Питер Кинг. Дуализм эмпирический тест

ДУАЛИЗМ: ЭМПИРИЧЕСКИЙ ТЕСТ
Питер Кинг
http://www.newdualism.org/papers/P.King/dualism.html

Философия сознания является одной из самых плодородных питательных почв для мысленного эксперимента, посылая тучи жирных комаров из концептуального болота. Но, подобно комарам, мысленный эксперимент способен укусить руку, которая его кормит. Если человек не будет скрупулезно осторожен, непреднамеренно заданный вопрос может превратить аргумент в пользу теории в проверку ее основных предположений. Действительно, то, что было представлено как мысленный эксперимент, может оказаться потенциальным (хотя обычно и надуманным) эмпирическим экспериментом. Яркий пример можно найти в книге Уиггинса (Wiggins, 1967), которая позже была рассмотрена в книге Парфита (Parfit, 1971). Это продолжение известных примеров трансплантации мозга, и Парфит описывает его кратко: "Мой мозг разделен, и каждая половина помещена в новое тело. Оба этих человека обладают моим характером и очевидными воспоминаниями о моей жизни". (Parfit [1971], p. 5).
Есть три возможных результата: что я не переживу операцию, что я выживу только как один из двух людей, и что я выживу как они оба. Теперь, по сути, можно выжить только с половиной мозга (хотя это и ограничит ваши возможности), но для остальных людей мы должны сделать пару предположений. Во-первых, мы должны предположить, что мозг может быть пересажен от одного человека к другому, "владельцу" мозга, пережившему операцию. Во-вторых, учитывая возможность выживания только с одним полушарием, и учитывая первое предположение, представляется разумным предположить, что пациент с половиной мозга мог бы выжить, если бы его оставшееся полушарие было пересажено. Учитывая все это, кажется, что нет никаких препятствий для выживания пациента, если его мозг был извлечен и только одно полушарие пересажено, а другое разрушено. Но тогда нет никаких препятствий для того, чтобы такой пациент  пережил трансплантацию расщепленного мозга, при которой два полушария пересаживаются в разные черепа. Как спрашивает Парфит: "как двойной успех может быть провалом?"(то есть, кажется неразумным предполагать, что пациент вообще не выживет).
Более того, какие у нас могут быть основания утверждать, что пациент выжил как один из этих людей, а не как другой? Нам даже не нужно делать упрощающее (и ложное) предположение, что два полушария идентичны; нет никакой причины выбирать одного из них как изначального (другое существо... - кто?).таким образом, остается только возможность того, что пациент выживет как оба человека (возможность,  которой связан Парфит).
Можно, конечно, возразить, что нам нужно задавать различные вопросы относительно фактической основы мысленного эксперимента - например, нам нужно больше знать о действительной природе двух половин мозга. Один из подходов к этому характерен аргументом Дэна Робинсона против вывода о двух пациентах: Поскольку функция мозга не является постоянной в течение всей жизни индивида и поскольку мы уже знаем, что два полушария не симметричны по функциям и не идентичны по содержанию, если использовать менее удачный термин, у нас нет оснований ожидать, что пересаженные полушария будут представлять собой пересаженные идентичности.(Robinson [1976], p. 77)
Конечно, Робинсона здесь интересует нечто вроде идентичности, а не концепция выживания Парфита, хотя я полагаю, что он отрицает, что пациент выживает как один из новых людей. Но в любом случае это не то возражение, которое я здесь имею в виду; с одной стороны, как я уже сказал, я с удовольствием принимаю все виды упрощающих предположений, а с другой стороны, меня не интересует, кто именно является результатом трансплантации. Мое беспокойство сосредоточено на общем предположении Уиггинса и Парфита, что каждая из новых комбинаций тела и половины мозга будет личностью. Каждый писатель видит единственный вопрос, который касается того, кто из этих людей должен выжить: оба, один или ни один. Это больше, чем просто упрощающее допущение; оно, несомненно, ставит вопрос в самом сердце философии сознания (1).
Давайте вернемся к мысленному эксперименту, немного конкретизируем его и рассмотрим его продолжение. Представьте себе, что после многих лет успешной трансплантации мозга и тщательных исследований физиологии мозга медицинская наука готова попробовать пересадку расщепленного мозга. Мозг разделен, и каждое полушарие помещено в его новое тело; шокирующий результат - не два выживших человека, а один человек и овощ на машине жизнеобеспечения. Второе полушарие, подлежащее пересадке, всегда производит нового человека (выжившего), в то время как первое всегда производит овощ. Тщательное исследование не выявило существенной физической разницы между двумя полушариями, а также никакой физической разницы между двумя частями операции. Эксперимент повторяется снова и снова - и результат всегда один и тот же: один человек, один овощ. Как это объяснить? Как может двойной (физический) успех привести к такому (ментальному) смешению? Есть один ясный и очевидный ответ: у каждого человека есть один неделимый разум, чьи связи с мозгом этого человека тесны и сильны. Мы можем разделить мозг, но не ум, который, следовательно, присоединяется только к одному полушарию (2).
Таким образом, такой эксперимент становится (с учетом проблем, обозначенных упрощающими допущениями) эмпирической проверкой дуализма. Конечно, это довольно одностороннее объяснение, потому что даже если дуализм является единственным (или, по крайней мере, лучшим) объяснением неудачи трансплантации расщепленного мозга, их успех не будет считаться с дуалистической теорией. Модифицированный успех, действительно, может считаться доказательством другой формы дуализма; например, обе половинки могли бы дать нам выживших людей, но только одна из них была бы взрослым или узнаваемым пациентом - но такого рода спекуляции выходят за рамки очень ограниченных целей, которые я поставил перед собой здесь (3).
Возвращаясь к первоначальному примеру Уиггинса-Парфита, мы знаем, что, если предположить, что логически возможным результатом эксперимента являются два человека, мы исключаем определенную дуалистическую концепцию разума. Если разум-это отдельная, неделимая субстанция, то логически невозможно, чтобы пациент выжил как два человека. Даже если результатом пересадки расщепленного мозга станут два человека, только один из них может быть изначальным человеком.
Обратите внимание, что дуализм, для которого это является проверкой, является реальным, полнокровным постулированием по крайней мере двоякого рода  вещей, одной ментальной, другой физической, которые взаимодействуют сложным образом (и их комбинация является тем, что мы называем человеком). Один ответ на мой аргумент исходит от тех, кто отвергает такое понятие сразу, и кто считает, что "поскольку есть хорошие эмпирические аргументы против [такого "интеракционистского" дуализма], есть веская причина не ожидать, что эксперимент будет работать так, как [я] предполагаю. Помимо сомнительного предположения о невозможности существования эмпирических свидетельств по обе стороны разногласий (особенно метафизических), такого рода комментарии поднимают важный вопрос для философии сознания.
Часто утверждается, хотя обычно не в печати, что субстанциональный, или интеракционистский, дуализм исключается на эмпирических основаниях. Итак, что же это за основания? Конечно, если определить причинность как физическое отношение (что бы ни означало "физическое" в современной физике), можно просто исключить каузальное взаимодействие сознания и тела по определению, но, по-видимому, это не то, что подразумевается; если не иметь в виду саму природу вопроса, такой ответ вряд ли является эмпирическим. То же самое касается и апелляций к принципу причинной замкнутости; каков бы ни был его статус, он не является эмпирически обнаруживаемым утверждением.
Возможно, существует путаница (на самом деле, среди некоторых людей, включая многих философов и студентов философских факультетов) между утверждением, что есть эмпирические доказательства тесной связи между психическими и нейрофизиологическими процессами, и утверждением, что есть эмпирические доказательства против отдельного существования психического. Или, возможно, антидуалисты имеют в виду ту критику, которая была предложена против позиции Декарта его современниками (и считалась важной и трудной для понимания самим Декартом) - критику, основанную на их общем, грубо механическом представлении о действенной причинности. Однако, даже не касаясь вопроса о приемлемости этого понятия как центрального для такой критики, мы должны отметить, что оно опять-таки не эмпирическое, а философское.
Здесь не место углубляться в понятие причинности, но стоит отметить, что У. Д. Харт в своей увлекательной и детальной защите интеракционистского дуализма (Hart [1988]) рассматривает последствия для этого вопроса теорий регулярной причинности и приходит к выводу, что они тривиализируют проблему, потому что подразумевают, что "в отношении грубой постоянной связи между ментальными и физическими событиями существует не больше трудностей, чем между некоторыми физическими событиями и другими (Hart [1988], p.59). Поэтому он ищет объяснение причинности, которое выявляет серьезность проблемы. Я не уверен, что проблема не тривиальна, и что, следовательно, вывод теории регулярности' не считается в ее пользу, но предпочтительной альтернативой для Харта является то, что "причинно-следственная связь-это поток энергии"(Харт [1988], с 68) - и это выявляет проблемы, присущие любой попытке объяснить причинно-следственную связь; почему же это не поток энергии, но причинно-следственная концепция?
Когда мы исследуем работы многих философов, отвергающих интеракционистский дуализм, таких как Дональд Дэвидсон, Питер ван Инваген, Дэвид Льюис и Джон Серл, мы обнаруживаем, что ни один из них не предлагает (и претендует на то, чтобы предложить) эмпирические аргументы против этой теории. Поскольку они вообще апеллируют к эмпирическим фактам, они вынуждены как-то подкреплять их аргументы в пользу истинности их собственных позиций.
Отказ от того, что я назвал полнокровным дуализмом, на самом деле является предположением, сделанным "когнитивистами", нейрофизиологами и т. п., а не выводом, сделанным из их работы. То, что этого не замечают многие философы, более чем тревожит. К счастью, философская мода, которая, например, поощряла насмешливое использование "картезианства" в качестве оскорбления, часто теми, кто едва ли потрудился прочитать или продумать Декарта, показывает, что она уходит. Чем скорее, тем лучше.
Моя точка зрения остается неизменной: если бы был проведен эксперимент, который я описал выше, и если бы результат был таким, как я обсуждал, это было бы серьезным эмпирическим основанием для интеракционистского дуализма. Нет никаких оснований исключать этот (или другой) результат. Когда философы делают предположения о результатах таких мысленных экспериментов, они рискуют попасть в ловушку, которую я описал в начале этой статьи, не заметив, что непреднамеренно заданный вопрос может превратить аргумент в пользу своей теории в проверку ее основных предположений. Ответы на эту статью показывают, как часто мы привязываемся к этим предположениям, и, следовательно, насколько осторожными мы должны быть, как философы, чтобы не позволить им стать незамеченными и неоспоримыми догмами (5).

1. Однако мы должны сделать предположение, что оба полушария являются личностями. Различные авторы утверждают, что это не так - что правое полушарие (у большинства взрослых) лишено самосознания, главным образом на сомнительных и в любом случае спорных основаниях, что ему не хватает лингвистических способностей. Мы можем либо проигнорировать это утверждение, либо признать его ложным (мой выбор), либо выбрать наших подопытных из числа "взрослых синистралов обоих полов и амбидекстралов", которые демонстрируют "тенденцию к двусторонним речевым функциям" (Puccetti [1976], p.66).
2. Мое уточнение, что выживший - это второе полушарие, подлежащее пересадке, вытекает из моего предположения, что разум покинул бы тело (не мозговую часть) только в том случае, если бы это было необходимо. Наши тела, несомненно, играют важную роль в том, как мы думаем о себе, и я полагаю, что покидание своего тела было бы травматическим опытом. Это, конечно, не главное в моем аргументе.
3. Однако стоит упомянуть еще об одной возможности. Если операции с расщепленным мозгом пойдут так, как я предложил, и в результате будет принята дуалистическая теория, мы можем попробовать тот же эксперимент на животных, проверяя таким образом предположение Декарта (хотя и предварительное), что только человеческие существа имеют разумные души.
4. Взято у анонимного рецензента британского журнала "Философия науки". Когда я разместил ранний набросок этой статьи в Интернете, я получил несколько возмущенных ответов, обвиняющих меня в том, что я какой-то "спиритуалист" за то, что осмелился предположить, что ум может быть (ментальной) вещью сам по себе. Эти люди, как мне кажется, стоят перед судьей, как убежденный религиозный мирянин стоит перед теологом; оба защищают свою догму, но по-разному.
5. Я не хочу сказать, что в этой области не ведется никакой работы-что все философы приняли догму против интеракционистского дуализма. Соответствующие работа включает в себя, помимо Харта [1988]:
John Bricke. `Interaction & Physiology' (Mind 84, 1975)
John Foster. The Immaterial Self: A Defence of the Cartesian Dualist Conception of the Mind (Routledge, 1991)
Stewart Goetz. `Dualism, Causation, & Supervenience' (Faith and Philosophy 11, 1994)
R.C. Richardson. `The "Scandal" of Cartesian Interactionism' (Mind 91, 1982)
Catherine Wilson. `Sensation & Explanation' (Nature and Systems 4, 1982)
Следует, однако, отметить, что в течение нескольких лет мало что появилось еще; это не может не быть связано с тем, что другие авторы имели тот же опыт, что и я - статьи, отклоненные на том основании, что "есть веские аргументы против вашей позиции, поэтому мы не будем публиковать ваши аргументы за нее".

W.D. Hart [1988] The Engines of the Soul (Cambridge: Cambridge University Press)
Derek Parfit [1971] `Personal Identity' (Philosophical Review, LXXX, pp 3-27)
Roland Puccetti [1976] `The Mute Self: A Reaction to Dewitt's Alternative Account of the Split-Brain Data' (The British Journal for the Philosophy of Science, 27, pp 65-73)
Daniel N. Robinson [1976] `What Sort of Persons are Hemispheres? Another Look at "Split-Brain" Man' (The British Journal for the Philosophy of Science, 27, pp 73-78)
David Wiggins [1967] Identity and Spatio-Temporal Continuity (Oxford: Basil Blackwell)

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn