Уильям Сигер. Панпсихизм

ПАНПСИХИЗМ
Уильям Сигер
http://www.utsc.utoronto.ca/~seager/pan_seager.pdf

От редакции. С нашей точки зрения, представление о душе мира, если она мыслится безличной и тварной, не противоречит христианскому мировоззрению и не ведет ни к многобожию, ни к оккультизму, которые суть злоупотребление этим понятием, как и многим другим. В то же время это обоснованная гипотеза, имеющая ряд преимуществ в полемике с вульгарным материализмом.   

1. Что такое панпсихизм?

Термин "панпсихизм" относится к целому ряду концепций, основное утверждение которых заключается в том, что ментальные процессы являются онтологически фундаментальными и вездесущими. Ментальное имеет фундаментальное значение в том смысле, что оно не может быть объяснено с точки зрения чего-либо еще и не сводится ни к чему другому. Сказать, что ментальное вездесуще, значит сказать, что каждый аспект конкретной реальности каким-то образом или в какой-то мере принимает участие в ментальном.
Обязательства панпсихизма можно дополнительно уточнить, противопоставляя его другим рассказам о разуме. Декартовский субстанциональный дуализм признает, что ментальное имеет основополагающее значение, но отрицает его вездесущность. Для Декарта умы - это самостоятельные сущности, которые одушевляют лишь малую часть физических тел в мире. Хотя ум не может быть объяснен в физических терминах и может существовать независимо от физического мира, физическое имеет тот же статус в отношении ума. Умы и тела при картезианском взгляде, так сказать, фундаментальны. Стандартные современные формы физикализма отрицают и фундаментальность ментального, и его вездесущность. Физикалисты разделяются во взгляде на то, можно ли объяснить всю психологию физическими терминами (1), но  они согласны в том, что физическое является онтологической основой мира и что ментальное есть лишь некий способ выражения физического.
Мы хотим указать на очевидную третью возможность - "обратный" физикализм, в котором ментальное является онтологически базовым, а физическое - определенным выражением ментальной реальности. Такой подход является вариантом панпсихизма, хотя и не тем, что сегодня обычно маркируется этим понятием. Чаще всего панпсихизм одобряет совместное бытие материи и ума, и он допускает в мире характеристики, которые не ментальны.
Панпсихизм также обычно не есть представление, в котором ментальное понимается как сущностное. Панпсихизм часто считают мнением, что все сущее показывает некоторые ментальные свойства. Однако важным и отличительным требованием многих панпсихистов является утверждение, что «объектная метафизика", которую мы принимаем как должное, в корне ошибочна и должна быть заменена другим метафизическим видением основной структуры реальности.
Вероятно, лучший способ найти панпсихизм в проблеме разума-тела - увидеть его как позицию, противостоящую современным физикалистским теориям (2). Современные люди обычно утверждают, что планеты, деревья, скалы, атомы или электроны не обладают ментальными атрибутами. В частности, современное научное мировоззрение гласит, что все вещи в конечном итоге состоят из фундаментальных, простых и чисто физических сущностей, которые обладают относительно небольшим числом основных атрибутов, таких, как масса, заряд и вращение.  Нет необходимости постулировать, что эти физические строительные блоки имеют какие-либо ментальные свойства. И все же несомненно, что некоторые из сложных объектов, такие, как мы - сделанные из кварков, электронов и других основных физических единиц - имеют ментальные свойства. Поэтому современная научная точка зрения должна одобрить по крайней мере некоторую форму эмерджентности.
Хотя любая концепция возникновения требует, чтобы составные вещи обладали свойствами, которые отсутствуют в изначальных компонентах, собственно характеристика возникновения остается спорной. Теории здесь варьируются от очень радикальных, поддерживаемых британскими сторонниками (см. отличный обзор в McLaughlin 1992, а также Blitz 1992), до сравнительно мягких, которые рассматривают появление новых качеств как не более чем вариант сложности, возможно, слишком высокой, чтобы исключить попытки практического прогнозирования (как, например, погода  является неотъемлемой особенностью физических процессов в атмосфере, Holland 1998). С точки зрения панпсихиста проблема с появлением заключается в том, что его радикальные формы кажутся чем-то весьма неправдоподобным и еще более загадочным и противостоящим современному здравому смыслу, чем сам панпсихизм, в то время как мягкие формы кажутся неспособными объяснить происхождение ментальных особенностей, таких, как сознание, из простого взаимодействия доступных физических функций.

2. История панпсихизма

Панпсихизм - поистине древнее учение, которое может быть прослежено до анимизма, кажется, общепринятого нашими далекими предками и естественно и спонтанно возникающего у детей. Философские и научно-обоснованные формулировки панпсихизма сохранялись на протяжении всей нашей интеллектуальной истории вплоть до наших дней (см. подробно Skrbina 2005, а также Seager and Hermanson 2005). В качестве своеобразной философской доктрины панпсихизм был выдвинут некоторыми ранними мыслителями Древней Греции. Уже один из первых из них, Фалес (624-545 гг. до н.э.) развернул аргументы, позволяющие расширить ум за пределы явно сознательных людей и животных. Фалес отметил, что существа с умами были «самодвижущимися», но при этом указал, что другие вещи, особенно магниты и янтарь также были способны к самодвижению при определенных условиях. Из его работ сохранилось очень мало, но Аристотель говорит нам, что Фалес расширил свой аргумент, заявив, что «все полно богов", и Диоген Лаэрций сообщает, что Фалес считал, что «Вселенная жива и полна духа». Досократики понимали динамику возникновения панпсихизма (см. Mourelatos 1986).
Эта линия мысли о бытии завершилась атомизмом Демокрита (460-370 гг. до н.э), в котором сложные элементы реальности были сформированы из набора в конечном счете простых атомов, которые могли бы соединяться различными способами. С другой стороны, Анаксагор (приблизительно 500-425 г. до н.э.) категорически отрицал возникновение  чего-то из отдельных частиц и вместо этого поддерживал своего рода универсальную теорию смешения, в которой «все находится во всем". Интересно, что только ментальные особенности не допускали добавления других качеств, хотя все сущее было частью ума (см. Barnes 1982). Было бы весьма заманчиво истолковать Анаксагора как утверждавшего принципы фундаментальности и вездесущности  ментального в рамках панпсихизма. Однако он не делал вывод, что все имело разум - казалось бы, парадоксальное признание, которое на самом деле есть повторяющееся требование  панпсихистов.
 Возникновение «аристотелевского христианства» в средние века не способствовало панпсихизму, пока в эпоху Возрождения эта доктрина не завоевала известность вновь  (см. Skrbina 2005, гл.3). Однако в это же время появилось механическое мировоззрение, связанное с научной революцией, которое действительно вызвало проблему между эмерджентностью и панпсихизмом. Галилей попытался приподнять проблему ума, проводя различие между первичными и вторичными качествами, но это позволило лишь временно отложить необходимость включить ум в растущую научную картину мира. Разумеется, дуализм Декарта был наиболее простым и очевидным подходом: можно полностью убрать ум из физического мира, разрешая только такие незначительные связи между двумя царствами, которые необходимы для свободного человеческого действия и сенсорного сознания. Однако картезианский дуализм оказался   глубоко неудовлетворителен своим совершенно таинственным причинным взаимодействием между явно разделенными субстанциями, особенно поскольку такое взаимодействие угрожает некоторым из наиболее фундаментальных принципов физического мира, таким, как сохранение энергии. Философы быстро нашли альтернативные взгляды на мышление, и панпсихизм лег в основу двух наиболее известных из них.
 По мнению Спинозы, и разум, и материя были всего лишь двумя атрибутами лежащего в основе их обоих бесконечно сложного бытия, которое Спиноза отождествлял с Богом. Всякая материальная вещь имеет свой ментальный аспект и наоборот. Как писал Спиноза, «круг, существующий в природе, и идея круга, которая пребывает в Боге - это одно и то же... Поэтому, понимаем ли мы природу под атрибутом протяжения или мышления... мы найдем один и тот же порядок или одно и то же соединение причин" (Этика, 1677/1985, 7, схолия). Что касается ядра принципов панпсихизма, Спиноза ясно считает, что разум является фундаментальным, хотя и не однозначно, и вездесущим - нет ничего, что не было бы, если рассматривать с соответствующей точки зрения, ментальным по своей природе.
Философию Лейбница можно рассматривать как своего рода расколотое зеркало Спинозы. Чтобы избежать еретических особенностей взглядов Спинозы (например, отождествления Бога с природой, а также того, что каждый из нас буквально является частью Бога), Лейбниц заменяет единственное высшее бытие бесконечностью разнообразных конечных существ и одним Бесконечным Существом. Монады Лейбница, каждую из которых он назвал "бестелесным автоматом" (Leibniz 1714/1989, §18), таковы, что каждая из них содержит в себе полную причину преемственности ее состояний (Лейбниц называет эти состояния восприятиями, чтобы подчеркнуть их ментальную природу). Каждая монада полностью независима от всякой другой вещи, и для ее создания и устойчивости нужен только Бог. Нет элемента природы, который не связан с множеством монад, но Лейбниц ввел важное различие между тем, что он назвал организмами и просто агрегатами. Простая совокупность соответствует набору монад, который иерархически не организован; организм по контрасту с этим представляет собой организованный набор монад под одной доминирующей монадой. Так, ваше тело состоит из органов, имеющих свои части и аспекты в иерархической организации, которая поддерживает биологическую функциональность. Соответствующая система монад отражает эту организацию, выраженную в информации, принадлежащей каждой монаде в иерархии. Таким образом, хотя ваше тело имеет соответствующую доминирующую монаду, которая является вашим сознанием, куча песка не имеет такой «верхней» монады, но соответствует просто множеству монад наименьших организованных единиц, составляющих ее (песчинки, вероятно, будут простейшими агрегатами, хотя молекулы в схеме Лейбница являются организмами). Каждая монада содержит в себе полную спецификацию всей вселенной с определенной точки зрения, выраженную с большей или меньшей ясностью. Монада, которая была бы неполной, могла бы вписаться в более чем одну возможную схему мира, ставя Бога в невозможную дилемму, не позволяющую создать ни один мир, поскольку творение основано на принципе достаточного основания.
Почему, однако, наше знание ограничено? Чтобы ответить на этот вопрос, Лейбниц развернул еще одно важное различие -  сознательных и непреднамеренных психических состояний. Психические жизни большинства монад почти полностью бессознательны, их "представление" очень невелико. Полностью сознательные состояния являются интроспективными и формируют то, что Лейбниц назвал апперцепциями. Даже монады с богатой сознательной жизнью, такие как мы, осознают лишь небольшую часть наших психических состояний. С точки зрения формулирования вариантов панпсихизма введение этого различия естественно раздваивает теорию, но также накладывает две больших концептуальных сложности. Первая из них требует дать характеристику ментального, которая фиксировала бы его существенный психический аспект без использования понятия сознания. Вторая же сложность - описать связь между сознательными и бессознательными психическими состояниями, и это приводит к фундаментальным проблемам, которые угрожают подорвать предполагаемые преимущества панпсихизма.
Следует также отметить, что Лейбниц не соглашался с Спинозой о совместной фундаментальности материи и разума. Для него физический мир был «хорошо обоснованной иллюзией» или логической конструкцией из общей суммы восприятий всех монад. Это своего рода идеализм, но не обычного типа (например, как у Беркли или более поздних т.н. абсолютных идеалистов). Лейбниц допускал, что все, что мы рассматриваем как материальное (будь то пылинка или атом)  имеет свой соответствующий психический аспект.  Более типичные идеалисты рассматривают такие объекты, как частицы, как простые конструкции сознательных состояний полноценных умов.
XIX век был периодом расцвета панпсихизма, хотя, как правило, в идеалистической форме. Идеализм был тогда стандартной метафизической точкой зрения, а материализм - всего лишь второстепенным и не самым уважаемым направлением. Создатели научной психологии -  Густав Фехнер, Вильгельм Вундт, Рудольф Лотце и Уильям Джеймс - все были панпсихистами в той или иной мере. Многие из них признавали двойное или многоспектральное видение мира,  в котором все имело как ментальную, так и физическую сторону, но ментальный аспект часто считался более базовым (для чистых идеалистов это само собой разумеется). Джеймс, например, одобряя точку зрения, которую он назвал "нейтральным монизмом", в записной книжке 1909 года писал: «Конституция реальности, которую я признаю, относится к психическому типу» (см. Cooper 1990).
Напряженность между эмерджентскими и панпсихистскими позициями достигла кульминации в начале и середине ХХ века с несколькими сложными теориями возникновения, которые стремились интегрировать невероятные успехи в физических науках в последовательный метафизический взгляд на мир (см. Morgan 1923, Alexander 1927,  Broad 1925; для обзора см. McLaughlin 1992). Сторонники таких идей провели решающее различие между эпистемологическими и неэпистемологическими формами возникновения (эмергенции). Последнее подразумевает непознаваемость нами до конца того,  как ведут себя сложные системы, даже если мы считаем,  что их поведение полностью определяется чисто физическими свойствами. Первое, часто называемое радикальной эмерджентностью, влечет за собой появление действительно новых, причинно-действенных черт мира, вытекающих из комбинации фундаментальных компонентов. Писавший примерно в то же время Альфред Норт Уайтхед в своей "Философии процесса" представил самое сложное развитие панпсихизма в контексте сложной, всеобъемлющей и ревизионистской метафизики (для введения в панпсихизм Уайтхеда см. Griffin 1998).
Эмерджентизм быстро впал в упадок, поскольку новая квантовая механика обещала показать, как до сих пор основной пример бесконфликтного возникновения свойств, химия, может быть в принципе понят в базовых терминах физики. Это развитие привело, в свою очередь, к энергичному обновлению материалистических взглядов, так что несколько парадоксально, что смерть эмерджентизма не была победой панпсихизма. Скорее обоим подходам начал угрожать энергичный рост материалистического проекта в философии, стремившегося повторить на более абстрактном уровне вторжение биохимии в сферу психологии. В этом понимании как химические свойства возникают от сущностей, которые их не имеют,  так психические свойства предположительно возникают из совершенно непсихических физических составляющих. Этот философский проект начался с логического анализа (Carnap 1932), перешел к психонейронной теории идентичности (см. Smart 1959, Place 1956) и привел к множеству физикалистских взглядов на сознание (Kim 2006).
Однако создать последовательную версию материализма оказалось неожиданно сложно, и проблема сознания в последнее время наметилась как неожиданно сложная (Chalmers 1996). На самом деле т.н. трудная проблема сознания, проблема объяснения того, как материальные системы генерируют, реализуют или составляют состояния, которые имеют феноменальный характер (то есть о которых можно спросить, "каково пережить это"), представилась настолько сложной, что это привело к возобновлению интереса к более радикальным подходам, таким, как эмерджентизм и панпсихизм, и  именно в этом свете мы должны рассмотреть аргументы за и против панпсихизма.

3. Некоторые аргументы в пользу панпсихизма

 Грубо говоря, аргументы в пользу панпсихизма можно разделить на три широкие категории: генетические аргументы, аналогические и аргументы из «внутренней природы» (гораздо более полный список аргументов см. Skrbina 2005).
1. Генетические аргументы сосредоточены на проблеме возникновения  (эмергенции) или того, как ментальные свойства могут возникать из нементального фона. Как уже отмечалось, эта постановка проблемы очень древняя и она сохранила свое значение до современности. Аргумент такого рода может быть задан  либо в априорной форме, либо в более эмпирических версиях. Структура априорного аргумента может быть выражена очень прямо, даже если несколько эллиптически:
1. Если ум возникает, то он возникает либо эпистемически, либо неэпистемически.
2. Ум не является эпистемически возникающим.
3. Но неэпистемическая форма возникновения не является последовательной.
4. Поэтому ум не возникает и он должен быть фундаментальным.
 Обратите внимание, что этот аргумент не совсем устанавливает панпсихизм, поскольку он не дает принципа вездесущности.
Томас Нагель представил ясную форму аргумента, в которой этот принцип сформулирован так: "Нет действительно возникающих свойств сложных систем.  Все свойства сложных систем, которые не имеют отношения между ними и чем-то еще, вытекают из составляющих их свойств и эффектов их влияния друг на друга, когда они объединены" (Nagel 1976, 182). Таким образом, единственная когерентная форма эпистемического возникновения наталкивается на границы нашего понимания сложных систем в сочетании с  признанием полезности более высокоуровневых объяснительных систем, которые мы должны развернуть перед лицом нередуцируемой сложности. Однако не совсем понятно, почему Нагель отрицает, что некоторые «эффекты», которые возникают из-за сочетания физических факторов низкого уровня, не являются или не могут быть радикально эмерджентными.
Классические эмерджентисты согласились бы с буквой, но не духом выводов Нагеля. Они допускали, что возникновение является закономерной чертой мира, но отрицали, что оно является следствием фундаментальных физических свойств, которые действуют сами по себе. Вместо этого мир пронизан мелкими закономерностями возникновения, которые управляют комбинационными свойствами физических сущностей. Как выразился Ч.Д.Броуд, любой такой закон "будет заявлением о несводимом факте, что некая совокупность, состоящая из совокупностей следующего более низкого порядка в таких-то пропорциях и устройствах имеет такие-то характерные и несводимые свойства" (Broad 1925, p.78). Следует отметить, что многие, если не все научно модные взгляды на появление сложности в науке, похоже, согласуются с чисто эпистемологическим прочтением эмергенции и противостоят выходу за его пределы, и в этом смысле аргумент Нагеля сохраняет некоторый вес.
В последнее время Гален Стросон-младший утверждает, что непоследовательность радикальной эмергентности в том, что что единственный вид появления Y из X, который имеет смысл, - это тот, в котором «Y является в некотором смысле полностью зависящим от Х, так что все черты Y можно разумно отнести обратно к Х (здесь разумность -   это метафизическое, а не эпистемическое понятие) (3). Возможно, проблема согласованности радикального возникновения сводится к вопросу о том, можно сформулировать такой смычл зависимости, в котором возникающие особенности зависят от низкого уровня, но они не просто продукт этих взаимодействий на низком уровне, работающих «сами по себе». Оппоненты отрицают, что существует какая-то законная зависимость, которая может показать, как низкоуровневые функции имеют в себе способность производить эмерджент, таким образом, превращая радикальное появление в простое эпистемическое. Однако я склонен думать, что такая концепция зависимости, по крайней мере, едва согласована, что может быть продемонстрировано экспериментом по моделированию самого компьютерного моделирования.
Предположим, у нас есть рабочий компьютер для моделирования в фундаментальной физике. В некоторой степени мы это уже имеем; например, можно приблизительно вычислить массу протона, исходя из фундаментальной физики кварков и их взаимодействий, используя теорию квантовой хромодинамики (плюс множество упрощающих предположений и несколько лет полной работы суперкомпьютера). Но все это я думаю, является чисто мнимым расширением таких вычислительных систем, которые игнорируют практически непреодолимые трудности и охватывают ныне недоступную «теорию всего». Целью мысленного эксперимента является то, что мы знаем, что компьютерные программы будут обеспечивать результаты, которые полностью зависят только от характера их закодированных алгоритмов. Если мы введем в систему только принципы эволюции и взаимодействия основных физических функций, то выход будет таков, что эти функции могут привести к теории, которую мы моделируем. В мире, содержащем только эпистемологическое возникновение, мы могли бы ожидать, что такое компьютерное моделирование будет точно отражать поведение, которое мы наблюдаем в макроскопическом мире. Но если бы возникло радикальное возникновение, мы могли бы ожидать необъяснимых расхождений между поведением реального мира и модели. Сценарий, в котором у нас есть все основания полагать, что наши фундаментальные теории верны, но они моделируют поведение, отличное от реального поведения, кажется совершенно непоследовательным. Дело в том, что компьютеры запускают точный код, при условии, что они устраняют проблему, которая может иметь с возникающими свойствами. Кажется возможным, что мы предпочли бы принять более простую фундаментальную теорию, а не обязательно объявлять, что фундаментальная теория ошибочно принимается из-за расхождений моделируемого и реального поведения. В таком случае нам пришлось бы добавить определенные «законы возникновения», которые накладывают новые ограничения на моделирование, когда возникают некоторые сложные конфигурации основных физических сущностей. Мы можем обнаружить, что как только законы возникновения появляются в месте моделирования, уже нет дальнейших расхождений в поведении между симуляцией и реальностью. Поэтому я думаю, что мы можем придать некоторое реальное содержание идее о том, что зависимость может быть сохранена в рамках системы, которая поддерживает радикальное возникновение.
 Однако, хотя эта модель может легитимировать концепцию радикального возникновения, она не выходит за рамки обращения к простому существованию и действиям эмерджентов (того, что возникает). Она  никоим образом не говорит нам, как сознательные состояния, т. е. состояния с феноменальным характером, могут возникнуть из полностью внесознательных. Фактически сторонники радикального эмерджентизма считают, что понять это невозможно. Появление нового должно приниматься с тем, что Сэмюэл Александер называет "естественным благочестием", как чистый грубый факт. Если все теории покоятся на некоторых грубых фактах (например, значениях определенных физических констант), по меньшей мере странно, что появление столь замечательной вещи, как сознание, должно пониматься только как особая конфигурация огромного количества точно организованной физической материи, которую мы находим в человеческом мозге, изящно объединяющем 100 млрд. нейронов.
Если возникновение состояний сознания зависит от формирования таких удивительно сложных физических состояний, трудно предположить, что оно возникает просто из-за сложности организации и, следовательно, может быть в принципе объяснено ею. Но это означало бы, что сознание оказалось бы просто эпистемологическим появлением. Такой взгляд противоречит очевидному ответу, что «ничто не происходит из ничего», ибо тогда все, за счет чего сложная организация фундаментальных физических структур может производить еще более сложные закономерности причинно-следственных связей, в конечном счете возникает за счет причинных связей, присутствующих на самом фундаментальном уровне физической реальности. Шаблоны организации, однако, явно не совпадают с сознательным опытом или, по крайней мере, с утверждением, что некоторые очень специальные и очень сложные модели материальной организации являются сознательными состояниями. Появляется странное огрубление понятий, которого мы как раз пытаемся избежать. По сути вся эта линия мысли обеспечивает богатую поддержку для панпсихизма. Но прежде чем перейти к этому, мы должны рассмотреть более эмпирическую версию генетического аргумента.
2. Быстрый успех теории Дарвина после ее появления в 1859 году привел к дебатам о жизни и разуме. Генетический аргумент в пользу панпсихизма здесь основывается на идее, что эволюция - это постепенный процесс который медленно и постепенно изменяет существующие функции посредством естественного отбора. Однако появление сознания в мире, совершенно лишенном опыта, представляет собой гигантский разрыв. Даже самое смутное ощущение - это нечто радикально отличное от свойств бесчувственной материи. Уильям Клиффорд выразился так: «Мы не можем предположить, что такой огромный скачок от одного существования к другому должен произойти в любой момент эволюционного процесса, ибо здесь вводятся совершенно другие факты, полностью отличные от физических. Никто не может указать на конкретное место, где это событие может быть осуществлено (Clifford 1886, p.266). Такие соображения также побудили Уильяма Джеймса указать, что "мы должны... попробовать все возможные способы понимания сознания, чтобы оно не казалось эквивалентным вторжению во вселенную новой природы, доселе не существовавшей" (James 1890, p.148). Эмпирическое содержание этого аргумента состоит в том, что эволюция - это механизм возникновения (по крайней мере, в биологической сфере). Но тогда ясно, что все возникновение будет иметь эпистемологическое разнообразие и не будет достаточным для учета происхождения сознания.
3. Если мы обратимся кратко к аргументу по аналогии, то основная идея состоит в том, чтобы найти какую-то особенность материи, которая предлагает - как мы надеемся, настоятельно - некое фундаментальное сходство с ментальным. К сожалению или к счастью, по этой линии начиная с Фалеса трудно придумать что-то реально убедительное. Некоторые, включая Уайтхеда, видели в неопределенности современной квантовой физики эхо свободы воли, но чистая случайность квантовой неопределенности серьезно ослабляет эту аналогию. Возможно, более перспективным направлением является роль информации в квантовой физике. Запутанное состояние, выражающее то, что Эйнштейн насмешливо назвал «жутким действием на расстоянии», предполагает, что по информация частично выходит за рамки простой причинно-следственной связи, которая обусловливает по крайней мере некоторые из основных ограничений физического мира. Тогда можно надеяться, что существует некоторая правильная аналогия между квантовой информацией и интенциональностью психических состояний. Часто ментальная интенциональность недооценивается, и считается, что она не зависит от интерпретации, конвенции или других производных методов придания смысла. Предположительно, подобные информационные связи, скрывающиеся в квантовом мире, также недооцениваются(это не исключает, что квантовые состояния имеют стандартную производную интенциональность через нашу их интерпретацию, как и в новаторском использовании квантовых систем для выполнения стандартных вычислений). Однако здесь трудно обеспечить реальное содержание аналогии, по крайней мере, сейчас. Также возможно, что работа над проблемой измерения в квантовой механике будет подразумевать сознание на фундаментальном уровне (см. Wigner 1962, Lockwood, 1989).
4. Еще один аргумент в пользу панпсихизма зависит от идеи «внутренней природы». Этот аргумент имеет тесные связи с генетическим, но идет дальше в попытке объяснить, почему эмергентное возникновение сознания кажется нелепым. Хотя это аргумент далеко не новый, он был недавно возрожден и защищается Розенбергом (2004) и Стросоном (4). Он предполагает различие между реляционными и внутренними свойствами, которое хотя и интуитивно приемлемо, как правило, трудно точно изложить, и в частности, концепцию диспозиционных свойств (которые являются вариантом реляционных). Например, мы говорим, что электрон имеет отрицательный заряд около 1,6 ; 10 -19 кл, но это означает, что электрон расположен в таком-то электрическом поле такой-то силы. Внутренняя природа электрического заряда остается неизвестной. И все же представляется разумным думать, что каждое свойство диспозиции проистекает из лежащих в ее основе внутренних свойств. Из них о роли основных физических составляющих мира мы абсолютно ничего не знаем, так как физика имеет дело только с диспозиционными свойствами материи. Это давняя тема: и Эддингтон, и Рассел, в частности, согласны с тем, что «наука ничего не может сказать о внутренней природе атома» (Рассел назвал диспозиционные свойства материи математическими). Это привело Эддингтона к утверждению, что мы ничего не знаем об атомах помимо того, что "совершенно нелепо,  что они должны составлять мыслящий объект» (Eddington 1927, 259). Это вынуждает принять панпсихистское понимание материи.
Мы могли бы использовать этот аргумент и по-другому. Материя должна иметь определенную внутреннюю природу, чтобы мы могли обосновать ее диспозиционные свойства. Мы ничего не знаем о ее характере, ибо на самом деле единственное, с характером чего мы знакомы - это сознание (5). Можно утверждать, что мы не можем представить себе какой-либо другой внутренней природы, потому что наше знание физического полностью основано на том, что при определенных условиях оно производит определенные сознательные переживания. Конечно, мы можем утверждать, что материя имеет неэмпирическую внутреннюю природу, которая для нас совершенно таинственна, но это, похоже, ставит проблему возникновения еще острее. Эмергентный подход, способный сделать возникновение сознания хоть как-то понятным, должен показать,  как опыт возник из того, что мы знаем о материи, то есть из ее диспозиционных свойств. Но представляется невозможным понять, какие диспозиции, движения и состояния могут привести к возникновению сознания или представлять собой таковое без грубого и очевидного чуда, о чем мы уже сказали. Если предоставление какого-то внутреннего аспекта опыта в фундаментальных физических основах мира не способно решить эту проблему, то мы сталкиваемся с чем-то просто неправдоподобным.
Прежде чем перейти к возражениям против панпсихизма, стоит отметить, что аргументы, выдвинутые до сих пор, не доказывают вездесущность сознания, даже если согласиться с тем, что они показали его фундаментальность. Стросон утверждает, что наиболее экономная точка зрения поддерживает вездесущность потому, что нет какой-либо причины, чтобы ментальные свойства были связаны лишь с некоторыми фундаментальными аспектами физического. Если мы идем настолько далеко, что усваиваем ментальное электрону, то оно должно быть и у нейтрино. В отсутствие какого-то альтернативного объяснения наличия нементальных базовых физических сущностей представляется разумным усвоить психическое всей природе в целом, без исключений.
 
4. Аргументы против панпсихизма

1. Самый простой, и для большинства вполне убедительный, аргумент против панпсихизма таков, что, на первый взгляд, абсурдно предположить, что электроны, атомы, камни, планеты и т.д. имеет разум или любой вид сознания. Наш опыт повседневных физических объектов не дает никакого намека, что они могут обладать скрытыми глубинными психологическими измерениями. Но панпсихизм отнюдь не обязан предполагать ум или опыт для всех таких вещей. Как мы видим, даже если основные сущности, которые составляют мир (которые являются физическими) имеют ментальный аспект, это не означает, что им наделен также каждый композит, состоящий из них. Различие Лейбница между простыми агрегатами и «органическими единствами» может отбить первый скептический натиск на панпсихизм.
2. Можно заметить, что физические основы мира не показывают заметных признаков психической жизни. В ответ на это панпсихисты вправе сказать, что если эти вещи не могут иметь примитивное сознание, которое мы мало понимаем, будет не ясно, из чего вообще вытекает все ментальное. Более важно, однако, понять,  почему мы должны ожидать, что основные аспекты физического мира должны являть какие-то признаки ментальных атрибутов. Гравитация - фундаментальная особенность всех физических вещей, и все же мы не ожидаем, что отдельный электрон предоставит нам какие-то признаки того, что он  генерирует гравитационное поле.
3. Более серьезное возражение может быть связано с различием простого и агрегатного единства в панпсихизме. Естественное толкование развертывания этого различия предполагает, что есть некоторый комбинаторный принцип, с которым простейшие психологические особенности объединяются, чтобы сформировать сложные умы, такие, как наш. Конечно, это проблема возникновения повторного появления. Уильям Джеймс, хотя он в итоге одобрил панпсихизм, объяснял это возражение так: "Возьмем предложение из 12 слов и дадим его произнести по слову каждому из 12 человек: возникнет ли у них восприятие всего предложения? Там, где есть множество частей, целое никоим образом не изменяется. Если вы поставите вплотную друг ко другу 100 человек, любой из них будет по-прежнему ощущать, что он сам в себе и не знает, что чувствуют и имеют в виду другие. Появится ли со 101-м участником у них сознание принадлежности к группе? Если да, то это будет совершенно новое ощущение; новый участник подаст им сигнал того, что они собрались вместе, но они не будут существенно идентичны с ним, а он с ними; он никогда не может быть выведен из других, а они не создали его через эволюцию" (James 1890, p.160).
Это серьезное возражение, но стоит отметить, что Лейбниц не был бы обеспокоен этим. Для него каждый ум - отдельное, самостоятельное лицо, не составленное из частиц, даже несмотря на то, что материальный объект, которому он соответствует, можно рассматривать как в определенном смысле состоящий из частей. Тем не менее большинство панпсихистов признают, что психическое возникновение существует. Это принимал Уайтхед, и, как  объяснил Чарльз Хартшорн, один из его наиболее известных последователей и ведущий панпсихист ХХ века, "если в судьба мира такова, что в нее входит новая реальность", то Уайтхед признавал "не просто возникновение, но творческий синтез как сам принцип процесса и реальности" (1972, р.162)*.
4. Панпсихизм, однако, может отрицать, что это будет возникновение некогерентного радикального изменения, как мы описали его выше. Ибо  не так трудно понять, ум становится все более сложным путем организации уже ментальных функций. Мы можем пародировать замечание Джеймса следующим образом: возьмем триллион молекул воды, соберем их и дадим двигаться: потечет ли вода? Тем не менее мы более-менее знаем, как текучесть образуется из непрекращающейся толчеи отдельных молекул. Это просто эпистемическое появление, и, возможно, оно не может эксплицировать соотношение между неодушевленной материей и умом. Но появление сложных умов из совместной деятельности уже эмпирических компонентов, возможно, легче понять, особенно в свете важных моментов. Дело в том, что простое сведение целого к частям, которое, кажется, предполагает Джеймс, оказалось подорвано с введением принципа суперпозиции в квантовой механике. Некоторые эмерджентисты рассматривали это как способ возродить идею радикального появления (см. Silberstein, McGeever 1999), но суперпозиции есть лишь особые комбинации свойств, ранее существовавших: движение, масса, спин и т.д. Тем не менее, эта идея может указывать на способ понять комбинаторные способности, которые образуют внутренний ментальный характер основных компонентов мира (Siger 1995).
5. Еще одно возражение против панпсихизма касается таково, что называется причинной (каузальной) замкнутостью физического (см. Kim для широкого обсуждения этой концепции и ее последствий). Физический мир кажется причинно полным в том смысле, что каждое событие имеет чисто физическую, определяющую причину (или, если индетерминизм все же допускается, есть причины, которые полностью определяют статистику возможных эффектов). Добавление ментальных свойств в фундаментальные сущности физического мира, таким образом, упраздняет эту причинность или отводит ментальному лишь статус эпифеномена (см. (3). Но такой аргумент прежде всего угрожает сделать эпифеноменом вообще всякое возникновение, если его «эффекты» могут быть полностью объяснены с точки зрения основной фундаментальной физики. Здесь можно было бы ответить, что эмерджентные свойства сохраняют эффективность , потому что эти свойства просто являются композицией некоторых основных - и действенных - функций. Если это так, то панпсихизм может адаптировать этот ответ. Основные диспозиционные свойства материи являются лишь отражением ее ментальной внутренней природы. Если мы называем что-то физическим, подразумевая, что оно абсолютно не психично, то это пахнет подменой понятий.
6. Наконец, есть чисто методологическая проблема. Панпсихизм - это метафизическое  учение, эмпирические следствия которого далеко не очевидны. Как выразился Нагель, "панпсихизм имеет запах лаборатории" (1986, р.49). Методология физики предполагает  эмпирические гипотезы, которые могут быть проверены в эксперименте и могут объяснять и предсказывать эмпирические результаты. В философии тень опытной методологии, которую часто называют натурализмом, предлагает ответы на философские проблемы с использованием концептуального материала, извлеченного из естественных наук или приемлемого для них. Панпсихизм как определенное понимание взаимосвязи ума и материи может идти против такого рода натурализма.
Но я полагаю, что в этой большой игре очень важно увидеть, как далеко мы можем пойти в понимании мира, оставаясь в границах науки. Отбросить панпсихизм априори значит отказаться от дальнейшего развития, а учитывая, насколько элементарно до сих пор наше понимание неврологии, это не только преждевременно, но и опасно. В то же время нет никакой реальной угрозы того, чтобы панпсихизм подорвал эмпирические науки об уме либо наложил на них какие-то неприемлемые ограничения. Философия сознания при этом также останется в здоровом, динамичном состоянии и меньше всего будет страдать от случайных уходов в метафизическую пустыню. Панпсихизм напоминает нам о некоторых очень сложных проблемах, которые подстерегают натурализм, и он остается интереснейшей метафизической гипотезой, которая еще может оказаться лучшим способом понимания фундаментальной природы ума и материи.

1. Сторонники "нередуктивного физикализма" отрицают объяснение ментального в чисто физических терминах, но считают, что оно состоит из базовых физических структур и полностью определяется ими. У этого взгляда есть серьезные проблемы со сбалансированностью, ибо он находится на грани редукционизма с одной стороны и дуализма с другой (Kim 1998).
2. За исключением, возможно, элиминативизма (см. Churchland 1981 для классической экспозиции), который считает убеждения, желания и другие психические состояния просто фикциями. Само сознание как таковое никогда не подвергалось серьезному нападению (но см. Dennett 1991, особенно глава 12).
3. Аналогичный аргумент дал С. Пеппер (1926), хотя он, казалось, допускал радикальное возникновение, если возникающие признаки были физически эпифеноменальны. Для ответа см. Sellars and Meehl (1956).
4. Розенберг утверждает далее, что мы должны принять более радикальный пересмотр наших метафизических взглядов, чем исходящий только от аргумента внутренней природы, и обновить нашу концепцию причинности. Рассел указал здесь на характерную грубость: «все, что мы знаем о внутреннем характере мира, мы знаем лишь с ментальной стороны» (Russell 1927, 402)

* Альфред Норт Уайтхед (1861-1947) - английский философ, логик и математик, один из наиболее сложных и спорных мыслителей за всю грандиозную историю Великобритании. В другом месте наш автор пишет: "Исследование деталей философии Уайтхеда потребовало бы отдельной статьи и в любом случае столкнулось бы со множеством интерпретационных трудностей, так как тексты Уайтхеда ужасающе запутанны, изобилуют уникальными техническими терминами и порой находятся на грани осмысленности. Но в общем можно сказать, что Уайтхед предложил радикальную реформу наших представлений о фундаментальной природе мироздания, полагая, что оно сущностно характеризуется не традиционной триадой материи, пространства и времени, а событиями (или чем-то, что в большей степени напоминает события, чем вещи) и непрерывными процессами их возникновения и прекращения. Его панпсихизм основан на идее, что элементарные события, составляющие мир (он назвал их оказиями), в известном (порой крайне слабом) смысле метафорически выраженном менталистскими понятиями креативности, спонтанности и перцепции — причастны психическому. Отголоски идей Лейбница здесь не случайны — сходство с ним проявляется и в том, что Уайтхед проводит различие между единствами и чистыми агрегатами" (Сигер У., Аллен-Хермансон Ш. Панпсихизм http://philosophy.ru/ru/panpsychism/). Хотя Уайтхед светский автор, он дал начало целому ряду течений в модернистском протестантизме (особенно англиканстве и арминианских направлениях) с большим или меньшим отходом от традиционных христианских мировоззрений. Во многом это было связано с той специфической ролью, которую он сыграл в межвоенный период в Америке, где идеи философа были не слишком обоснованно восприняты частью верующих интеллектуалов как прохристианские; в самом деле, то, что Уайтхед называл "фоновой реальностью" (Whitehead W. The Adventures of Ideas. N.Y.,1933. P.133), можно соотнести и с Богом, и с духовным миром в его совершенно разных проявлениях. В итоге в послевоенных США возникла "теология процесса", предварительным итогом которой стала одноименная книга Джона Кобба и Дэвида Рея Гриффина (1976), обстоятельно изложившая программу этого течения вместе с "открытым теизмом" (см. также: Griffin D.R. Whitehead's Radically Different Postmodern Philosophy. N.Y.,2012; это следующая книга Гриффина, не упомянутая Сигером); не менее известен и вызывает серьезную критику Ч.Хартшорн. На родине идеи Уайтхеда получили меньший резонанс, хотя в последнее время на них активно ссылается последний защитник неовитализма в Кембридже Руперт Шелдрейк (р.1942).
 Чарльз Хартшорн (1897-1900) - американский философ, по конфессии формально епископал, ведущий сторонник теологии процесса,  крайне противоречивый мыслитель, сочетавший интересные гипотезы с фактически полным отказом от христианского вероучения (так, в конце жизни он заявлял об отказе от веры в личное бессмертие). В 1920-е был учеником Гуссерля и Хайдеггера, однако наибольшее влияние испытал со стороны Уайтхеда, ассистентом которого он был одно время в Гарварде. Преклонение Хартшорна перед наследием Уайтхеда не знало границ; на полях одной из его книг он написал, что Уайтхед - это одновременно Лейбниц, Ньютон и Эйнштейн (Reck A.R. The Philosophy of Charles Hartshorne // Studies in Whitehead’s Philosophy. Ed.E.G.Ballard. Dordrecht,2012. P.90; см. также: Hartshorne C.  Whitehead and Modern Philosophy // The Relevance of Whitehead: Philosophical Essays in Commemoration of the Centenary of the Birth of Alfred North Whitehead. Ed. I.Leclerc. L.,2014. P.21-46). Для Хартшорна Уайтхед также одновременно "теист, эпистемологический реалист, плюралист, индетерминист, метафизический идеалист" (Hartshorne C. Whitehead's  Novel Intuition // Alfred North Whitehead: Essays on His Philosophy. Ed.G.L.Kline. Washington,1989. P.18). Как и Уайтхед, Хартшорн отрицал классический теизм Ансельма, Аквината и Кальвина, считая его "статичным" пониманием Бога, Который, по его мнению, должен находиться с творением не в суверенных, а во взаимозависимых отношениях (критику этого подхода см. : Cooper J.W. Panentheism -The Other God of the Philosophers: From Plato to the Present. Grand Rapids,2006. P.177-180). Сторонники идей  Уайтхеда и Хартшорна, например Гриффин, считают их альтернативой всему мышлению модерна (Griffin D.R. Charles Hartshorne's Postmodern Philosophy // Hartshorne, Process Philosophy, and Theology. Ed. R.Kane. S.H.Philips. N.Y.,1989. P.1-32); такие панегирики трудно признать убедительными. Так, Миллард Эриксон в своем монументальном курсе богословия обратил внимание на то, что Уайтхед заложил, а Хартшорн радикализировал - по крайней мере, в программной работе "Философия процесса как ресурс христианского богословия" (1968) - фактический отказ от личной идентичности, при котором время не "длится", как у Бергсона, а распадается на фрагменты, взаимосвязь которых в целостной личности почти исчезает (об этой весьма неприятной особенности процессуализма см.: Quinton A., Kenny A. Of Men and Manners: Essays Historical and Philosophical. Oxford,2011. P.110-121). Не будет преувеличением сказать, что в схеме Уайтхеда - в отличие от бергсонизма - частные события вообще не требуют ни субстрата, ни неизменного содержания (Сapek M. Bergson and Modern Physics: A Reinterpretation. Dordrecht,2012. P.305). Эриксон задает резонный вопрос: "Что лежит в основе личности? Если связь между моим вчерашним, сегодняшним и завтрашним Я выражается не в субстанции и не в личности, то в чем тогда?" (Эриксон М. Христианское богословие. СПб.,1999. С.42). Такие идеи не вытекают из панпсихизма напрямую и не требуются им. Скорее это  - закономерный результат восприятия мира как целиком текучей реальности которое в философии процесса возводится еще к Гераклиту и из которого в итоге либералы сделали изменяющегося Бога, соразвивающегося с миром (Resher N. The Promise of Process Theology //  Process and Analysis: Whitehead, Hartshorne, and the Analytic Tradition. Ed. G.W.Shields. N.Y.,2012. P.49-66). На таком фоне "открытый теизм"  с отказом  от общехристианских учений о промысле, грехе и спасении еще более поразителен, если учесть, что Джонатан Эдвардс в XVIII в. извлек из учения о динамике непрерывного творения совершенно противоположные выводы о постоянной работе над душой и творением Бога, Который тем не менее остается всевластным и возвещает конец от начала (Ис.46.10). Без этого говорить о перспективах и хорошем исходе истории, мягко говоря, несерьезно.
 
Alexander, S. (1927). Space, Time and Deity, London: MacMillan.
Barnes, J. (1982). The Presocratic Philosophers, London: Routledge and Kegan Paul.
 Blitz, D. (1992). Emergent Evolution: Qualitative Novelty and the Levels of Reality, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Broad, C. D. (1925). The Mind and Its Place in Nature, London: Routledge and Kegan Paul.
Carnap, R. (1932/33). ‘Psychology in Physical Language’, Erkenntnis, 3, pp. 107-42.
Churchland, P. (1981). ‘Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes’, Journal of Philosophy, 78, pp. 67-90.
Clark, D. (2004). Panpsychism: Past and Recent Selected Readings, Albany: State University of New York Press.
Dennett, D. (1991). Consciousness Explained, Boston: Little, Brown and Co.
Eddington, A. (1927). The Nature of the Physical World, Cambridge: Cambridge University Press.
Griffin, D. (1998). Unsnarling the World Knot: Consciousness, Freedom and the Mind-Body Problem, Berkeley: University of California Press.
Hartshorne, C. (1972). Whitehead's Philosophy: Selected Essays 1935-1970, Lincoln: University of Nebraska Press.
Holland, J. (1998). Emergence: From Chaos to Order, Reading, MA: Addison-Wesley.
James, W. (1890/1950). The Principles of Psychology, v. 1, New York: Henry Holt and Co. Reprinted in 1950, New York: Dover.
Kim, J. (1998). Mind in a Physical World: An Essay on the Mind-Body Problem and Mental Causation, Cambridge, MA: MIT Press.
Kim, J. (2006). Philosophy of Mind, Boulder: Westview.
Lockwood, M. (1989). Mind, Brain, and the Quantum, Oxford: Oxford University Press.
McLaughlin, B. (1992). ‘The Rise and Fall of British Emergentism’, in Emergence Or Reduction? A. Berckermann, J. Kim, and H. Flohr (eds), Berlin: De Gruyter, pp. 49-93.
Morgan, C. (1923). Emergent Evolution, London: Williams and Norgate.
Mourelatos, A. (1986). ‘Quality, Structure, and Emergence in Later Pre-Socratic Philosophy’, in Proceedings of the Boston Colloquium in Ancient Philosophy, 2, pp. 127-194.
Place, U. (1956). ‘Is Consciousness a Brain Process’, British Journal of Psychology, 47, pp. 44-50.
Rosenberg, G. (2004). A Place for Consciousness: Probing the Deep Structure of the Natural World, Oxford: Oxford University Press.
Russell, B. (1927). The Analysis of Matter, London: Kegan Paul, Trench, Trubner.
Seager, W. (1995). ‘Consciousness, Information, and Panpsychism’, Journal of Consciousness Studies, 2, pp. 272-88.
Seager, W. and S. Allen-Hermanson (2005). ‘Panpsychism’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2005 Edition), Edward N. Zalta (ed.),
Silberstein, M. and McGeever, J. (1999). ‘The Search for Ontological Emergence’, in The Philosophical Quarterly, 49:195, pp. 182-200.
Skrbina, D. (2005). Panpsychism in the West, Cambridge, MA: MIT Press.
Smart, J. (1959). ‘Sensations and Brain Processes’, Philosophical Review, 68, pp. 141-56.
Strawson, G. (forthcoming). ‘Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism’, Journal of Consciousness Studies ....
Whitehead, A. (1929). Process and Reality: an Essay in Cosmology, New York : Macmillan.
Wigner, E. (1962). ‘Remarks on the Mind-Body Problem’, in I. Good (ed.) The Scientist Speculates, London: Heineman

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn