Михаэль Бламауэр Трудная проблема сознания всерьез

ТРУДНАЯ ПРОБЛЕМА СОЗНАНИЯ ВСЕРЬЕЗ:
ДУАЛИЗМ, ПАНПСИХИЗМ И ИХ СОЧЕТАНИЯ
Михаэль Бламауэр

Работа с позиции персонализма Лейбница. - Ред.

О конечной природе внешнего мира мы не можем строить ничего, кроме гипотез. Но прежде чем мы проверим их сколько-нибудь точным способом, мы можем попытаться понять их. Возможно, та, что казалась самой дикой из них, в конечном итоге окажется самой лучшей.

Джосайя Ройс. Разум и реальность

1. От дуализма к панпсихизму

"Трудная проблема сознания", ставшая известной благодаря Дэвиду Чалмерсу за последние 15 лет (Chalmers 1995, 1996, 2002), по существу касается идеи фундаментальных психических свойств и концепции натуралистического дуализма (1). Целью настоящей работы является обсуждение двух важных последствий этого понятия о "трудной проблеме". Первое касается принципиальной сложности ограничения сферы фундаментальных свойств, а второе - проблемы их комбинации. Я буду утверждать, во-первых, что натуралистический дуализм влечет за собой панпсихизм, демонстрируя, что фундаментальность психических свойств влечет их повсеместное распространение. Во-вторых, я покажу, что основные дуалистические допущения, заложенные в формулировке "трудной проблемы" в стандартных материалистических рамках, могут быть источником проблемы комбинирования (2). В последнем разделе я буду обсуждать две альтернативные позиции - субстанциональный дуализм и метафизический идеализм - с основной целью показать, что переформулировка панпсихизма в одной из этих структур может иметь преимущество в обход проблемы комбинации.
Основная проблема так называемой «трудной проблемы сознания» связана с вопросом: вписывается ли субъективный опыт в материалистическую метафизику нашего мира? Причина сложности проблемы заключается в том, что редуктивное объяснение субъективных явлений физическими или  функциональными процессами или состояними представляется невозможным (3). Это означает, что явление Q может быть полностью охвачено с некой точки зрения или сводится к некоторым более фундаментальным явлениям P, так что P = Q (Lewis 1994, Chalmers 1996,70).
Чалмерс развил мощный аргумент против таких подходов к сознанию, как физикализм или апостериорный материализм (см. Chalmers 1996, 52ff. и 131ff.). Основная идея заключается в том, что значение сознания определяется иначе, чем значение других научных концепций, таких, как вода = H 2 O. Например, если идентичность в вышеупомянутом смысле будет держаться за сознание (и лежащие в его основе физические процессы), физический атом во мне или в моем функциональном дубликате (а это вещь, неотличимая от меня методами физической науки) должны породить идентичные феноменальные переживания. Тем не менее трудно представить, что физический дубликат озера Мичиган  при определенных обстоятельствах перестанет быть мокрым или замерзшим. Конечно, я могу представить, что у меня есть физический или функциональный дубликат, которому не хватает сознательного опыта. Но если нет необходимости во взаимосвязи между проявлениями субъективного опыта и физического (или функционального) состояния мозга, то они не могут быть идентичными, потому что идентичность - это отношение, которое требует необходимости (ср. Kripke 1980). Поэтому редукция в указанном смысле просто невозможна.
Тот же аргумент справедлив для идеи сознания как возникающего свойства мозга. Концепция возникновения здесь принимается аналогично тому, как мы принимаем жидкость за эмерджентное свойство группы молекул воды (4). Быть жидкостью - это свойство воды, но не молекул H 2 O. Если мы попробуем понять связь между этим свойством и компонентами системы, мы найдем, что текучесть возникает из-за некоторого закономерного поведения компонентов при определенных условиях(температура, давление и т. д.). Тем самым она зависит (в сильном смысле) от подобного закону поведения молекул, и фактически сводится к нему. Если редуктивный подход к сознанию отвергается, потребуется принять более радикальный вид возникновения, ибо сознание нельзя просто свести к чему-то более фундаментальному. Все же такой вид радикального появления (эмерджентности), кажется, подразумевает своего рода магию или чудо, и оно не дало бы никакого объяснительного преимущества перед слабым эмерджентизмом или физикализмом (ср. Strawson 2006, 18). Следовательно, Строусон также отвергает грубое появление в вышеупомянутом смысле (5).
Что следует из невозможности редукции в этих аргументативных рамках? Следствием этого, видимо, является то, что сознание должно рассматриваться как нечто фундаментальное. Поэтому из-за невозможности редуцировать сознание в рамках материализма и наличия "трудной проблемы" следующие пункты устанавливают рамки аргументов:
1. То, что физика говорит о природе, верно. Физические свойства принимаются как фундаментальные свойства  реальности.
2. Сознание - это фундаментальный и несводимый факт реальности.  Феноменальные свойства должны быть взяты как фундаментальные свойства реальности.
3. Наша вселенная состоит только из одного вида вещей. Этот материал имеет два основных вида свойств - физические и психические.
4. Эти свойства соответствуют ряду фундаментальных законов, которые соотносят два вида основных свойств друг с другом.
Эти четыре допущения составляют основу позиции, которую Чалмерс называет «натуралистическим дуализмом» (что на самом деле является разновидностью нередуктивного материализма) (см. Chalmers 1996, 123ff.). Натуралистический дуализм серьезно относится к сознанию, но в то же время принимает физические факты как фундаментальные факты реальности.
Однако эти предположения, по-видимому, подразумевают дальнейшие предпосылки из-за связи между (1), (2) и (3), а именно:
5. Фундаментальные черты реальности должны быть повсеместными.
Причина предположения (5) состоит в том, что если мы считаем физические свойства повсеместными, мы должны принять, что психические свойства являются такими же. Кажется, нет оснований предполагать, что что-то фундаментальное первоначально появилось бы на определенном функциональном или организационном уровне. Уильям Сигер превосходно отмечает: "Видимо, сознание может быть абсолютно фундаментальной чертой природы, будучи зависимо от конкретных систем, удовлетворяющих чисто функциональным описаниям... Ничто другое не обладает такой функциональной особенностью. Скажет ли кто, что способность "быть телефоном" является фундаментальной чертой мира, порожденной множеством физических систем, согласных только в выполнении соответствующих, очень абстрактных, поведенчески определенных функциональных описаний?.. Конечно, видя, что сознание является действительно фундаментальной чертой, мы не можем не спросить, почему все системы, отвечающие определенным функциональным описаниям, сознательны, но эта идея, скорее, углубляет, чем смягчает загадку происхождения" (см. Seager 1995, 275).
 Следует отметить, что это заявление было направлено против «принципа организационной инвариантности», что является основополагающим для ограничения основополагающих требований сознания, чтобы определить рамки натуралистического дуализма и установить границу с панпсихизмом. Чалмерс ввел этот принцип, потому что он ясно видел, что если мы примем ментальные свойства в качестве фундаментальных и повсеместных так же, как мы делаем для физических свойств, то пятое предположение выдвинет панпсихизм (см. его собственные замечания о панпсихизме в Chalmers 1996, 293 и далее).
 Такая структура рассуждений является довольно хорошим аргументом для панпсихизма, и, действительно, ее изначально можно найти в некоторых заметных работах по этой теме (см., например, Nagel 1979, Seager 1995 и Strawson 2006). Если мы признаем несводимость сознания к чисто физическим или функциональным состояниям, и если мы сомневаемся в возможности грубой эмергенции, у нас есть веский аргумент в пользу панпсихизма. Короче говоря, панпсихизм обычно понимают как точку зрения, согласно которой сознательный опыт - это фундаментальная, а также повсеместная характеристика нашей вселенной, равная физическим свойствам, таким, как масса, заряд или спин. Предполагается, что это возможный последовательный тезис об отношениях между разумом и телом. Согласно этому определению, каждая конкретная вещь имеет как физические, так и психические аспекты. Гален Строусон считает, что панпсихизм - это позиция, согласно которой «существование каждой реальной конкретной вещи» включает в себя эмпирическое бытие, даже если оно также включает неэмпирическое бытие» (Strawson 2006, 8). Таким образом, объем опыта, который можно найти во вселенной, может варьироваться от микроопытного уровня сознания частиц до макроопытного уровня людей.
Однако предположение о сознании как о чем-то широко распространенном, а также разговоры о микро- и макроопыте, кажется, затемняет смысл концепции. Если говорить о сознании собаки, кошки или мыши - даже если это совершенно очевидно, мы не приравниваем к нему понятие «человеческое сознание» - у нас в конечном итоге получается довольно запутанное представление о том, что именно мы подразумеваем под этим. Еще больше все запутывается, чем глубже мы спускаемся по «лестнице эволюции». В силу этой трудности важно иметь в виду, по крайней мере, самые фундаментальные характеристики сознания, когда мы пытаемся рассмотреть его на самых низких организационных уровнях вселенной. Все это будет еще важнее, если мы пытаемся подойти к панпсихизму как к обоснованной теории отношений между разумом и телом человека. Это означает что тот тип сознания, который мы приписываем чему-либо, должен, по крайней мере, обеспечивать возможность исполнять вариант этих функций на уровне более высокоорганизованного бытия.
 В текущей дискуссии фундаментальная характеристика сознания, которая также связана с "трудной проблемой" - это его опытный феноменальный характер. Но, несмотря на всестороннее обсуждение природы феноменального сознания, мы можем все еще чувствовать себя некомфортно с этой характеристикой. Это потому, что сужение концепции сознания как аспекта субъективности исключительно до его опытно-феноменального характера, кажется, не учитывает некоторые из его фундаментальных аспектов. Поэтому я намерен в дальнейшем глубже взглянуть на проблему, утверждая, что сознание не просто эмпирический факт , но и трансцендентная особенность нашего мира (6).
Термин "трансцендентный" мы используем здесь в классическом смысле как точка зрения, что условия возможности переживания субъектом объектов есть одновременно условия возможности появления самих объектов. Кроме того, я утверждаю, что сознание как измерение субъективности в первую очередь интенционально и характеризуется некоторой базовой формой самости и опытного чувства. В контексте последующих контуров, интенциональность понимается как всегда связанная с чем-то, кроме себя. В то время как сознание представляет вещи определенным образом, сами вещи, например, столы и стулья, не представляют вещи определенным образом. Это скорее вещи, представленные в сознательном опыте другого. Все же в сознании действия включают в себя не только осознание чего-либо, но и имманентное осознание самого имеющего опыт. Это сопутствующее сознание самого субъекта не является дополнительным актом, направленный на эмпирического человека, а скорее самодостаточностью каждого намеренного действия. Сознание не проявляет себя так же, как объекты. Скорее, оно непосредственно осознает себя, представляя мир определенным образом. Дополнительного опыта здесь нет.
Это подводит нас к теме самости. Термин "самость" принимается нами в том смысле, что все, что воспринимается или переживается в опыте, воспринимается или переживается субъектом опыта. Таким образом, эта концепция не относится к таким вещам, как высшие когнитивные или рефлексивные характеристики, такие как модель Я, самооценка, рефлексивность высшего порядка, осознание своих психических состояний или состояний внутренней системы и тому подобное. Скорее, в нашем аргументе для опыта имманентна структурная особенность первого личного присутствия или минимального опыта. К сожалению, непереводимая, хотя и правильная, немецкая формулировка этой идеи звучала бы как «jemeinig». Однако я не думаю, что имеет смысл говорить об опыте, которого нет у кого-нибудь (7).
И, конечно же, переходя к третьему и последнему из основных признаков сознания, мы скажем, что каждое восприятие или переживание чего-либо погружено в какое-то исключительное чувство, которое является сущностью того, что мне нравится видеть, слышать, обонять, делать и т. д. В дальнейшем предполагается, что каждая из вышеупомянутых особенностей влечет за собой панпсихизм, особенно в том, что касается осмысления минимальных объектов комбинации.

2. Проблема комбинации

 В свете характеристик изложенного субъективного измерения сознания панпсихизм сталкивается с несколькими проблемами (8). Одной из них является так называемая проблема комбинации, впервые отмеченная Уильямом Джеймсом в его "Основах психологии" (1890). Это касается того факта, что в настоящее время мы не имеем представления о том, как микро-переживания могут привести к полноценному сознательному опыту, подобному нашему. Хотя Джеймс не говорит о панпсихизме как таковом, так как его критика была направлена только на так называемые теории гилозоизма, он указывает на логическую непостижимость идеи суммирования предметов (ср. James 1890/1998, 158 и 160;  также Seager 1999, 242). Следовательно, даже если бы можно было понять идею об атомах, имеющих опыт, кажется, нет простого ответа на вопрос о том, как более низкие отдельные состояния субъективного опыта могут быть объединены, чтобы привести к более высоким (и даже более сложным) состояниям сознания, особенно в отношении его субъективного измерения.
Проблема начинается, когда мы пытаемся объяснить, как несколько потоков сознания - например, потоки каждой частицы, которая составляет мой мозг - может объединиться, чтобы составить одну-единственную перспективу, а именно мою. Перспективное отношение предельно малого к окружающей среде должно в некотором смысле быть определяющим в отношении наличия интенционального объекта и, следовательно, состояния этого объекта. Как же тогда могут объединиться миллионы этих перспектив, чтобы сформировать мою единую точку зрения на объект? То же самое относится к понятию самости: вы не можете прийти к единственной перспективе в силу слияния многих перспектив от первого лица. Ради аргумента давайте представим  что каждая отдельная частица имеет базовый вид Я. Даже если она не видит и не слышит, потому что не имеет ушей и глаз, она имеет определенное чувство своего окружения. Это интенциональное, хотя и очень простое, отношение к нему. Теперь объедините множество этих различных переживающих себя Я. Вы никогда не достигнешь себя как переживающего единое Я через комбинацию многих других.  И опять же, то же самое относится и к одному субъективному опыту. Мое чувство боли не состоит из слияния множества слегка чувствующих крошечных предметов (Goff 2006).
Рассматривая проблему комбинации с оценкой концепции панпсихизма, Томас Нагель был прав в своей программной работе 1979 года. Там он заявил, что принятие предпосылок, которые приводят к панпсихизму, более последовательно, чем их отрицание, но, в конце концов, панпсихизм в целом получается довольно проблематичным. Тем не менее, как  может быть, что все представленные аргументы последовательно ведут к панпсихизму, но все упирается в эту, видимо, серьезную проблему?

3. О происхождении комбинационной задачи

Если все рассуждения о панпсихизме в конечном итоге приводят к проблеме комбинации, кажется вероятным, что в рассуждения вкралась ошибка. Следовательно, говоря об изложенном предположении, надо прояснить, в порядке ли предпосылки и аргументы. Я пойду на это, критически обсудив основные предположения и основные шаги вышеизложенной аргументации, которая привела нас к панпсихизму и проблеме с комбинацией.
Давайте начнем с изучения фона нередуктивных подходов к сознанию в сегодняшних обсуждениях, которые были источником наших рассуждений. Это можно выявить на фоне "трудной проблемы", которая может быть истолкована как название основного спора между редукционистами (физикалистами или функционалистами) и не-редукционистами (дуалистами и панпсихистами) в отношении природы сознания. В то время как редукционисты утверждают, что феномены идентичны физическим или функциональным процессам и, следовательно, сводятся к ним, дуалисты или панпсихисты считают, что сознание - это нечто фундаментальное, помимо фундаментальных физических аспектов реальности. Вообще говоря, стандартная материалистическая структура влечет за собой свою формулировку «трудной проблемы», и эта проблема указывает на трудность поиска пространства для сознания в физической сфере нашего мира. И учитывая основополагающее требование относительно сознания, в этих рамках мысль естественным образом движется к позиции с двумя аспектами, более известной как дуализм свойств (9). Важно помнить об этом, когда мы вернемся к проблеме комбинации позже.
 Теперь, как я уже говорил выше, это, по-видимому, лишь небольшой шаг от дуализма свойств к панпсихизму. Причиной этого является принципиальная трудность ограничения объема основных психических свойств в общих рамках. И причина этого в первую очередь в том, что сознание не смутная  концепция (10). Более того, вслед за Уильямом Сигером мы отметим, что будет довольно непоследовательным  искусственное ограничение, при котором психические свойства проявляются только в системах с определенным сложным и тонким функционалом, в то время как физические свойства, как правило, существуют повсеместно. Более логично, однако, рассматривать психические свойства как распространенные также повсеместно, особенно если мы сталкиваемся с проблемами эмерджентности (ср. Strawson 2006, 12ff.).
Эти схемы побуждают нас обратиться к вопросу о состоянии физических свойств по отношению к психическим и, кроме того, искать особый способ существования обоих. Исходя из этого Строусон формулирует допущение, которое он называет микропсихизмом (Strawson 2006, 24 ff.). Микропсихизм, как вариант дуализма свойств, предполагает существование и фундаментальность независимого от разума физического мира. Для Строусона это позиция, подобная дуализму свойств, поскольку он требует, чтобы менталитет был фундаментальным свойством физических систем. Но это позволяет избежать проблемы возникновения, не только приписывая ментальное некоторым сложным системам, но принимая его за свойство, по крайней мере, некоторых фундаментальных частиц. "Настоящие физикалисты должны признать, что, по крайней мере, некоторые ультиматизмы связаны с опытом. Обычно они меньше всего охватывают микропсихизм. Учитывая, что все конкретное является физическим, и что все физическое состоит из физических предельно малых, и этот опыт является частью конкретной реальности, он кажется единственно разумной позицией, ибо это нечто большее, чем просто «вывод из лучшего объяснения»  (Strawson 2006, 25)
Отсюда следует, что концепция дуализма свойств и его последующего развития как микропсихизма, очевидно, являются источником проблемы комбинации. Этот диагноз основан на двух веских причинах.
1. Онтологическое разделение ментального и физического принимается как фундаментальные свойства реальности (которые не являются ни редукционно сводимыми, ни возникающими).
2. Перенос этого фундаментального разделения идет от онтологического макро- на микроуровень, чтобы сохранить понятность появления (эмергенции).
 Чтобы прийти к этому диагнозу, мы должны просто сделать логические выводы из предыдущего отрывка: если субъективное измерение сознания - это не то, о чем мы можем думать с точки зрения появления, тогда микропсихизм, как идея о (некоторых) фундаментальных частицах, имеющих как физические, так и психические свойства в вышеупомянутом смысле - это мертвая позиция. В таких рамках, панпсихизм (а также микропсихизм) не имеет объяснительного преимущества перед какой-либо дуалистической позицией - наоборот, он должен иметь дело с противоречивыми последствиями и дополнительным онтологическим весом. Другими словами, в случае, описанном выше, проблема разума и тела была перенесена только с макроуровня человеческого сознания на микроуровень сознания частиц просто для того, чтобы избежать проблем с эмерджентизмом (11). После оценки повторения аргументов стандартная материалистическая структура как источник дуализма свойств оказывается источником проблемы комбинации.
Утверждалось, что этот вид дуализма также проявляется в виде панпсихизма, который позже сталкивается с неразрешимой проблемой с комбинацией. Следовательно, если мы хотим преодолеть эту проблему, у нас есть две альтернативы: либо отказаться от панпсихизма и перейти к совершенно другой позиции, с другими предпосылками и т. д., либо, если мы хотим поддержать панпсихизм как обоснованную теорию, мы должны бросить вызов исходным предположениям стандарта материалистических рамок путем нахождения альтернативной позиции, отвечающей различным требованиям. Иными словами: если мы считаем психическое фундаментальным,  не обязательно самоочевидно, что мы должны принять, что физические свойства должны быть фундаментальными в том же смысле. Тем не менее, именно это предполагается в формулировке «трудной проблемы» и, более того, независимость ума от физической области находится в наличии бесспорных предпосылок наиболее выдающихся аргументов, высказанных в этой дискуссии (например, аргумента от зомби).
 На самом деле, я считаю, что полностью разработанная позиция, которая отвечает всем изложенным требованиям, в настоящее время отсутствует. Тем не менее, я рассматриваю несколько позиций в качестве возможных кандидатов для дальнейшего рассмотрения в отношении проблемы комбинации. Далее я опишу две из них.

4. Две альтернативные стратегии избежания проблемы комбинации

Если проблема комбинации в принципе неразрешима в рамках материалистических рамок, то, кажется, единственная жизнеспособная стратегия - обойти ее - либо путем изменения структуры, либо путем отказа от панпсихизма как такового. Существует как минимум два альтернативных подхода к дуализму свойств, причем с разными исходными предположениями. Оба они серьезно относятся к сознанию, но не сталкиваются с проблемой комбинации. С одной стороны, существует субстанциональный дуализм, который позволяет избежать проблемы, избегая панпсихизма как такового. С другой стороны, на первый взгляд более радикальный подход - это идеализм, который избегает проблемы сочетания путем построения другой основы для панпсихизма. Позвольте мне начать с первого: субстанциального дуализма (12). В нижеследующем обсуждении этой доктрины мое основное внимание уделяется ее актуальности для проблемы комбинации. Я не буду обсуждать типичные проблемы, связанные с этим подходом (13).
В своей книге о картезианском дуализме Джон Фостер представляет пять основных утверждений о его сущности. Удивительно, что они во многом похожи на основные требования панпсихизма. Он перечисляет их следующим образом (Foster 1991, 1):
1. Существует ментальное царство.
2. Ментальное царство фундаментально.
3. Существует физическое царство.
4. Физическое царство является фундаментальным.
5. Два царства онтологически разделены.
Конечно, легко увидеть, что утверждение (5) существенно для идеи субстанциального дуализма. Вопреки панпсихизму и даже дуализму свойств субстанциальный дуализм рассматривает ментальное и физическое как существующие почти независимо друг от друга. Каждый ум - это то, что существует только само по себе, без зависимости от физического тела, состоящего из физических аспектов. Это указывает, что субстанциональный дуализм рассматривает ум как 1) концептуально и 2) метафизически фундаментальный. Согласно 1) "ничто ментальное не поддается нементальному анализу", и в соответствии с 2) "ни один ментальный факт не является нементальным" (Foster 1991, 8). То же самое относится и к физическому царству. Итак, опять же, вопреки дуализму свойств, который сталкивается с проблемой эмергенции при попытке сделать понятным возникновение психических свойств на определенном уровне функциональной или физической сложности, субстанциональный дуализм избегает ее, просто считая, что ум не есть возникающее явление, не идентичное физическим процессам ни по типу, ни по характеру, поскольку «факты или положения дел не могут быть идентичными, если их онтологические компоненты различны» (Foster 1991, 9).
По мнению Декарта, ум прост и по сути неделим. Он рассматривает его как субстанцию в классическом аристотелевском смысле независимого существования (в дополнение к субстрату (14). Ум  един в прямом смысле, и каждый отдельный ум - это индивидуальная психическая субстанция. Это была одна из основных характеристик разума у Декарта - отличие его от материальных протяженных объектов: если объекты можно разделить на более мелкие части и, напротив, построить таких частей, разум является неделимым единством, хотя и содержит единство разных и сложных переживаний. Субстанциальный дуализм - это "радикально нефизикалистский подход к тому, что существует или происходит в уме» (Foster 1991, 202), и кроме того, он рассматривает все явления как принадлежащие к основному ментальному субъекту в том смысле, что «психические события всегда и обязательно являются событиями, касающимися ментальной стороны вещей (Foster 1991, 205). Тем не менее эта характеристика ума как субстанции не означает, что ум следует рассматривать как «вещь» так же, как мы рассматриваем как вещи столы и стулья. Субстанция в этом контексте просто означает, что ум является чем-то фундаментальным в том смысле, что он онтологически не относится к чему-либо, кроме себя. Более того, ум не следует считать вещью; напротив, он представляет вещи определенным образом в силу своего интенционального характера. Очевидно, что из-за этого радикального отделения сферы ума от физического мира материальных объектов  субстанциональный дуализм не сталкивается ни с чем подобным проблеме комбинации, поскольку ум не понимается как что-то сгенерированное или составленное из частей.
Позиция, отличная от этого и даже более радикальная, чем субстанциональный дуализм, будет отрицать все это за счет поглощения физического полностью или частично фундаментальной динамикой ума. Как следствие, физическое царство больше не будет фундаментальным в том же смысле, что и сфера разума, но скорее будет восприниматься как производная от фундаментальных психических процессов или объектов. В наше время такая позиция была бы названа классически идеалистической. Большинство из таких позиций также могут быть интерпретированы как панпсихизм, поскольку они считают ум чем-то фундаментальным и вездесущим в таких философских системах, как, например, у Лейбница, Беркли или немецких идеалистов (15).
Прежде всего следует сказать, что, хотя идеализм сегодня обычно рассматривается как нечто мертвое, он явно не имеет объяснительного недостатка перед реалистической, материалистической или дуалистической позицией. На самом деле как раз наоборот, хотя я не буду пытаться оправдать здесь идеализм. Как и в предыдущем разделе, эта позиция будет обсуждаться только в отношении проблемы комбинации.
 Основной целью идеалистических подходов было преодоление субстанциального дуализма как доктрины, претендующей на существование двух разных сфер бытия, которые, по их мнению, были в некотором роде непонятными при их различии. Одним из главных критиков дуализма был Лейбниц. В своих "Метафизических рассуждениях" (1686/2002, 20ff.) он предлагает вызывающую критику концепции Декарта о протяженных субстанциях и их делимости. Даже если разум считается неделимой субстанцией, протяженный материальный мир в принципе делится до бесконечности. Критика Лейбница заключалась в том, что если бы материя имела этот характер, было бы непонятно, как бесконечное число бесконечно малых единиц вообще могут слиться, чтобы создать субстанцию определенной формы и размера, будь то стол или человеческое тело. Таким образом, Лейбниц предположил, что объекты, которые являются просто совокупностями, должны состоять из простых частиц, которые по определению неделимы. Далее следует различие между простыми совокупностями и реальными единствами (см. Rescher 1979, 77ff.).
 В философии Лейбница эти неделимые простые или отдельные субстанции названы монадами (ср. Leibniz, 1714a / 2002, 152ff; 1714b / 2002, 110ff.). Кто-то может спросить: в чем состоит качество монады, которая делает ее неотъемлемой составляющей всего существующего? Вспоминая определение ментального у Декарта можно легко заключить, что монада должна быть чем-то ментальным, чтобы соответствовать указанным требованиям. В этом и заключается идеализм Лейбница. Тем не менее, идеализм является только общим термином для ряда позиций, которые варьируются от лейбницианского плюралистического идеализма до берклианского феноменалистического, трансцендентального идеализма Канта и, позже, немецких идеалистов.
В целом основное предположение идеалистической позиции заключается в том, что реальность эпистемологически и (в зависимости от вида идеализма) метафизически коррелирует с разумом или зависит от него. Конечно, это предположение несет в себе реальную проблему, поскольку оно идет вразрез с нашим повседневным предположение о реальности, которое, в двух словах, состоит в том, что существует физическое, независимое от ума, а также метафизически фундаментальный материальный мир. Но это не должно касаться нас здесь, так как пока мы лишь продумываем решение вопроса об альтернативных стратегиях, позволяющих избежать проблемы комбинирования. В этом контексте заслуживающая изучения гипотеза может быть следующей:
- Все факты о состояниях и объектах реальности являются фактами об эмпирических или психических состояниях или об отношениях внутри опытных или психических состояний;
- Это концептуально связан со следующими двумя пунктами формулы зависимости:
1. Сознание является эпистемологически и метафизически фундаментальным.
2. Ум и мир не являются отдельными метафизическими сферами.
Согласно основному понятию идеализма, сознание должно рассматриваться как конституционная основа объективного мира. Следовательно, разум и объективный мир должны быть динамически связаны друг с другом из-за их идентичной конституционной основы.
Теперь, каковы последствия этого для наших основных вопросов относительно проблемы разума и тела и проблемы комбинации? Очевидно, что здесь больше нет проблемы тела в смысле вышеупомянутой «трудной проблемы», поскольку в рамках идеализма больше нет вопроса о том, как ум может вписаться в якобы фундаментальные физические рамки. Существует только одна фундаментальная основа - будь то динамически интерпретированная как процесс или более статически как субстанция; больше не остается вопроса о том, как два эпистемологически и онтологически разных вида бытия, будь то свойства, вещества, состояния, особенности или события могут быть связаны друг с другом. Есть только разум, и это единственный факт, данный непосредственно. Если мы теперь рассмотрим проблему комбинации в свете этой точки зрения, она, видимо, просто исчезнет.
 В рамках теории Лейбница существует только монады или совокупности монад и иерархическая структура, образующая принцип организации (см. Leibniz 1714a / 2002, 156 и Rescher 1979, 110ff.). Каждая реальная единица - это монада, даже если он собирает множество монад под собой как иерархически превосходящей монадой и, следовательно, содержит организационный принцип. Применительно к проблемы разума и тела это означает, что даже если тело есть совокупность монад, оно имеет иерархическую организацию, где высшим принципом является восприятие. Этот предмет, конечно, сам по себе является неделимой единицей, и, следовательно, здесь нет проблемы с комбинацией. Внутри феноменалистической (Беркли) или трансцендентальной (Кант, немецкие идеалисты) структуры существует только трансцендентальный субъект как конституционный принцип объективно данного мира.
Согласно скептической гипотезе Декарта, изложенной им во втором "Размышлении", мы не можем быть уверены, воспринимаем ли мы вещи такими, какие они есть на самом деле, или, скорее, как они присутствуют в нашем опыте. Трансцендентальный проект Канта твердо стоит в этой традиции, когда он предполагает, что получение объективных знаний о внешнем мире обязательно опосредуется субъективными условиями, при которых мы что-то знаем о нем. В связи с тем, что знание внешних вещей обязательно требует опыта и опыт всегда означает, что вещи появляются для субъекта и только в условиях субъекта и его опыта, мы не имеем доступа к вещам ,  как они есть сами по себе, а только, как они предстоят нам в опыте. Если мы рассмотрим вопрос об объективности с этой трансцендентальной точки зрения, то, по-видимому, способ существования вещей всегда связан с субъективными условиями сознательного опыта. Бытие в смысле бытия-объекта оказывается бытием относительно субъекта (17); оно зависит от точки зрения субъекта. Напротив, сознание не появляется само по себе таким же способом, как объекты. Скорее, оно само полагает себя, представляя мир определенным образом. Это причина, почему все попытки субъекта понять себя с точки зрения объективности должны потерпеть неудачу - по крайней мере, в трансцендентальных рамках. И, очевидно, проблем с комбинацией здесь тоже не возникает.

5. Заключение

Все  это звучит действительно впечатляюще, но почему? Эмергенция здесь худшая гипотеза, ибо как только мы пытаемся обозначить ее, все ее следствия становятся непонятными. Обычный некритический атомизм - худшая гипотеза, потому что мы никогда не извлечем из нее ни малейшего представления о том, как что-то может выглядеть, если никто это не видит и не воспринимает. Мистическая «одна сущность с двумя лицами» еще хуже, потому что это не гипотеза, а набор слов (Royce 1882,40).
Не отрываясь от мыслей Ройса, я думаю, что нет лучшего осмысления всего сказанного, чем его слова, которые я привел с самого начала. Я начал с отказа от материализма и приступил к поиску более подходящего объяснения сознания. Я хотел серьезно отнестись к требованию фундаментальности сознательного опыта и, естественно, склонился к панпсихизму. Я пытался показать, что панпсихизм сталкивается с проблемой комбинации только из-за некоторых основных дуалистических предпосылок, вытекающих из довольно сомнительного мировоззрения, которое я классифицировал как стандартную материалистическую основу. Эта позиция также формирует основу для идеи «одной субстанции с двумя гранями», в настоящее время более известной как дуализм свойств или как производная форма микропсихизма.
Таким образом, в стремлении найти решение для проблемы комбинации, связанной со стандартной материалистической структурой , я представил два альтернативных варианта  обойти проблему комбинации, считая ментальное действительно фундаментальным: тот, который избегает проблемы через отказ от панпсихизма как такового - субстанциональный дуализм; другой вариант обходит ее через построение иных онтологических рамок - идеализм. Тем не менее, эти позиции также могут иметь проблемы и последствия. Вместе с Дином Циммерманом (2006, 121f.) можно было бы спросить: в конце концов что дают все эти проблемы и не лучше ли предпочесть невежество? Я так не думаю (18).

1. Royce 1882,35
2. Я хотел бы поблагодарить Галена Строусона за замечание о том, что формулировка «трудной проблемы сознания» существенно влечет за собой допущение «стандартных материалистических рамок». Это замечание существенно повлияло на мои мысли о проблеме комбинации.
3. Подробный обзор основных аргументов против материализма / физикализма можно найти в Chalmers 1996, 2002, а также в Foster (1991) и Searle (1992).
4. Этот вид эмергенции относится к тому, что обычно понимается как «слабое» появление в отличие от «сильного» или "грубого". Далее о разнице между ними см. Сhalmers 2006.
5. Подобный отказ от концепции сознания как грубого всплывающего явления уже был заметным в « Основах психологии» Уильяма Джеймса (1890). (Cf. James 1890/1998, 145ff.)
6. В последние годы Роулэндс (2003) называет эту интерпретацию феноменального опыта трансцендентным, а не эмпирической чертой нашего мира.
7. Гален Строусон также недавно выдвинул эту идею. Ср. Strawson (2009, 63ff.).
8. Всесторонний обзор проблем панпсихизма можно найти в Seager (1999, 216-252) и Seager / Allen-Hermanson 2005.
9. Дэвид Чалмерс называет свою позицию «натуралистическим дуализмом», хотя это своего рода дуализм свойств. Говоря о "натурализме", он хочет подчеркнуть фундаментальность как физического, так и психического, и аналогичным образом указать хотя и пока неизвестные, но законные и естественные отношения между этими двумя различными областями.
10. Филипп Гофф развил аргумент, что нечеткость концепции сознания приводит к некой панпсихистской онтологии. Он представил эту идею на семинаре «Ментальное как фундаментальное» в университете Вены в мае 2010 г.
11. Дин Циммерманн (2006, 115) ссылался именно на такой тип «микропсихизма», как на «странную теорию», которая, тем не менее, «квалифицируется как композиционный дуализм», даже если он кажется «своего рода материализмом».
12. В своем обсуждении дуализма субстанции я в первую очередь следую за Forster (1991), Crane (2003), Zimmermann (2006) и Robinson (2007).
13. На самом деле это проблема взаимодействия. Для всестороннего и подробного обсуждения различных проблем субстанционального дуализма ср. Zimmermann (2006), Robinson (2007) и Lycan (2009).
14. Crane (2003), ссылаясь на Питера Саймонса (1998), указывает на то, что понятие субстанции имеет мало значения в текущих онтологических дискуссиях, поскольку они оспариваются другими онтологическими категориями, такими как события, особенности и т. д.
15. Ср. Seager / Allen-Hermanson (2005), которые называют по крайней мере Лейбница и Беркли панпсихическими идеалистами. Но, конечно, например, система Шеллинга (как представитель немецкого идеализма) тоже должна интерпретироваться как панпсихический идеализм (см. Blamauer 2006).
16. В своем обсуждении идеализма Лейбница и его критики понятия Декарта о сущности я в основном следую самому Лейбницу(1686/2002, 1714a / 2002, 1714b / 2002) и Rescher (1979).
17. Следует отметить, что эпистемологически обусловленный, критический трансцендентализм Канта был трансформирован в довольно сильный онтологический идеализм немецкими идеалистами, особенно Фихте и Шеллингом, через вывод о предполагаемой непознаваемости вещей в себе.
 18. Я благодарю Пьерфранческо Базиле, Вольфганга Фашинга и Георга Шимера за полезные комментарии к бывшим проектам.

Blamauer, M. (2006): Subjektivit;t und ihr Platz in der Natur, Stuttgart: Kohlhammer.
Chalmers, D. J. (1995): “Facing Up to the Problem of Consciousness.” In: Journal of Consciousness Studies 2(3), pp. 200-219Chalmers, D. J. (1996): The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford et al.
Chalmers, D. J. (2002): “Consciousness and its Place in Nature.” In: Idem (Ed.), Philosophy of Mind. Classical
and Contemporary Readings, Oxford et al.
Chalmers, D. J. (2006): “Strong and Weak Emergence.” In: Clayton, P. / Davies, P. (eds.), The Re-emergence
of Emergence, Oxford University Press.
Crane, T. (2003): “Mental Substances.” In: O'Hear, A. (ed.), Minds and Persons. Cambridge University Press.
Foster, J. (1991): The Immaterial Self. A defence of the Cartesian dualist conception of the mind. London / New
York: Routledge.
Goff, P. (2006). “Experiences Don’t Sum.” In: Freeman, A. (ed.), Consciousness and ist Place in Nature. Does
Physicalism entail Panpsychism?, pp. 53-61.
James, W. (1890/1998): The Principles of Psychology Vol. I. Thoemmes Press u.a. (Nachdr. d. Ausg. New
York 1890).
Kripke, S. (1980): Naming and Necessity. Cambridge Mass.: MIT Press.
Leibniz, G. W. (1686/2002): “Discours de m;taphysique / Metaphysische Abhandlung.” In: idem.,
Monadologie und andere metaphysische Schriften (Franz;sisch-Deutsch), Hamburg: Meiner, pp. 2-109.
Leibniz, G. W. (1714a/2002): “Principes de la Nature et de la Gr;ce fond;s en Raison / Auf Vernunft
gegr;ndete Prinzipien der Natur und der Gnade.” In: idem., Monadologie und andere metaphysische Schriften
(Franz;sisch-Deutsch), Hamburg: Meiner, pp. 152-173.
Leibniz, G. W. (1714b/2002): “Monadologie.” In: idem., Monadologie und andere metaphysische Schriften
(Franz;sisch-Deutsch), Hamburg: Meiner, pp. 110-151.
Lewis, D. (1994): “Reduction of Mind.” In: Guttenplan, S. (Ed.), A Companion to Philosophy of Mind,
Oxford: Blackwell, pp. 412-430.
Lycan, W. (2009): “Giving Dualism its Due.” In: Australasian Journal of Philosophy 87 (4), pp. 551-563.
Nagel, T. (1979): Panpsychism. In: Idem, Mortal Questions, Cambridge.
Rescher, N. (1979): Leibniz. An Introduction to his Philosophy. Oxford: Basil Blackwell.
Robinson, H. (2007): “Dualism.” In: Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/dualism/ (23.06.10)
Rowlands, M. (2003): “Consciousness: the transcendentalist manifesto.” In: Phenomenology and the Cognitive
Sciences 2, pp. 205-221.
Royce, J. (1882): “Mind and Reality.” In: Mind, Vol. 7, No. 25, pp. 30-54.
Seager, W. (1995): “Consciousness, Information and Panpsychism.” In: Journal of Consciousness Studies 2 (3),pp. 272–88
Seager, W. (1999): Theories of Consciousness. London u. a.: Routledge.
Seager, W. / Allen-Hermanson, S. (2005): “Panpsychism.” In: Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http//plato.stanford.edu/entries/panpsychism/ (02.12.09)
Searle, J. R. (1992): The rediscovery of the mind. Cambridge, London: MIT.
Simons, P. (1998): “Farewell to substance: a differentiated leave-taking.” In: Ratio. New Series 11, pp. 253–
252.
Strawson, G. (2006): “Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism.” In: Freeman, A. (Ed.),
Consciousness and ist Place in Nature. Does Physicalism entail Panpsychism?, Exeter u. a., S. 3-31.
Strawson, G. (2009): Selves: an essay in revisionary metaphysics. New York: Oxford University Press.
Zimmerman, D. (2006): “Dualism in the Philosophy of Mind.” In: Encyclopedia of Philosophy 2nd Edition,
London, pp.113-122.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn