Эмпиризм, Юм и метафизика Эдвардса

ЭМПИРИЗМ, ЮМ И МЕТАФИЗИКА ЭДВАРДСА
Андрей Штерн

Скептицизм Юма нанес существенный вред христианской мысли XVIII века. В то же время он поставил ребром ряд вопросов, которые нуждались в разрешении ею и сохранили философское и религиозное значение и в дальнейшем, а сегодня относятся к разряду излюбленных тем англоязычной философии самых разных направлений - от реформатских до атеистических.
На наш взгляд, наиболее достойным ответом на проблемы, поставленные Юмом, является метафизика Джонатана Эдвардса - крупнейшего христианского мыслителя Америки XVIII века. Не так давно замечательный лондонский философ Джаспер Рид показал, что хотя Юм и Эдвардс работали с радикально различных позиций и отдельно друг от друга (Эдвардс вскользь познакомился с работами Юма лишь в конце жизни, тот ничего не знал об Эдвардсе), они высказали поразительно сходные мысли по нескольким центральным вопросам метафизики, включая реальность внешнего мира и чужой душевной жизни, природу причинно-следственной связи, души, личной идентичности, и, наконец, свободы. Их выводы тем не менее были диаметрально противоположны: там, где Юм занял последовательно скептическую позицию, Эдвардс, рассмотрев ее, апеллирует к Богу, чтобы исключить скептицизм в рамках христианской философии.
Идеи Эдвардса развивались в контексте общеевропейской мысли XVII века - причем не только англоязычной, как считалось долгое время. На его развитие помимо Локка, Беркли, Генри Мора и Исаака Ньютона оказал заметное влияние Мальбранш и континентальный окказионализм. Это объясняет некоторые особенности мышления Эдвардса, которые до недавнего времени казались довольно странными, а именно сочетание субъективизма Беркли и учения о непрерывном творении, взятого у Мальбранша.

Бог как основа внешнего мира: непрерывное творение

Эдвардс так же четко, как Беркли и Юм, отвергал различение первичных и вторичных качеств. В то же время в отличие от картезианства он рассматривал в качестве основного свойства физических вещей не протяженность, а непроницаемость (WJE 6:211). Эдвардс не признавал существования материальной субстанции как отличной от всех чувственных качеств (WJE 6:398). Физические вещи он, как и Юм, рассматривал как наборы восприятий, которые не могут быть связаны (агрегированы) вместе помимо сознания. Однако вместе с Беркли и в отличие от Юма он настаивал, что есть нечто отличное от нашего сознания, что способно как объединить качества вещей, так и наблюдать их помимо восприятия, и этим фактором он считал бесконечное сознание Самого Бога. "Есть Тот, Кто пребывает Сам и поддерживает все свойства" (WJE 6:380). Без Бога мы не можем выйти за рамки нашего набора восприятий и, соответственно, быть уверенными в реальности внешнего мира, а также неизменности его законов.
Подход Эдвардса, развившего схему Беркли, предполагал, что единство мира и качества вещей только от Бога. Эдвардс не допускал сведения мировой реальности к чему-то, существующему только в умах людей, и принимал вывод Беркли, что феноменальные восприятия творятся в умах людей Самим Богом. В то же время этот подход не был в то же время спинозистским пантеизмом: создавая мир, Бог творит реальность, сущностно отличную от Него Самого. Такое сочетание, продиктованное реформатским вероучением, сформировало уникальный даже для англоязычной мысли подход к космическому процессу.
Отправной точкой для Юма было понятие, что мы не можем воспринимать внешний мир иначе как через наборы восприятий. В то же время для Эдвардса эти восприятия, в том числе восприятие нами своих физических тел, оказывались постоянными творческими действиями Бога, Который доводит восприятия до нас. Помимо Его действия никакие физические вещи просто не существуют (WJE 6:238). Это не что иное, как непосредственное и непрерывное творение мира Богом (WJE 13:326). Поддерживая свойства вещей и тел, Он творит также наши души с их природными качествами (WJE 13:387-388). Отсюда вытекает его подход и к причинно-следственной связи, и к личной идентичности.

Окказионализм и причинность

Эдвардс, как и Юм, был хорошо знаком с концепциями причинности и непрерывного творения у Мальбранша, но, безусловно, в отличие от Юма, считавшего, что мы не можем ничего знать о природе и действии Бога, сделал вывод, что Бог обусловливает природу и качества вещей и реально "производит все эффекты" (WJE 18:157). С другой стороны, Эдвардс более чем за 150 лет до Бергсона признавал непрерывность не только творения, но и времени, которое может быть разделено на бесконечно малые отрезки только посредством особого действия в Божием разуме. Для Эдвардса Бог творит каждый момент времени и в каждый момент времени, и каждый момент пространственно-временного континуума соотносится с другим не непосредственно, а лишь через творческую волю Божию.
Все это резко отличается от подхода Юма. Для последнего, как известно, вещи и события не могут быть соотнесены нами друг с другом через причинно-следственную связь, представление о каковой создается лишь в силу привычки и интуитивного представления о сходстве будущего с прошлым. Эдвардс считал понятие о причинности и закон достаточного основания естественными для человеческого мышления (WJE 1:181, 6:370), и это, конечно, плод влияния Локка. Но если все причинно-следственные связи во вселенной зависят от Бога, хотя бы они не были никак нам известны, это значит, что основанием нашего убеждения в причинной зависимости является Сам Бог и вера в Него, а не шаткий набор привычек и ассоциаций, сверх которого для Юма в нашем знании ничего нет - как нет и уверенности в реальности мира.
Безусловно, концепция мира у Эдвардса как реформатского мыслителя была детерминистской, и в этом плане более последовательной, чем, скажем, у Локка - за счет не только окказионализма Мальбранша (католика, не склонного к жесткому предопределению), но и всего кальвинистского наследия. Однако его понимание природы человеческой воли и личности отличалось от понятия о предопределении в Божием промысле. Чтобы прояснить это, необходимо обратиться к его понятию о тождестве личности.

Личная идентичность и Божественный разум

Эдвардс воспринял у Локка отождествление личности с сознанием или потоком восприятий. Но если Локк без оговорок признавал наличие субстанции за этим потоком восприятий, то для Эдвардса дело обстояло сложнее. Ум или дух для него - это не только собственно сознание, но и то, что входит в него (WJE 6:342-343). В то же время, если и Локк, и Беркли считали по крайней мере часть восприятий и связь между ними действием самого сознания, то Эдвардс был готов приписать все это Богу, Который не только поддерживает бытие чувственных объектов, но и может производить акты нашей воли (по крайней мере, не греховные).
Более того, Эдвардс, в отличие от Локка и Беркли и почти как Юм, рассматривает душу или дух не как субстанцию, а как поток,"серию или композицию восприятий" (WJE 6:398), внутреннее единство которых устрояется только Богом в Его постоянном творении, а не дается в виде неизменной субстанции. Тем самым, учитывая сказанное о восприятии внешней реальности, соотношение ума и тела мыслится Эдвардсом не в рамках континентальной философии, не как картезианский параллелизм или "предустановленная гармония" Лейбница, а скорее как непрерывный взаимообусловленный душевно-телесный диалог в рамках установленных Богом отношений.
Среди англоязычных мистиков так далеко не зашел никто, и в то же время такой взгляд блистательно подтверждал подозрение, что без Бога мы не можем быть уверены не только во внешнем мире, но даже в собственном существовании. В то же время позиция и терминология Эдвардса значительно отличались от Юма. Если европейский скептик просто отрицал существование картезианской мыслящей субстанции и личной идентичности, то для Эдвардса как пуританского богослова главной задачей было даже не постулировать близость Бога, а вписать локковско-берклианский опыт сознания в традиционное христианское учение о грехе и спасении. Неудивительно, что полное обсуждение темы личной идентичности появилось у него лишь под самый конец жизни в "Трактате о первородном грехе" (1758), где Эдвардс стремился разобраться, каким образом все люди вовлекаются в грех Адама и вынуждены отвечать за него.

Природа грехопадения и ответственности

В отличие от большинства мыслителей до него, полагавших, что тождество личности во времени, соединяющее различные моменты ее бытия, заложено в ней самой, Эдвардс поместил источник этого тождества вне человека - в разум Божий. При этом не только во внешнем мире (как, например, у Мальбранша), но и в душе человека все конкретные моменты соотносятся друг с другом не непосредственно, а, так сказать, через Бога. Поэтому в Своей мудрости Он может соотносить прошлое и будущее так, как сочтет нужным и, в частности, устроить так, что все люди будут ответственны друг за друга, в том числе и за прародителей. Кроме того, поскольку Бог может проецировать события назад во времени, между людьми устанавливается гораздо более тесное моральное единство, нежели то, которое вытекало бы просто из их физического происхождения от общих предков. Здесь нет нужды доказывать, что это было необычной - и не всеми принятой - интерпретацией реформатского учения о завете, с которым всю жизнь жил Эдвардс. Этот нравственный союз не был для Эдвардса бессмысленным отождествлением всех людей друг с другом; возложение ответственности за грех Адама на все человечество - это не произвольное приписывание кому-то чужих грехов, а просто устроение мира, в котором Он видит всех людей от вечности как единое целое (подробнее WJE 3:402-404).
В этом подходе - источник одного из самых глубоких понятий у Эдвардса, касающегося как его убеждения в ответственности людей друг за друга, так и тайны грехопадения и свободы. Хотя мыслитель не занимался проблемой интерсубъективности как таковой, как практикующий пастырь он не мог не быть заинтересован в понимании душевной жизни и мотивации других людей. В этом он опирался, однако, на огромную традицию, для которой чужая внутренняя жизнь может быть открыта другому только Духом, Который "все проницает и глубины Божии" (1 Кор.2.10). Поэтому реальность чужого восприятия была для него не философской верой, как, например, у критиков Юма в шотландском реализме, а серьезным религиозным опытом, закаленным в огне ривайвелизма и проверявшимся через "признаки работы Духа".

Компатибилизм

Эдвардса неоднократно (еще в XIX в.) пытались винить в антиномистском представлении, что Бог Сам творит все побуждения людей, в том числе и грех. Это несомненно злопыхательство, не соответствующее его реальному учению, однако, чтобы отвести подобные выпады, следует понять, в чем сама проблема. На самом деле, признавая, что Бог творит нас и внутри нас и только Он может связать восприятия души воедино, Эдвардс никогда не учил, что Бог одинаково производит в душе грешника добро и зло. Если благие мотивы есть часть Божия непрерывного творения, то дурные Бог воспринимает пассивно, оставляя человека, предоставляя душу самой себе (это видно даже из самой популярной работы Эдвардса - "Грешников в руках разгневанного Бога").
В вопросе о свободе Эдвардс исходил их субъективной реальности мотивов и ее совместимости с моральной ответственностью даже при том, что человеческая воля повреждена грехом (указанным выше способом) и без благодатной помощи Божией не может выстроить правильную мотивацию, чтобы подчиняться Его воле. Будет неверным тем не менее относить, как Д.Рид, и Эдвардса, и Локка, и Юма одинаково к разряду компатибилизма. Для светского Юма свобода - это просто возможность действовать или не действовать по своей воле. Для Эдвардса либертарное понимание свободы - это низший ее аспект, смысл которого лишь в том, что субъективная свобода возлагает на человека как грешника ответственность.

Эдвардс и душа

Для окончательного прояснения картины следует добавить несколько деталей, касающихся своеобразия эдвардсианской характеристики души. Отвергая тождество личности и мыслящую субстанцию, Юм, как известно, находил понятие души бессмысленным - при этом, как ни странно, допуская вместо личного бессмертия некий вариант реинкарнации. Такой ход рассуждений довольно популярен в западной философии и сегодня, например, у Дерека Парфита с его представлением об иллюзорности тождества личности, и стремится подкрепить себя естественными науками. Проблема с подобными авторами в том, что как атеисты они эмоционально отталкиваются от библейского вероучения и, конечно же, от таких принципов, как непрерывное творение, предполагающее такую близость Бога к нам, как, пожалуй, нигде в традициях Запада ни до Эдвардса, ни после него.
Характерно, что свои дневниковые заметки молодой Эдвардс начинает с констатации: "Люди, или разумные существа, являются сознанием творения, посредством которого вселенная осознает свое собственное существо и то, что в нем совершается, через действия Создателя и Правителя с помощью уважения к Нему. Если бы мир не имел такого самосознания, он существовал бы напрасно" (Фрагмент 1). Продолжая эту мысль позже, он указывает, что человек "как цель всего мира равен целому" (Фрагмент 865). Даже если отвлечься от вопроса, можно ли отождествить с "душой мира" все человечество или Церковь, ясно, что в холистической схеме Эдвардса постоянство души необходимо Богу и обеспечивается непрерывным процессом творения, а не просто созданием субстанции. Нравится этот подход кому-то или нет, он выглядит серьезнее картезианского и явно убедительнее Юма или Парфита. С другой стороны, доказать личную идентичность и бессмертие на основе не Евангелия и соответствующего ему теоцентричного мировоззрения, а мифов Платона или искажений августинизма Декартом - довольно проблематично. Если игнорировать Бога и Его непрестанную работу над нашей душой, в итоге будет решительно нечего возразить людям, считающим на основании неврологических данных, что личность - это иллюзия.
Теоцентричный принцип Эдвардса дает ключ к многим проблемам и умственным вывертам нашего времени. Так, он может быть лучшим ответом на недавнее ехидство атеиста Николаса Карра: если душа существует - почему бы не пересадить ее в компьютер? На самом деле, даже если представить, что кремний способен заменить вещество мозга, едва ли такая процедура создаст условия для цели жизни человека - наслаждения полноценным общением с Богом и ближними - а раз так, она может быть лишь прихожей в аду.