Уильям Сигер Идеализм, панпсихизм и эмерджентность

ИДЕАЛИЗМ, ПАНПСИХИЗМ И ЭМЕРДЖЕНТНОСТЬ
Уильям Сигер
https://www.utsc.utoronto.ca/~seager/ipe.pdf

1. Зачем рассматривать радикальные подходы?

Всегда существует законный философский интерес к истории значительных доктрин. Нет сомнений в том, что весь идеализм, панпсихизм и эмерджентизм имеют прославленное прошлое. Их защищали очень крупные мыслители; никакая история философии не может игнорировать их. Но в отличие от тем, которые имеют, как мы говорим, чисто исторический интерес (как, например, взгляды Аристотеля на самозарождение), проблема сознания остается предмет интенсивного исследования и, несмотря на ошеломляющие успехи в научном исследовании мозга, принципиально так и не решена. Почему? Ответ заключается в определенной ситуации: сама природа физического блокирует нас, когда мы пытаемся интегрировать субъективный опыт в мир, природа которого ограничена этой концепцией физического. Современное изложение этой озабоченности - знаменитое размышление Томаса Нагеля (1974) о нашей неспособности получить контроль над субъективной природой нечеловеческого сознания, несмотря на широкое исследование объективного мира, описанного в наших физических теориях (1).
Этот способ проблематизации сознания показывает, что его можно понять довольно просто. Это не «самосознание» или «трансцендентальная субъективность», или осознание себя как субъект, или осознание своих психических состояний, или способность осмыслять свои психические состояния как таковые. Сознание - это просто чувство, или способ, которым вещи присутствуют в уме (абстрагируясь от вопроса о том, существует ли что-либо, что соответствует ему в настоящее время). Если это так, не должно быть никаких затруднений с вопросом о том, есть ли сознание, скажем, у пчел (я думаю, что есть).
 Беспокойство это вряд ли новое. Несоответствие между природой физического, как она показана наукой, и субъективной природой сознания часто указывалось уже в XIX веке. Хорошо известное, но все еще резонансное замечание Томаса Хаксли гласит, что "идея, что такая замечательная вещь, как состояние сознания, возникает в результате раздражения нервной ткани, столь же необъяснима, как появление джинна, когда Аладдин потер лампу" (1866, р.210). Физик Джон Тиндейл выразился проще: "Переход от физики мозга до соответствующих фактов сознания немыслим" (1879, v.2, p.86) (2).
Если мы думаем, что достижения в физике и науках о мозге стерли это беспокойство, то мы будем разочарованы. Ничто из того, что современные философы-физикалисты могут сказать о том, как сознание возникает через «нервное раздражение», не может защищать гипотетическую механистическую теорию сознания, выдвинутую около 1875 года. Конечно, сейчас существуют квантовые и различные «информационные» теории сознания на основе подходов, которые были немыслимы в XIX веке. И мы обнаружили множество механизмов мозга, о которых не мечтали до  ХХ, а иногда до ХХI века. Но философские аргументы, связывающие их с природой сознания, по существу застыли в ожидании любых научных достижений. Вместо этого новые оценки сознания либо ведут к одному из наших радикальных вариантов, как в теории Пенроуза-Хамероффа (Hameroff and Penrose 1996) или интегрированной теория информации Тонони (Tononi 2012), которая склонна к панпсихизму, либо, что гораздо чаще, они поддерживают надежду на стандартную версию для эмерджентистов. Например, в недавней работе над теорией сознания «Семантический указатель» (Thagard and Stewart 2014) качественный аспект сознания рассматривается как возникающее свойство, но добавлено, что «нет ничего таинственного в возникающих свойст" (Р.78). Эти авторы не дают никакого представления о том, как сознание может возникнуть в результате взаимодействия, в конечном итоге, массы, спина и заряда.
Трудно отнестись всерьез к фоновому подходу физикалистов: «Я не знаю, как материя реализует сознание, но я физикалист по другим причинам. Это как-то работает. Вы не можете доказать, что я неправ". Это последнее утверждение может быть верным. Но тот, кто еще не привержен физикализму, нуждается в понятном объяснении того, как сознание является чисто физическим явлением, так же как можно понятно объяснить, почему текучесть воды имеет чисто физическую природу, хотя это явление не является свойством объектов фундаментальной физики. Такая идентичность может рассматриваться как нечто необъяснимое, но безобидное. В истории астрономии не возникает вопроса, почему или как Геспер идентичен Эосфору  (см. Block and Stalnaker 1999). Но эта аналогия неправильна, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, предположим, что, по всей видимости, Геспер обладал свойством, которое у Эосфора должно по научно объяснимым причинам отсутствовать. Если это ситуация с сознанием, то, таким образом, физикалист обязан объяснить, как субъективность придает физической природе то, чего последняя в своей базовой форме полностью лишена.  Во-вторых, мозг представляет собой сложный орган с множеством частей. Если сознание не является фундаментальной физической особенностью, нам нужно объяснение, как оно возникает из взаимодействия чисто физических составляющих мозга, при том, что их конечное комплексное состояние неидентично сознательному состоянию, точно так же, как нам нужно объяснение, почему вода жидкая, учитывая совершенно не "текучую" природу всех ее составляющих и их взаимодействия.
 Все известные аргументы против физикализма основаны на соображениях, которые подчеркивают разрыв между полученным пониманием «физического» и нашим непосредственным знакомством с субъективным аспектом мира, как он раскрывается в сознании. Эти аргументы настолько хорошо известны, что их не нужно повторять здесь (3). Если же понимание сознания как чисто физического явления представляет интуитивную сложность, то можем ли мы отрицать, что мы имеем любое прямое знание сознания как такового? Можем ли мы ошибаться по поводу самого существования сознания? Очевидно, что мы можем ошибаться во многих вещах, связанных с нашими состояниями сознания, но мы не можем ошибаться в вопросе о существовании всех источников информации, представленных нашему уму. Примем во внимание нашу убежденность в том, что что-то существует или происходит прямо сейчас. Как уже отмечал Декарт, это утверждение категориально отличается от большинства банальных знаний. Оно в категории вещей, в которых мы не можем ошибаться. Так что должен быть какой-то источник информации, который подтвердит неопровержимое утверждение, что что-то происходит. Этот источник является тем, что мы называем сознанием. Оно реально, но как оно может быть или возникать из совершенно чуждой ему физической реальности, является полной загадкой.
Таким образом, проблема сознания может быть обобщена в простой противоречивой триаде:
1. Фундаментальная реальность совершенно отсутствует.
2. Что-то все же присутствует.
3. Нет возможности генерировать присутствие из не присутствующего.
Утверждение 2 не подлежит обсуждению. Радикальные подходы к проблеме сознания, которые мы будем обсуждать, связаны с отказом от утверждений 1 или 3 (4).

2. Идеализм

Идеализм - это представление о том, что сознание как сущность является фундаментальной чертой реальности (отрицание предпосылки 1). Но идеализм идет дальше, утверждая, что сознание (или разум, который его поддерживает) - это все, что нужно реальности. Исторический идеализм - это известное учение, отстаивавшееся в разных формах: Лейбниц, Беркли, Кант, Гегель (и множество связанных с ними немецких философов), Брэдли (и ряд  британских философов), не считая мыслителей за пределами западной философской традиции. История идеализма запутана и сложна, и можно найти много его вариантов (см. Guyer и Horstmann 2015). Идеализм все еще сохраняет некоторых защитников и переживает даже возрождение философского интереса к нему (см., например, Sprigge 1983, Foster 2008, Pelczar 2015, Chalmers 1996). Я не имею ни места, ни опыта, чтобы исследовать  историю идеализма, но хочу определить его место     в современных дискуссиях о сознании.
Оставляя в стороне подозрительные эпистемологические мотивы (5), спросим: что приводит к утверждению идеализма? Вполне естественно считать, что если в физическом мире нет места для сознания, возможно, вместо этого область сознания может ассимилировать физическое. Вот простое упражнение начинающим философам: подумать о том, как можно произвести идентичный опыт многими различными «лежащими в основе» ситуациями (мир, сон, матрица, злой гений). Возможно, это говорит о том, что ядро чего-то, что мы называем физическим миром или миром повседневной жизни, находится в сфере самого опыта, а не есть некоторый предполагаемый фон, который может варьироваться независимо от опыта.
Вслед за Джоном Фостером (2008), давайте определим «физический реализм» как представление о том, что физический мир 1) независим от сознания и 2) фундаментален и не сводим к чему-либо нефизическому. Это, очевидно, способ изложения некоторых основных положений физикализма, к которым обычно добавляют, фундаментальная природа физического исчерпывающе раскрывается наукой и, самое главное, что нет ничего «сверх» физического. То есть если фундаментальные физические особенности мира - сущности, свойства и связанные с ними законы введены в действие, все остальное в мире логически необходимо (6).
Фостер утверждал, что физический реализм не может поддержать то, что он назвал
 «эмпирической имманентностью мира, который мы переживаем. Грубо говоря, это означает, что физический реализм не поддерживает взгляд на мир "который позволяет ему быть миром наших обычных физических убеждений" (Foster 2008, 164). Чтобы поддержать это утверждение, рассмотрим два мира, в одном из которых физическое обоснование соответствует восприятию, а в другом две области физического пространства обмениваются мгновенным, как в видеоигре, переводом из границы обменных регионов. Между этими мирами нет заметной разницы (см. Foster 2008, 125 и далее), но во втором Оксфорд находится восточнее Кембриджа. Такой мир, конечно, будет нарушать физические законы, какими мы их понимаем, но это не имеет отношения к точке зрения Фостера. Он утверждает, что во втором мире реальность соответствует не причудливому базовому состоянию, а скорее нашей стандартной концепции места и расстояния. Иначе Оксфорд действительно был бы к западу от Кембриджа. В целом реальность будет правильно согласована с опытом, а не с предполагаемой реальностью. Как говорит Фостер: "Физический мир, чтобы квалифицироваться как таковой (как мир, который формирует целью наших обычных физических убеждений) должен быть нашим миром, и это может быть наш мир в соответствующем смысле, если он наш эмпирически - если это мир, который для нас, так сказать, эмпирически имманентен" (р.138).
Есть что-то правильное в этой мысли. Мир, который открывает наука, должен соответствовать миру, который мы переживаем, а не наоборот. Даже если мир, как показывает физика, выглядит очень странно, в конце концов научная концепция отвечает опыту. Но, конечно, это лишь показывает, что должен быть понятный путь от того, как физическая наука раскрывает то, что Уилфрид Селларс назвал «проявленным образом» - к миру, как мы его испытываем. Кажется, это не требует, чтобы мир был основан на опыте. Но Фостер считает, что его мысленный эксперимент (наряду со значительной аргументацией) подтверждает, что опыт и его организация являются метафизически фундаментальными; опыт само по себе есть то, что «в конечном итоге определяет... то, что воспринимается физически" (р.191). Идеализм тогда не отрицает существование физического мира. Он лишь постулирует метафизическую основу для этого мира, который в конечном итоге оказывается эмпирическим. Это значит, что всегда будет два способа мышления о физическом мире и его обитателях. Один - это точка зрения на метафизическую основу, которая поддерживает физический мир: опыт; другой - это «внутренняя» точка зрения изнутри самого физического мира (ср. Foster 2008: 183).
В этих рамках можно разрешить ряд традиционных возражений. Так, возникает вопрос, как отличить физическое время от метафизического. Метафизическая основа для физического времени - это внушительная система опыта. Но внутри самого физического времени сознание приходит после Большого взрыва. Связи между нейронными состояниями и состояниями сознания также являются характерной чертой причинной структуры физического мира, как и весь этот мир зависит от опыта. Единство физического мира также объяснимо внутри этой структуры, примерно по линии Лейбница. Эмпирическая метафизическая основа мира включает в себя множество умов, совокупность различных точек зрения которых лежит в основе единого физического мира через их совместную согласованность. Иногда у идеалистов возникают трудности с проблемой других умов. Но так как разум для идеализма является составной частью мира единственная проблема заключается во множественности умов и их взаимной отраженности. Казалось бы, мир, который мы все испытываем, дает повод для веры во многие умы. Затем эти умы встраиваются в соответствующие физические тела стандартными способами физического мировоззрения.
Все эти возражения, однако, указывают на центральную проблему. Для Фостера мир - это производящая впечатления система опыта, которая метафизически лежит в основе существования физического мира (7). Но, как он признал, это оставляет открытым вопрос о том, что контролирует или генерирует внушающую мир систему опыта. Физикалист может здесь почти согласиться с Фостером и решить, что таким образом система опыта обеспечивает обязательную схему мира, которая должна быть принята как метафизически первичная в том смысле, что любая полная концепция мира должна соответствовать этой схеме. Тем не менее физикалистская оценка того, что производит впечатления от мира, будет знакома: это конфигурацич основных физических объектов вместе с законами, которые управляют ими (например, квантовая теория поля для «малого» мира и общая теория относительности для «большого»). Это мы могли бы назвать «гордой» кантианской позицией, которая утверждает, что физика раскрыла нам природу вещей в себе и породила эмпирически доступный и по праву так называемый «реальный мир». К сожалению, гордый кантианство несет в себе ужасную ношу вечных неудач, приводящих к т.н. пессимистической индукции (см. Laudan 1981).
История науки как  попыток раскрытия конечной природы реальности показывает нам, что эти попытки всегда в конечном итоге были фальсифицированы. Максвелл, один из величайших физиков мира, писал, что«не может быть никаких сомнений» о существовании «светоносного эфира», свойства которого "образуют именно то, что требуется для объяснения электромагнитных явлений" (1878). Почти столь же известный химик Антуан Лавуазье писал, что тепловые явления - это результат реального, материального вещества, очень тонкой жидкости, которая пронизывает молекулы всех тел и отталкивает их друг от друга" (Lavoisier 1790, p.5). Эти внешне твердые результаты физической науки, подтвержденные такими выдающимися достижениями, оказались не только ложными, но глубоко ошибочными, по крайней мере, в соответствии с нашими  знаниями сейчас. Однако нет оснований думать что, наконец, теперь мы добрались до «настоящей правды». Наука явно еще не завершена, и наши самые великие и глубокие теории, лучшие кандидаты на описание фундаментальной реальности, не просто оторваны друг от друга - они взаимно несовместимы. Так, в наше время квантовая теория поля рассматривается как эмпирически адекватная в пределах ограниченного сектора природа: «В последние годы мы научились думать о наших успешных квантовых теориях поля... как о теориях эффективного поля, приближения к более глубокой теории, которая может даже не быть теорией поля» (Weinberg, 1995, p. XXI). Маловероятно, что следующие теории, даже если они вообще будут и будут лучше эмпирически, будут представлять конечную реальность как что-то вроде нашей нынешней причудливрй системы квантовых полей, находящейся в классическом пространстве-времени.
 Эта история эпистемического горя усугубляется более общим и философски значимым фактором. Отличительной чертой науки является то, что она раскрывает только структурные или реляционные свойства мира. Структуралистское понимание уходит корнями в философию, по крайней мере, у Пуанкаре (1905), Рассела (1927b) и Эддингтона (1928) (8). Бертран Рассел сетовал, что «физика математическая не потому, что мы так много знаем о физическом мире, но потому что мы так мало знаем: только его математические свойства мы можем обнаружить. Остальное наше знание отрицательно »(1927а, р. 125). Артур Эддингтон согласился с ним: «Физическая наука состоит из чисто структурных знаний, так что мы знаем только структуру Вселенной, которую она описывает» (1939, р. 142).
Мы можем думать о структурных особенностях с точки зрения диспозиционных свойства. Наука составляет сеть диспозиций, и в конечном итоге она говорит нам о том, что в такой-то конфигурации произойдет то-то и то-то. Что, например, такое электрон? Оставляя в стороне его «истинную» природу как простую вероятность, скажем, что как возбуждение определенного материального поля электрон представляет собой частицу, имеющую массу 9.10938356 ; 10 -31 кг, заряд 1.60217662 ; 10 -19 кл и собственный момент импульса ; ч / 2 . Но масса определяется как «сопротивление», которое тело должно испытывать при приложении определенной силы; заряд - это свойство, в силу которого тело, имеющее его, может перемещаться определенным образом в электромагнитном поле; момент импульса определяется непосредственно в терминах положения, движения и массы. Все свойства, которыми занимается физика, являются тем самым диспозиционными, и диспозиции все в конечном итоге встречаются и измеряются в имманентном эмпирическом мире Фостера.
Это хорошо согласуется с тем, что часто называют «кантианским смирением» (см. Lewis 2009; Langton 1998, 2004), который говорит, что хотя мы знаем много о математической структуре системы диспозиций, которые определяют фундаментальные физические свойства в науке, мы ничего не знаем о внутренней природе того, чем является мир как таковой. Не позволяйте ежедневному знакомству с разнообразными физическими объектами вводить вас в заблуждение. Они не раскроют тайну. Одиссея физики с механической точки зрения на мир предполагает объекты, взаимодействующие при контакте с системой квантовых полей, а не частиц. Из нелокальных целостных черт складывается лишь внешний образ этой загадки. Мир не сделан из миниатюрных кусочков Lego или крошечных прыгающих бильярдных шаров. Он явно больше напоминает характеристику Дэвида Бома, в которой «вся Вселенная должна  на очень точном уровне пониматься как единая неделимая единица, в которой отдельные части предстают как допустимые идеализации только на классическом уровне точности описания» (Bohm, 1951, p. 167). Кажется вероятным, что пространство и время сами по себе не будут являться фундаментальными в предполагаемой будущей теории что подчеркивает, что у нас нет абсолютно никакой положительной концепции базовой природы физического мира.
Трудно избежать отступления к скромному структурализму. Вопрос о том, что создает впечатления нашего опыта, остается открытым. Ответ Фостера аключается в том, чтобы сделать довольно гигантский скачок к теоретически обоснованному идеализму. Простойшим ответом будет то, что фон, как он изначально реален, ограничен диспозициями, которые раскрывается в фундаментальной физике, и не более того. Возникает мысль, что, как только эти диспозиции в эмпирическом мире настроены, все другие явления, которые мы могли бы когда-либо встретить, метафизически определяются ими. Это влечет за собой то, что все их свойства, иные, чем те, которые упоминаются в фундаментальной физике, являются чисто реляционными или структурными. Например, в философии сознания это, по сути, означало бы одобрение широко понятого функционализма для всех психических свойств. Это широкое понимание оставляет открытым, является ли надлежащий функциональный подход вычислительным, причинно-следственным или бифункциональным. Суть в том, что какие бы умственные свойства ни были в деталях, не очевидно, что они могут быть полностью охарактеризованы в реляционных или структурных терминах без обращения к внутренним свойствам, которое выходит за пределы обоснования и возможностей физики.
Конечно, сложность такого подхода заключается в том, что он оставляет проблему сознания точно там же, где мы начали. Основное ощущение, что сознание дано лишь интуитивно - это именно то, что остается после того, как мы попытались охарактеризовать его в чисто структурных или реляционных терминах. Почтенный мысленный эксперимент -перевернутый цветовой спектр - явно должен проиллюстрировать эту неизбежную лакуну. Такие качества не сводимы без остатка к их месту в некоторой абстрактно определяемой структуре. На самом деле, мы можем доказать это.
Давайте предположим, что есть существа со зрением, которое, возможно, не так сильно отличается от нашего собственного, с абсолютно симметричным эмпирическим цветовым пространством (9). Для простоты допустим, что абстрактная структура цветового пространства качества этих существ является исчерпывающим представлением феноменологии, связанной с их цветовым зрением. Тогда мы можем сразу адаптировать аргумент Гильберта и Кальдерона (2000). Если качественное пространство идеально симметрично, то любое оптическое преобразование, такое как инверсия (или даже небольшие сдвиги), не будет иметь значения для общей структуры соотношений. Тогда, по нашему предположению, не может быть никакой разницы в качестве опыта из-за сдвига, что абсурдно, так как одна область пространства отображается, скажем, красной, а другая зеленой. Ситуация была бы похожа на то, что сфера имеет одно полушарие, окрашенное в красный цвет, а другое - в зеленый, но утверждается, что особенности каждой точки на сфере исчерпывающе представлены как свойства этой точки по отношению ко всем остальным точкам на сфере. Поскольку каждая точка имеет одинаковое отношение к другим, вращение сферы не должно меняться, так что еще одна такая сфера, установленная около вращающейся, очевидно, была бы другой.  Противники идеи, что эмпирические качества опережают реляционную структуру, такие, как Гильберт и Кальдерон, прочитают аргумент по-другому: если реляционная структура дает исчерпывающее представление феноменологии, то совершенно симметричное пространство качества будет качественно однородным, и инверсия будет невозможна. Каждая сторона может обвинить другую в заимствовании. Без предварительной приверженности физикализму, мнение, что в сознании есть врожденные черты, присутствующие в уме - это естественный вариант. Однако пока это может ставить под сомнение минимальный ответ, это не вынуждает к принятию идеализма. Два других ответа, которые касаются проблемы сознания - это панпсихизм и различные варианты эмерджентизма.

3. Панпсихизм

Картина мира, основанная на физике, может не дать удовлетворительного ответа на проблему сознания. Этот чрезвычайно сложный и поразительно всеобъемлющий взгляд на мир природы, в котором происходит очень многое из того, что этот взгляд предлагает, ничего не может сделать с сознанием. Один из способов признать серьезность проблемы сознания при уважении достижений физической науки - это принятие панпсихизма.
Панпсихизм - это мнение, что некоторая форма сознания является фундаментальной особенностью природы. Но в отличие от идеализма, панпсихизм отрицает, что сознание включает в себя всю фундаментальную реальность. Для современного мышления, погруженного в материализм, а иногда и, к сожалению, из-за научного культурного фона, панпсихизм трудно воспринять - как говорится, голова идет кругом.
Как и идеализм, панпсихизм - это почтенное учение с философской точки зрения. Уже в ХХ веке он имел серьезных защитников(см. Skrbina 2005), которые стали терять популярность с общим подъемом материализма. Он пережил замечательный ренессанс за последние 20 или около того, особенно после того, как Дэвид Чалмерс, в целом не одобрив его, исследовал панпсихизм возможный ответ на его знаменитую «трудную проблему» сознания (см. Chalmers1996, гл. 8 и обсуждение в Seager 1995) (10) .
 Существует простой аргумент в пользу панпсихизма, который был хорошо кодифицирован Томасом Нагелем (1979), который в основной форме очень похож на противоречивую триаду выше.
1. Сознание - это или возникающая особенность, или фундаментальная особенность.
2. Сознание не является неотъемлемой чертой.
3. Следовательно, сознание является фундаментальной чертой.
Конечно, это не дает нам полного пути к панпсихизму, так как фундаментальность не влечет за собой повсеместность. Тем не менее, если мы будем уважать физические науки, мы ожидаем, что фундаментальная психическая особенность будет связана с какой-то фундаментальной физической особенностью и, таким образом, будет более или менее распространена по всей вселенной. Например, если - как в современной теории - мир состоит из небольшого количества взаимодействующих квантовых полей, которые пронизывают все пространство-время, тогда панпсихист должен считать, что некоторые или все из этих полей в какой-то мере участвуют в возникновении сознания.
В панпсихизм бывает трудно поверить. Джон Серл называет его «абсурдом» и утверждает, что это мнение «не доходит до уровня ложного» (2013); Колин Мак-Гинн называет панпсихизм«нелепый» (McGinn 1999, p. 97). Кажется, ни один из критиков даже отчасти не сочувствует этой доктрине. Но они иллюстрируют некоторые распространенные заблуждения. Так, Макгинн представляет дилемму панпсихизма: либо оно невероятно неправдоподобен, либо тривиален (McGinn 1999, р. 95 и далее).
Критики обычно говорят, что панпсихизм абсурден, потому что он утверждает, что камни - сознательные существа. Это похоже на утверждение о том, что поскольку электрический заряд является фундаментальной особенностью мира, в мире все должно быть заряжено и иметь более или менее одинаковый заряд. Это было бы действительно абсурдным. Точно так же панпсихист должен считать, что связь между элементарным сознанием и более сложными его формами - это не идентичность (11). Тогда выстрел будет холостым. Согласно этой жалобе, панпсихист лишь считает, что материя обладает неопределимым чем-то, что «обосновывает» сознание - утверждение, вполне совместимое с физикализмом. Эта жалоба не достигает цели, если мы можем указать на некоторую общую черта сознания: то, что я назвал «присутствием» или "каково быть" - опыт, который составляет субъективный аспект природы (12). Проблема сознания предполагает, что этот, несомненно, реальный аспект природы отсутствует в стандартной физикалистской картине мира. Субъективность в этом смысле не требует сложности или интроспекции. Но это далеко не просто пустое название для того, что объясняет сознание как таковое.
Также возражают, что простые физические объекты мира не проявляют никаких признаков сознания. Эмпирических данных в пользу панпсихизма нет. Но возникает вопрос, что здесь считается доказательством. Какое именно поведение показывает, что что-то имеет субъективный аспект? Это печально известный в философии парадокс: как возможно для чего-то действовать сознательно, не будучи сознательным, и быть сознательным, не будучи в состоянии действовать сознательно? Рассмотрим еще одну аналогию с физическим случаем. Какие эмпирические доказательства есть для того, что отдельные электроны имеют гравитационное поле? Они абсолютно не дают обнаружить его следов. Зачем ожидать, что элементарные частицы имеют признаки сознания, заметные для нас? Мы считаем, что электроны подвластны гравитации, в силу их места в нашей общей теоретической схеме. Точно так же панпсихист присваивает фундаментальным сущностям слабое или низкого уровня сознание, предположительно очень простое и непрозрачное.
 Существует своего рода обратная сторона этого негативного аргумента в пользу панпсихизма. Сложное сознание реально существует, и, по словам Уильяма Кингдона Клиффорда, "мы не можем предположить, что такой огромный скачок от одного существования к другому должен произойти в любой момент эволюционного процесса, ибо здесь вводятся совершенно другие факты, полностью отличные от физических" (Clifford 1886, p.266). Поэтому сознание должно считаться существующим на фундаментальном уровне реальности. Конечно, набор фундаментальных характеристик, которые чему-то усваивает физика, устанавливается экспериментально, и теоретизирование, и умственные особенности не играют никакой роли в этой системе (13).
Означает ли это, что сознание должно быть эпифеноменальным? Это большой философский вопрос. Если все движение, которому подвергается материя, полностью объясняется или, по крайней мере, определяется взаимодействиями, то нет никакой необходимости обращаться к сознанию, чтобы объяснить любое поведение или его определение, по крайней мере, для людей не меньше, чем для электронов. Но эта линия мысли игнорирует критическую особенность истории физики. С самого начала сознание было, так сказать, сознательно исключено из рассмотрения. экспериментальная сторона природы была изолирована от научных исследований, поскольку эта область устойчива к математизации (потому что не является чисто структурной).
от знаменитые слова Галилея, с которых он начал развитие математической физики: "Вкусы, запахи, цвета и т. д. - это не более чем названия объектов, в которые мы помещаем их, и... они существуют только в сознании. Следовательно, если бы живое существо было удалено, все эти качества были бы уничтожены" (Galilei 1957, p. 274).  Физика отныне занималась материальным движением и его причинами. Она строилась таким образом, чтобы описывать и объяснять мир вне сознания. Можно сказать, что физика предоставляет рецепт для построения мира философских зомби, существ, чьи тела и частицы, из которых состоят эти тела, движутся точно так же, как мы, но которые совершенно лишены субъективного аспекта, который является ядром сознания. В такой картине мира субъективность должна проявляться как нечто, не влияющее на движение материи и, по сути, движение материи - это все, что есть.
Один интригующий ответ на обвинение в эпифеноменализме начинается с напоминания о том, что наука ограничена раскрытием структуры мира, но не его внутренней природой. Если мы затем обратим внимание на то, что структура требует чего-то неструктурного, чтобы сделать переход от простой абстракции до конкретного существования, присутствия, ядра субъективности, общей для всех, сознание можно постулировать как внутреннюю основу структурных особенностей, обозначенных физической наукой (14).
Одним из главных исторических сторонников такого взгляда был Бертран Рассел и в его различных формах взгляд стал известным как расселианский монизм. Это пример замечательного возрождения интереса к теме, так как проблема сознания отказывается отпустить нас(см., например, Alter and Nagasawa 2015). Такой монизм считает, что сознание в его основной форме чистого присутствия или голой субъективности - это внутренняя природа, которая «обосновывает» или конкретизирует систему реляционной структуры, определяемую физикой. По большому счету у нас нет доступа к этому уровню реальности, за исключением ограниченного знакомства с ним на собственном опыте; вот почему Рассел однажды написал, что мы действительно когда-либо воспринимаем только свой собственный мозг (например, 1927b, р. 383) (15). Проницательный интерпретатор Рассела Майкл Локвуд объясняет, однако, что лишь «сознание... обеспечивает своего рода окно в наш мозг», открывая тем самым по крайней мере, некоторые из внутренних качеств состояний и процессов, которые составляют материальный мир» (1989, р. 159).
Такая точка зрения подрывает обвинение в эпифеноменализме как придании сознанию роли в метафизическом обосновании причинных способностей, оставляя при этом реляционную структуру причинно-следственной связи целиком в области физической науки. Обратите внимание, что эта точка зрения совершенно отличается от идеализма. Физические объекты не являются последовательностями или потенциальными последовательностями опыта. Они имеют независимую от ума реальность в обычном смысле этой фразы. Звезды, галактики и планеты действительно существовали до какого-либо сознания, которое могло испытать их. Тем не менее, можно начать панпсихизм с расселианского монизма и сделать из него вывод, наряду с некоторыми дополнительными предпосылками, что идеализм должен быть окончательным следствием.
Можно интерпретировать Лейбница как этот же логичный путь. Эта, возможно, несколько вынужденная интерпретация Лейбница начинается с того, что, поскольку материя полностью пассивна и бесконечно делима, в ней должны быть некие активные и неделимые особенности. Эти внутренние аспекты природы - это то, что отличает организмы (в отличие от простых конгломератов или совокупностей), и они выражаются в сознании и восприятии (16). Отсюда уже не так велик скачок к идеалистическому выводу о том, что материальный мир сам по себе является лишь конструкцией системы органического восприятия с заменой организмов его знаменитыми монадами. Тимоти Спригг также прошел путь от панпсихизма к идеализму, но его аргумент существенно иной, находясь, по сути, в зависимости от его мнения, что только форма целостного абсолютного идеализма может вместить подлинную взаимосвязь сознательных существ в единой Вселенной. Только будучи буквальными частями космического сознания, умы могут когда-либо общаться (см. 2010, р.209-211).
Итак, хотя переход от панпсихизма к идеализму не является неестественным, он является интеллектуальным шагом, который требует существенных дополнительных предположений. Естественный вопрос в контексте расселианского монизма - это насколько  здесь желательна скромность. Допуская, что в сознании мы мельком видим внутреннюю основу мира, спросим: существуют ли еще неизвестные и непознаваемые внутренние сущности, что скрываются за нашим структурным пониманием физического мира? Такое может быть, но хорошая политика - не добавлять ненужные гипотезы в свои теории. Внутренняя природа должна конкретизировать абстрактную иначе структуру. У нас уже есть один выбор: присутствие или основная субъективность. При отсутствии положительных причин выводить дополнительные и четкие внутренние аспекты природы, мы должны воздерживаться от таких излишеств теоретического рвения. Перед лицом этой общей схемы неизбежно вырисовывается, пожалуй, самое серьезное возражение против всей проблемы - и это приводит к нашему последнему главному предмету.
 
4. Эмерджентизм

Я  подчеркнул, что панпсихизм не приписывает сознание, как мы его знаем, действительно всему. Фактически, вполне совместимо с панпсихизмом мнение, что очень немногие физические вещи являются сознательными. Это так потому, что большинство объектов, и все обычные объекты, с которыми мы сталкиваются в опыте, не являются фундаментальными, но составными. Если использовать другую физическую аналогии, хотя фундаментальные сущности, которые физика позиционирует как составляющие знакомые композиты (электроны, кварки) заряжены электрически, самим композитам, как правило, не хватает заряда. Масса - это еще одна особенность строительных блоков, но в этом случае она постоянно, хотя и не чисто аддитивно, по мере формирования более сложных тел. Очевидно, существует некоторая система сродства, которая управляет тем, как фундаментальные особенности объединяются в составных объектах. Излишне говорить, что во всей природе существуют гораздо более сложные системы сродства, приводящие к еще более сложным свойствам, все более удаленным от изначальных, хотя в конечном итоге основанным на свойствах, развернутых в фундаментальной физике. Поскольку панпсихизм вводит элементарную форму сознания (присутствие или голая субъективность), которая связана с элементарными физическими объектами, и так как он хочет позволить различать сознательные и бессознательные композиты, панпсихизм сталкивается с проблемой объяснения того, как эта «ментальная химия» работает или вообще возможна. Это стало известно как «проблема комбинации» (Seager 1995) (17).  Эта общая проблема, которая известна и в физических, и в ментальных случаях, указывает на эмерджентное возникновение.
В очень широком смысле, свойство X является эмерджентным, если ни один из компонентов X не обладает этим. Текучесть является неотъемлемой чертой воды, но атомы кислорода и водорода (не говоря уже об их составляющих кварках и электронах) не обладают свойством текучести. Наш мир полон появления, поскольку почти нет макроскопических свойств, которые разделяют фундаментальные сущности физики. Здесь невозможно дать всесторонний обзор обширной литературы, как научной, так и философской, о появлении (см. О'Connor и Wong 2015; Gillett 2016). Я должен лишь описать ключевое различие между двумя формами возникновения и применить это различие к проблеме сознания. Это различие необходимо, чтобы понять, почему возникновение принадлежит к«радикальному крылу» исследований сознания.
 Идея «психической химии» как явной системы, описывающей возникновение сложных состояний сознания, восходит к Джону Стюарту Миллю. Его взгляды на появление очень интересны, предвосхищая более сложные и проработанные рассказы т.н. британских эмерджентистов (Morgan 1923, Alexander 1920, Broad 1925,  для общего обсуждения см. McLaughlin 1992). Суть этой формы возникновения в том, что она отрицает, что 'мерджентные свойства X определяются исключительно свойствами составляющих X и законами, которые регулируют их взаимодействие. То есть, чтобы появилось эмерджентное свойство, должны существовать «дополнительные» законы природы, которые конкретно определяют возникновение онтологий.
Полезный способ думать об этом -  точки зрения компьютерного моделирования. Мы можем представить моделирование частей света с точки зрения фундаментальной физики. В связи с эмерджентностью мы рассматриваем, однако, прогнозы, что симуляция не будет дублировать поведение реального мира, потому что она пренебрегает дополнительными, межуровневыми законами. Мы можем назвать эту концепцию «радикальным появлением», сопоставляя ее с неоспоримым и очень распространенным «консервативным появлением». В качестве предположительно очевидного примера Милль и все его британские сторонники использовали химию. Они считали очевидным, что химические свойства не могут быть определены, а тем более объяснены физическими элементарными составляющими химического вещества. Принимая случай химии как данность, они затем выдвинул мнение, что множество свойств химических веществ также являются радикально эмерджентными, особенно в том случае, когда речь идет о сознании.
Примерно после 1925 года успех квантовой механики в объяснении химических свойств в значительной степени подорвал любое утверждение о том, что радикальное появление было обычным явлением и сделал маловероятным, что оно вообще существует. Хотя точная связь между физикой и химией остается спорной, представляется, что Дирак высказал основные положения правильно, если и несколько резко, когда он писал, что «основные физические законы, необходимые для математической теории значительной части физики и всей химии, таким образом, полностью известны" (Dirac 1929, p.714). Обратите внимание, что здесь не утверждается, что химия сводима в том смысле, что есть подвижный переход и, следовательно, устранение химии в пользу физики и что нет необходимости в особых химических концепциях и теориях, чтобы помочь объяснению и прогнозу. Скорее утверждение, что объекты физики и законы, которые управляют ими на фундаментальном физическом уровне, достаточны, чтобы строго определить химические особенности мира.
Хотя я думаю, что нам повезло жить в мире, который поддерживает многие полуавтономные уровни сложности, не удивительно, что найти химию в зависимости от физики можно постольку, поскольку они обе находятся в структурной области. Нет метафизического барьера, блокирующего определения сложных структурных паттернов, которые химия выделяет как более фундаментальные структурные схемы, закрепленные фундаментальной физикой. В то же время законы сохранения препятствуют радикальному появлению. Например, если радикально возникающее свойство должно быть причинно эффективным, оно должно каким-то образом изменить движение физического, чтобы иметь значение. Это требует некоторого потока энергии, который, казалось бы, приходит из ниоткуда и, таким образом, prima facie нарушает сохранение энергии. На высоком уровне обобщения поэтому мы могли бы ожидать, что вся физическая структура в мире должна определяться структурами, открытыми физикой (18).
Однако, если сознание не может быть исчерпывающе охарактеризовано в чисто структурных терминах, тогда это ставит своего рода метафизический барьер между ним и тем, что может сделать физика. Таким образом, панпсихист видит базовое сознание или субъективность как онтологически фундаментальное само по себе. Также очевидно, что существует сложное сознание, которое имеет свою собственную реляционную структуру, с точки зрения которой оно может быть в значительной, но не исчерпывающей степени описано (как, например, в случае цветового опыта, описанного выше). Сочетание проблем здесь не дает объяснить или хотя бы сделать правдоподобным, как сложное сознание может вытекать из постулируемых более простых форм.
Здесь мы можем отметить еще одну неуместную жалобу на панпсихизм, которая часто воспринимается как дилемма. Поскольку существуют сложные состояния сознания, панпсихизм должен либо назначить их в качестве основной формы сознания, вездесущей в природе, либо развить некоторый отчет о том, как сложные состояния возникают из некоторых гораздо более простых форм сознания. Если первое, панпсихизм становится еще более неправдоподобным, раз он предполагает, что электроны являются примером наслаждения богатой внутренней жизнью. Если последнее, то панпсихизм, охватывающий возникновение, следует заменить ортодоксальным представлением о том, что сознание возникает из физического.
Мы видим, что панпсихизм должен охватывать возникновение. Следует принять консервативный способ появления. Возникновение сознания из чисто структурных особенностей, излагаемых физикой, однако, было бы очень странной формой радикального появления, сомнительной в той мере, в какой оно считает, что внутренняя сущность возникает из реляционного. С другой стороны, если сознание, так сказать, уже в игре, тогда мы можем надеяться на путь ментальной "химии", которая апеллирует к более вероятному консервативному появлению, существование которого могут принять обе стороны. Но этот подход работает, только если проблема комбинации может быть решена.
Здесь невозможно собрать все усилия, чтобы решить проблему комбинирования, и ее критику, которая была выдвинута (см. упомянутые выше сборники в прим.11). Позвольте мне в заключение привести некоторые основные подходы к проблеме. Один вид решения - «конститутивный» в том смысле, что элементы базового сознания присутствуют синхронно в результирующем состоянии сложного сознания, возможно, каким-то образом смешанным или «добавленным» (см. Coleman 2012, Roelofs 2014). Наш собственный опыт единства сознания уже намекает на то, что различные более простые сознательные состояния могут объединиться в более сложную форму понятным путем. Второй подход рассматривает психическую химию как своего рода «слияние» элементарных состояний в новый результат, в котором исключаются исходные состояния (см. M;rch 2014, Seager 2016). Это не отступление к радикальному появлению, если операция синтеза является особенностью законов, которые регулируют эти элементарные состояния. Одной из аналогий является классическая черная дыра, в котором свойства составляющих «стираются», и все, что остается, - это общие масса, заряд и момент импульса. Это уничтожение является следствием законов природы. Другое - это квантовое запутывание, в котором новые системы несводимы, чтобы их части образовались при определенных условиях, опять же как следствие основных законов, руководящих базовыми понятиями квантовой физики (19).
Еще один подход использует проблему комбинации, чтобы посмотреть на вещи задом наперед. С этой точки зрения, иногда называемой «космопсихизмом», фундаментальной сущностью является весь мир, который считается метафизически первичным, и тогда возникает проблема разложения космического сознание в индивидуальные умы, с которыми мы интроспективно знакомы (см. Goff, Miller 2017). Радикальные варианты для эмерджентистов также остаются открытыми. В свете различия между структурными и внутренними особенностями, эмерджентист мог бы утверждать, что существуют нементальные внутренние особенности, которые обосновывают реляционные структуры, которые исследует наука. Затем при достижении определенных конфигураций эти внутренние функции могут генерировать совершенно новые свойства, свойства сознания. Хотя эта логичная возможность, последовательность и теоретическая элегантность предполагают, что консервативно эмерджентный панпсихизм предпочтительнее*.
Конечно, те, кто придерживаются стандартных физикалистских убеждений, будут надеяться на эмерджентисткий подход к сознанию, основанный исключительно на структурных особенностях мира, как он раскрывается фундаментальной физикой. Но наши растущие знания мозга и его связей с состояниями сознания не дают никаких признаков теоретического аппарата, который делает субъективное сознание понятным продуктом известных основных физических процессов. Исследование радикальных подходов остается интересным и важно для прогресса в нашем поиске, чтобы понять сознание и его место в природе.

* От редакции. Данная постановка вопроса со "слабой" эмергенцией представляется совместимой с панпсихизмом, а также с различными теориями квантового сознания и, наконец, с концепцией тварной души мира в пиетизме и русской философии. В тоже время она исключает непроясненность вопроса в  "панпротопсихизме", для которого природа появления сознательных качеств по-прежнему неясна, а также в т.н. диалектическом материализме, явно уповавшем на сильную или радикальную эмерджентность - чисто по атеистическим мотивам. В результате попытка усидеть на двух или трех стульях привела к тому, что позднесоветское мышление расползлось частично на оккультное, частично на либеральное.   
 
1. Это особое беспокойство было «в воздухе» задолго до публикации «Каково быть летучей мышью?», и оно было признано такими философами, как Брайан Фаррелл (1950), Герберт Фейгл (1958), Тимоти Спригг (1971). Даниэль Столяр (2016) напоминает нам, что Витгенштейн - пишущий на английском - использовал выражение "каково или что значит» в своих комментариях
о "Философии психологии" (1980), написанной около 1946 года. Витгенштейн довольно прямо выражает беспокойство когда он пишет в Philosophical Investigations (2010, § 412) о «чувстве непреодолимой пропасти между сознанием и мозговыми процессами... Эта идея о разнице в природе сопровождается легким головокружением ».
2.  Это чувство было очень распространено в конце XIX века. Смотрите в дополнение к вышесказанному Ходжсон (1870), Чарльз Стронг (1903), Джордж Стаут (1899) и многие другие.
3 Есть три основных направления аргументации, удобно связанные с Нагелем (1974), Джексоном
(1982) и триумвират Декарта (1985, Медитация 6), Крипке (1980, Лекция 3) и Чалмерса  (1996,
особенно гл. 4).
4. Все нерадикальные подходы к проблеме сознания исходят из отрицания предпосылки 3, но, как мы мы увидим,  существуют как радикальные, так и нерадикальные способы сформулировать это отрицание.
5. Без сомнения, одна из постоянных мотивов идеализма была эпистемологической. Страх перед
скептицизмом  предоставил очевидную причину поддержать видение реальности, в которой сам опыт является основой. Однако я не думаю, что эта мотивация особенно убедительна. Почему бы не пройти весь путь до реального солипсизма, если кто-то хочет получить несомненную систему верований? Или по крайней мере, что останавливает скольжение к этой одинокой и тупой конечной точке? Плюс, я думаю, что это плохая эпистемология, если она требует, чтобы все наши убеждения были неприступными. Если мы эпистемически ответственны (по общему признанию, хотя что это составляет в деталях трудно разобрать) тогда мы сможем сохранить наши убеждения, даже если их можно представить как ложные в более или менее своеобразных, хотя и возможных ситуациях.
6. Возможно, нам следует также добавить, что еще больше подчеркивает идею «ничего сверх и выше», что все  является физически материальным, чтобы избежать (слабой) вероятности того, что существуют какие-то неосторожные грубые потребности, которые привязывают, с модальной силой логической необходимости, физическое к некоторому нефизическому аспекту природы (см. Уилсон 2005; это различие обозначено как различие между «коррелирующей» и «конститутивной» супервентностью в Seager 1991).
7. Здесь не утверждается, что существуют заявления о регулярности на уровне опыта, которые «уменьшают» физический объект как опыт разговора. Этот опыт является метафизической основой физического мира, и он не требует, чтобы мы могли выйти за пределы этого мира и создать теорию, которая относится только к опыту и внутри которого все разговоры о физических объектах могут быть переделаны. Мы живем в мире физических объектов,
но эмпирическая имманентность этого мира означает, что метафизическая основа - это сам опыт, а не непостижимый и скрытый мир «чистой физики». Таким образом, хотя можно сказать гораздо больше, я не думаю, что феноменалистский идеализм, такой как у Фостера, уступает известным антифеноменалистским аргументам Селларса (1963).
8. Руководство по истории этой идеи см. French (2014), гл. 4. Сильная презентация этой линии
мысль в контексте проблемы сознания может быть найдена в работах Галена Стросона (например,
2003; 2006).
9 Хорошо известно, что цветовое пространство человека по оттенку, насыщенности и яркости не является симметричным. Например, есть более различимые цвета между синим и красным, чем между желтым и зеленым, даже хотя при инверсии синий цвет превращается в желтый, а красный - в зеленый (обзор Бирна  приведен в Byrne 2016). Проблема здесь ясна в случае симметричного качественного пространства, но это не имеет большого значения, поскольку существуют (довольно тривиальные) математические способы получения соответствия между асимметричными пространствами, которые сохраняют реактивные диспозиции, расширяя область допустимых преобразований (см., например, Хоффман 2006).
10 Свидетельство возобновления интереса можно найти в специализированных публикациях, например, Розенберг 2004; 2006; Скрбина 2009; Blamauer 2011; Брюнтруп и Ясколла (2016); Сигер 11 «Элементарные единицы» - это просто термин, обозначающий любой минимальный аспект сознания.  Нет никакого смысла в том, что сознание входит в элементарные частицы.
12 Конечно, чем более «размыта» идея пан-X сознания, тем точнее цель появляется как заряд пустоты (см. Chalmers 2015).
13 На самом деле это спорное утверждение. Некоторые интерпретации квантовой механики считают, что сознательность наблюдателей - фундаментальная черта реальности, необходимая для измерения квантовых систем как детерминантных (см. Wigner 1962, London and Bauer 1983).
14 Можно отрицать этот «аргумент от конкретности» (см., напр.  Ladyman et al. 2007), но затем некоторые требуют  учет «конкретной структуры», что делает математику, некоторую ее часть, но не всю, «реальной». Они должны делать это осторожно, чтобы избежать восприятия всех возможных структур тривиальными из-за того, что известно как проблема Ньюмана (1928): структура абстрактно определена в терминах упорядоченных множеств, которые существуют в ближайшее время,  как и их члены. Структуру, не ограниченную какой-то внутренней реальностью, слишком легко найти.
15 Важно отметить, что, хотя расселианский монизм хорошо адаптируется к панпсихизму, Рассел
Сам не был панпсихистом. Вслед за Уильямом Джеймсом он поддержал нейтральный монизм, в котором наиболее фундаментальные черты реальности не являются ни умственными, ни физическими. Эти последние являются конструкциями из нейтрального материала (для исследования взглядов Рассела см. Tully 2003). Отношение Джеймса к панпсихизму несколько
мрачно, но кажется, что он в конечном итоге принимает его (см. Купер 1990).
16 Как я бы сказал; сам Лейбниц зарезервировал термин «сознание» для самосознания или осознания собственного восприятия.
17 Впервые проблема была выдвинута против панпсихизма Уильямом Джеймсом (1950, гл. 6). Для вдумчивого обсуждение проблемы комбинирования см. Br;ntrup и Jaskolla (2016), Seager (ming). Для устойчивого и глубокого исследование общей проблемы того, могут ли сознательные субъекты «объединяться», см. Roelofs (2015).
18 Нельзя сказать, что радикальному появлению не хватает современных защитников; см., например, O'Connor (1994); О'Коннор и Вонг (2005); Зильберштейн и МакГивер (1999).
19 Несмотря на то, что он был разработан в совершенно ином контексте, к нему относится нечто вроде идеи слияния, как оно представлено в работе Пола Хамфриса (1997b; 1997a).

Alexander, Samuel (1920). Space, Time and Deity. Macmillan & Co.
Alter, T. and Y. Nagasawa (eds.) (2015). Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian Monism. Oxford: Oxford University Press.
Blamauer, Michael (ed.) (2011). The Mental as Fundamental: New Perspectives on Panpsychism. Frankfurt: Ontos Verlag.
Block, Ned and Robert Stalnaker (1999). ‘Conceptual analysis, dualism, and the explanatory gap’. Philosophical Review, 108: pp. 1–46.
Bohm, David (1951). Quantum Theory. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Broad, C. D. (1925). Mind and Its Place in Nature. London: Routledge and Kegan Paul.
Br;ntrup, G. and L. Jaskolla (eds.) (2016). Panpsychism. Oxford: Oxford University Press.
Byrne, Alex (2016). ‘Inverted Qualia’. In Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford, CA: Metaphysics Research Lab, Stanford University, Winter ed.
URL Chalmers, David (1996). The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
Chalmers, David (2015). ‘Panpsychism and Panprotopsychism’. In T. Alter and Y. Nagasawa
(eds.), Consciousness in the Physical World: Essays on Russellian Monism. Oxford:
Oxford University Press.
Chalmers, David (forthcoming). ‘Idealism’. In W. Seager (ed.), The Routledge Handbook of Panpsychism. London: Routledge.
Clifford, William (1886). ‘Body and Mind’. In L. Stephen and F. Pollock (eds.), Lectures and Essays, pp. 244–73. London: Macmillan, 2nd ed. (Originally published in the December
1874 issue of Fortnightly Review).
Coleman, Sam (2012). ‘Mental Chemistry: Combination for Panpsychists’. Dialectica, 66 (1): pp. 137–66.
Cooper, Wesley (1990). ‘William James’s Theory of Mind’. Journal of the History of Philosophy, 28 (4): pp. 571–93.
Descartes, Ren; (1641/1985). ‘Meditations of First Philosophy’. In J. Cottingham,
R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, Vol. 2,
pp. 1–62. Cambridge: Cambridge University Press. (J. Cottingham, R. Stoothoff, D.
Murdoch, trans.).
Dirac, P. A. M. (1929). ‘Quantum Mechanics of Many-Electron Systems’. Proceedings of
the Royal Society of London. Series A, Containing Papers of a Mathematical and Physical Character, 123 (792): pp. 714–33.
Eddington, Arthur (1928). The Nature of the Physical World. New York: Macmillan & Co.
Eddington, Arthur (1939). The Philosophy of Physical Science. New York: Macmillan.
Farrell, Brian A (1950). ‘Experience’. Mind, 59 (234): pp. 170–98.
Feigl, Herbert (1958). ‘The “Mental” and the “Physical”’. In H. Feigl, M. Scriven and
G. Maxwell (eds.), Concepts, Theories and the Mind-Body Problem, vol. 2. Minneapolis:
University of Minnesota Press.
Foster, John (2008). A World for Us: The Case for Phenomenalistic Idealism. Oxford:
Oxford University Press.
Freeman, Anthony (ed.) (2006). Consciousness and Its Place in Nature. Exeter: Imprint
Academic.
French, Steven (2014). The Structure of the World: Metaphysics and Representation. Oxford: Oxford University Press.
Galilei, Galileo (1623/1957). ‘The Assayer’. In D. Stillman (ed.), Discoveries and Opinions of Galileo, pp. 229–80. New York: Anchor Books. (D. Stillman, trans.).
Gillett, Carl (2016). Reduction and Emergence in Science and Philosophy. Cambridge:
Cambridge University Press.
Goff, Philip (forthcoming). ‘Cosmopsychism, Micropsychistries/idealism/.
Hameroff, Stuart and Roger Penrose (1996). ‘Conscious events as orchestrated space-time selections’. Journal of Consciousness Studies, 3: pp. 36–53.
Hilbert, David R and Mark Eli Kalderon (2000). ‘Color and the Inverted Spectrum’. In
S. Davis (ed.), Color Perception: Philosophical, Psychological, Artistic and Computational Perspectives, pp. 187–214. Oxford: Oxford University Press.
Hodgson, Shadworth (1870). A Theory of Practice, an Ethical Enquiry. London: Longmans, Green & Co.
Hoffman, Donald D (2006). ‘The Scrambling Theorem: A Simple Proof of the Logical
Possibility of Spectrum Inversion’. Consciousness and Cognition, 15 (1): pp. 31–45.
Humphreys, Paul (1997a). ‘Emergence, Not Supervenience’. Philosophy of Science, 64: pp. S337–45.
Humphreys, Paul (1997b). ‘How Properties Emerge’. Philosophy of Science, 64: pp. 1–17.
Huxley, Thomas (1866). Lessons in Elementary Physiology. London: Macmillan.
Jackson, Frank (1982). ‘Epiphenomenal Qualia’. Philosophical Quarterly, 32: pp. 127–36.
James, William (1890/1950). The Principles of Psychology, vol. 1. New York: Henry Holt
and Co. Reprinted in 1950, New York: Dover. (Page references to the Dover edition.).
Kripke, Saul (1980). Naming and Necessity. Cambridge: Cambridge University Press.
Ladyman, James, Don Ross et al. (2007). Everything Must Go: Metaphysics Naturalized. Oxford: Oxford University Press.
Langton, Rae (1998). Kantian Humility: Our Ignorance of Things In Themselves. Oxford:
Oxford University Press.
Langton, Rae (2004). ‘Elusive Knowledge of Things In Themselves’. Australasian Journal of Philosophy, 82 (1): pp. 129–36.
Laudan, Larry (1981). ‘A Confutation of Convergent Realism’. Philosophy of Science, 48:pp. 19–49.
Lavoisier, Antoine (1790). Elements of Chemistry. Edinburgh: William Creech. R. Kerr
(trans.).
Lewis, David (2009). ‘Ramseyan Humility’. In David Braddon-Michell and Robert Nola
(eds.), Conceptual Analysis and Philosophical Naturalism, pp. 203–22. Cambridge, MA:
MIT Press (Bradford Books).
Lockwood, Michael (1989). Mind, Brain and the Quantum. Oxford: Blackwell.
London, Fritz and Edmond Bauer (1939/1983). ‘The Theory of Observation in Quantum
Mechanics’. In J. Wheeler and W. Zurek (eds.), Quantum Theory and Measurement, pp.
217–59. Princeton: Princeton University Press. Originally published as ‘La th;orie de
l’observation en m;canique quantique’ in Actualit;s scientifiques et industrielles, no. 775,Paris: Heinemann, 1939.
Maxell, James Clerk (1878). ‘Ether’. In T. Baynes (ed.), Encyclopedia Britannica, Ninth
Edition, Vol. 8, pp. 568–72. Edinburgh: A. & C. Black.
McGinn, Colin (1999). The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World. New York: Basic Books.
McLaughlin, Brian (1992). ‘The Rise and Fall of British Emergentism’. In A. eckermann,
H. Flohr and J. Kim (eds.), Emergence or Reduction, pp. 49–93. Berlin: De Gruyter.
Miller, Gregory (2017). ‘Can Subjects Be Proper Parts of Subjects? The De-ombination
Problem’. Ratio. URL http://dx.doi.org/10.1111/rati.12166. DOI = 10.1111/rati.12166.
M;rch, Hedda (2014). Panpsychism and Causation: A New Argument and a Solution to the Combination Problem. Ph.D. thesis, University of Oslo. URL https://philpapers.org/go.
pl?id=HASPAC-2&u=https.org-2.pdf.
Morgan, Conwy Lloyd (1923). Emergent Evolution. London: Williams and Norgate.
Nagel, Thomas (1974). ‘What Is It Like to be a Bat?’ Philosophical Review, 83 (4): pp.
435–50. (This article is reprinted in many places, notably in Nagel’s Mortal Questions,
Cambridge: Cambridge University Press, 1979.).
Nagel, Thomas (1979). ‘Panpsychism’. In Mortal Questions, pp. 181–95. Cambridge: Cambridge
University Press. (Reprinted in D. Clarke Panpsychism: Past and Recent Selected
Readings, Albany: SUNY Press, 2004.).
Newman, M. (1928). ‘Mr. Russell’s Causal Theory of Perception’. Mind, 37: pp. 137–48.
O’Connor, Timothy (1994). ‘Emergent Properties’. American Philosophical Quarterly, 31: pp. 91–104.
O’Connor, Timothy and Hong Yu Wong (2005). ‘The Metaphysics of Emergence’. No;s, 39:pp. 658–678.
O’Connor, Timothy and Hong Yu Wong (2015). ‘Emergent Properties’. In E. Zalta
(ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford University: The Metaphysics
Research Lab, summer ed. URL https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/
properties-emergent.
Pelczar, Michael (2015). Sensorama: A Phenomenalist Analysis of Spacetime and Its Contents. Oxford: Oxford University Press.
Poincar;, Henri (1901/1905). Science and Hypothesis. New York: Walter Scott Publishing Co. Ltd. (W. J. Greenstreet, trans.).
Roelofs, Luke (2014). ‘Phenomenal Blending and the Palette Problem’. Thought: A Journal of Philosophy, 3 (1): pp. 59–70.
Roelofs, Luke (2015). Combining Minds: A Defence of the Possibility of Experiential Combination.
Ph.D. thesis, University of Toronto, Toronto. URL https://tspace.library.utoronto.
ca/handle/1807/69449.
Rosenberg, Gregg (2004). A Place For Consciousness: Probing the Deep Structure of the Natural World. Oxford: Oxford University Press.
Russell, Bertrand (1927a). An Outline of Philosophy. London: George Allen & Unwin.
Russell, Bertrand (1927b). The Analysis of Matter. London: K. Paul, Trench, Trubner.
Seager, William (1991). Metaphysics of Consciousness. London: Routledge.
Seager, William (1995). ‘Consciousness, Information and Panpsychism’. Journal of Consciousness Studies, 2 (3): pp. 272–88. (Reprinted in J. Shear (ed.) Explaining Consciousness,
Cambridge, MA: MIT Press, 1997.).
Seager, William (2016). ‘Panpsychist Infusion’. In G. Br;ntrup and L. Jaskolla (eds.),
Panpsychism, pp. 229–48. Oxford: Oxford University Press.
Seager, William (ed.) (forthcoming). The Routledge Handbook on Panpsychism. London: Routledge.
Searle, John (2013). ‘Can Information Theory Explain Consciousness’. New York Review of Books, (January 10).
Sellars, Wilfrid (1963). ‘Phenomenalism’. In Science, Perception and Reality, pp. 60–105. London: Routledge and Kegan Paul.
Silberstein, Michael and J. McGeever (1999). ‘The Search for Ontological Emergence’. Philosophical Quarterly, 49: pp. 182–200.
Skrbina, David (2005). Panpsychism in the West. Cambridge, MA: MIT Press.
Skrbina, David (ed.) (2009). Mind That Abides: Panpsychism in the New Millennium.
Amsterdam: John Benjamins.
Sprigge, Timothy LS (1983). The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Sprigge, Timothy LS (2010). ‘Absolute Idealism’. In L. McHenry (ed.), The Importance
of Subjectivity: Selected Essays in Metaphysics and Ethics, pp. 193–211. Oxford: Oxford University Press.
Sprigge, Timothy LS and Alan Montefiore (1971). ‘Final causes’. Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes, 45: pp. 149–92.
Stoljar, Daniel (2016). ‘The Semantics of ‘What it’s like’ and the Nature of Consciousness’.Mind, 125 (500): pp. 1161–98.
Stout, George (1899). A Manual of Psychology. New York: Hinds, Noble & Eldredge.
Strawson, Galen (2003). ‘Real Materialism’. In L. Anthony and N. Hornstein (eds.), Chomsky and his Critics, pp. 49–88. Oxford: Blackwell. (Reprinted, with new postscript, in T. Alter and Y. Nagasawa (eds.) Consciousness in the Physical World: Perspectives on Russellian
monism, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp. 161-208.).
Strawson, Galen (2006). ‘Realistic Monism: Why Physicalism Entails Panpsychism’. Journal of Consciousness Studies, 13 (10-11): pp. 3–31. (Reprinted in A. Freeman (ed.) Consciousness and Its Place in Nature, Exeter: Imprint Academic, 2006.).
Strong, Charles (1903). Why the Mind has a Body. New York: Macmillan.
Thagard, Paul and Terrence C Stewart (2014). ‘Two Theories of Consciousness: Semantic Pointer Competition vs. Information Integration’. Consciousness and Cognition, 30: pp. 73–90.
Tononi, Giulio (2012). Phi: A voyage from the Brain to the Soul. New York: Pantheon
Books.
Tully, Robert (2003). ‘Russell’s Neutral Monism’. In N. Griffin (ed.), Cambridge Companion to Bertrand Russell, pp. 332–370. Cambridge: Cambridge University Press.
Tyndall, John (1879). Fragments of Science: A series of detached essays, addresses and reviews. London: Longmans, Green & Co., 6 ed.
Weinberg, S. (1995). The Quantum theory of Fields. Vol. 1: Foundations. Cambridge:
Cambridge University Press.
Wigner, Eugene (1962). ‘Remarks on the Mind-Body Problem’. In I. Good (ed.), The
Scientist Speculates, pp. 284–302. London: Heinemann. Reprinted in J. Wheeler and W.Zurek (eds.) Quantum Theory and Measurement, Princeton: Princeton University Press,1983, pp. 168-81.
Wilson, Jessica (2005). ‘Supervenience-Based Formulations of Physicalism’. Nous, 39 (3):pp. 426–59.
Wittgenstein, Ludwig (1953/2010). Philosophical Investigations, 4th ed. New York: John
Wiley & Sons.
Wittgenstein, Ludwig (1980). Remarks on the Philosophy of Psychology, Vols. 1 & 2. Oxford:Blackwell. (G.E.M. Anscombe, G.H. von Wright (eds.); G.E.M. Anscombe, C. G.
Luckhardt, M.A.E. Aue (trans.)).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn