русский перевод "Города чумы" (М.,1938) сверяется нами с оригиналом: Wilson S. The City of Plague and Other Poems. L.,1816. "Отдохновения" цитируются по изданию: Recreations of Christopher North. 2 v. Edinburgh - L.,1868, "Ночи" по 3-томному изданию: Noctes Ambrosianae (далее NA). Edinburgh - L.,1855 а "Потерянный рай" Мильтона - в переводе А.Штейнберга  http://lib.ru/POEZIQ/MILTON/milton.txt
(2) Gordon M. 'Christopher North' a Memoir of John Wilson, Late Professor of Moral Philosophy in the University of Edinburgh. V.2. Edinburgh,1862. P.349
(3) Taylor A.E. Platonism and Its Influence. Boston,1924. P.97; Inge W.R. Platonic Tradition in English Religious Thought. N.Y.,1926. P.10. Ср. замечание П.Шори, что "Платон не только мыслитель, но и драматический художник, страстный моралист и религиозный учитель" (Shorey P. The Unity of Plato's Thought. Chicago,1903. P.5)
(4) Бернет Д. Греческое влияние на английскую литературу (1920) http://proza.ru/2020/06/13/32 (перевод наш)
(5) Taylor A.E. The Mind of Plato. Ann Arbor,1960.  P.146
(6) Лавджой А. Великая цепь бытия. М.,2001. С.106-108.
(7) Burtt E.A. The Metaphysical Foundations of Modern Science. Mineola - N.Y.,2003. Р.49
(8) Лавджой А. Ук.соч. С.112
(9) Wilkins J. The Philosophical and Mathematical Works. V.1. L.,1802. Р.102
(10)  См.: Koppenfels W. Ash Wednesday in Westminster: Giordano Bruno Meets the Elizabethan England // Renaissance Go-Betweens: Cultural Exchange in Early Modern Europe. Ed. A.Hofele, W. Koppenfels. B. - N.Y.,2011. P. 55-77. Немецкие историки показывают, что повод к этой влиятельной ереси, снижающей личность и дело Христа до "планетарного логоса" позднейшего оккультизма, создал еще Кузанец (см.: Heuser M.L. Transterrestrik in der Renaissance // Von Menschen und Au;erirdischen: Transterrestrische Begegnungen im Spiegel der Kulturwissenschaft. Hr. M.Schetsche, M.Engelbrecht. Freiburg,2015. S.55-77)
(11) Melanchton F. Initia doctrinae physicae. Wittenberg,1550. P.43. Цит. по:  Almond P.C. Adam and Eve in Seventeenth-Century Thought. Cambridge,2008. P.63
(12) Packer  J. Alien Life and Human Purpose: A Rhetorical Examination through History. Lexington,2015. P.79-80
(13) Burton R. Anatomy of Melancholy. V.2. Boston,1859. P.47; Poole W. The Kepler's Somnium and Francis Godwin's Man in the Moon: The Birth of Science Fiction 1593-1638 // New Worlds Reflected: Travel and Utopia in the Early Modern Period. Ed. C.Houston. Ashgate,2013. P.62-63; Henderson F. Taking Moon Seriously // John Wilkins (1614-1672): New Essays. Ed.W.Poole. Leiden,2017. P.139
(14) Об отношениях Гудвина и Уилкинса см.: Shapiro B.J. John Wilkins, 1614-1672: An Intellectual Biography. Berkeley,1969. P.38-39; Hetherington E.W., Hetherington N.S. Astronomy and Culture. N.Y.,2009. P.109-110. О Бруно см. Yates F.A. Giordano Bruno and Hermetic Tradition. L.,2014. P.461-462
(15) См.: Sawyer A.  Science Fiction: The Sense of Wonder //. The Bloomsbury Introduction to Popular Fiction. Ed.C.Berberich. L.,2014. P.92-93
(16) Wilkins J. Op.cit. P.190
(17) Nicholson M. A Reader's Guide to John Milton. Syracuse N.Y.,1998. P.272-273; Poole W. Milton and the Making of Paradise Lost. Cambridge MA,2017. P.188; в связи с Уилкинсом см.: Davies C. Wilkins at Wadham // John Wilkins (1614-1672): New Essays. P.48 (тема, которая не может рассматриваться в данном контексте). В связи с более поздними творениями - "Восстановленным Раем" и "Самсоном" - иногда поднимается вопрос о влиянии "Героического энтузиазма" (Hughes M. The Christ of Paradise Regained and Renaissance Heroic Tradition //  John Milton: Paradise regained and Samson Agonistes. Ed.J.M.Evans. L.,2003. P.37) - но с космической уникальностью Христа это напрямую не связано.
(18) Martin C.G. Milton among the Puritans: The Case for Historical Revisionism. L.,2016. P.223. Оригинальная работа Бореля недавно переиздана: Borel P. Discours Nouveau Prouvant La Pluralite Des Mondes. Geneve,2012; английскую версию 1658 г. нам достать не удалось.
(19) Болдуин Э. Мильтон и "Тимей" Платона (1920) http://proza.ru/2020/06/13/32. В другом месте он упоминает "библейских ангелов с небесными телами" (NA 3:375)а также цитирует выражение Вордсворта о Мильтоне, что его "душа подобна звезде" (NA 2:101).    
(20) Stewart J.A. The Myths of Plato. L.,1905. P.305. В другом месте Стюарт, впрочем, отмечает, что для Платона, по крайней мере в "Тимее", закон вселенной есть синоним Бога (Stewart J.A. Plato's Doctrine of Ideas. Oxford,1909. P.102). Ясно, что и Мильтон, и Уилсон отвергали такую позицию. 
(21) Лавджой А. Ук.соч. С.167. Ср. оценку духа Мильтона у Вольфа как "мятежного
индивидуализма, постоянно борющегося с преобладающим тоном пресвитерианства, и широкого гуманистического учения язычников" (Wolfe D. Milton and Puritan Revolution. N.Y.,1963. P.40)
(22) Диксон Д. Комментарий на Псалом 1 https://vk.com/inquisitor1077?w=wall103786135_10574
(23) Хуксема Г. Завет: скиния Бога с человеками  http://www.prca.org/resources/other-languages/item/363-.
(24) Потерянный Рай 7.171; Milton J. Treatise on Christian Doctrine. L.,1825. P.35. О felix culpa у Мильтона см.: Lovejoy A. Essays on the History of Ideas. N.Y.,1948. P.277-295
(25) Коттон Мёзер в cвоем "Христианском философе" упоминает "Тимей" в связи с астрономическими наблюдениями (Mather C. Christian Philosopher. Chicago,1994. P.25, см. также: Rivett S. The Science of the Soul in Colonial New England. Chapel Hill,2012. P.58-60), однако он не был склонен к спекуляциям о внеземной жизни.
(26) В одной из популярнейших пуританских книг этого периода Платон упоминается лишь в связи с будущей жизнью (Watson T. Autarkeia; Or, The Art of Divine Contentment. L.,1668. P.200), в другом случае - а именно в комментарии Томаса Гудвина на Послание к Ефесянам - в связи со злой природой человека, naturae mali (Goodwin T. Works. V.1. Grand Rapids,2000. P.119).Несколько раньше в книге "Редкое сокровище христианского удовлетворения" (1631) Джереми Бэрроуз писал: "Чему я могу научиться от Платона и других философов? Тому, что хотя мое положение стало из очень высокого очень низким, мне есть чем быть довольным" (Burroughs J.  The Rare Jewel of Christian Contentment. L.,1831. P.272)
(27) Hunter M.C. Establishing the New Science: The Experience of the Early Royal Society. Woodbridge,1989. P.52; Aarsleff A. John Wilkins // John Wilkins and 17th-century British Linguistics. Ed. J.L. Subbiondo. Amsterdam,1992. P.23; Parkins J. Wilkins and Latitudinarianism // John Wilkins (1614-1682): New Essays. P.114; Farmbry K. Crisis, Disaster and Risk: Institutional Response and Emergence:  L.,2015. P.59. Уилкинс упоминает чуму не раз (см., напр.: The mathematical and philosophical works of the Right Rev. John Wilkins. V.2. L.,1873. P.276), в отличие, например, от Бертона, работавшего безвыездно в Оксфорде и упомянувшего в "Анатомии меланхолии" чуму в Стамбуле, но не лондонские события 1625 года.
(28) Durant A. The Age of Milton and Scientific Revolution. Pittsburg,2007. P.199
(29) Rattansi P.M. The Scientific Background // The Age of Milton: Backgrounds to Seventeenth-century Literature. Ed.G.A.Patrides, W.Waddington. Manchester,1980. P.197-198 и недавно Guthke K.S. The Last Frontier: Imagining Other Worlds from the Copernican Revolution to Modern Science Fiction. Ithaca N.Y.,2019. P.131 f. В свое время Уильям Ф.Уоррен констатировал: "Полноту и гармонию космологической мысли мы давно потеряли. Сегодня ни один астроном не может сказать нам, что такое мир, в котором мы живем" (Warren W.F. The Universe in Milton's Paradise Lost. N.Y.,1915. P.10). Интересно замечание другого историка: "Где Бертон предвосхищал наказание, Мильтон надеялся" (Fleming J.D. Milton's Secrecy: Philosophical Hermeneutics. Aldershot,2008. P.74)
(30) Craylong A.C. The Age of Genius. N.Y. - L.,2017. P.50