Юрген Миттельштрасс. Сознание и самосознание

СОЗНАНИЕ И САМОСОЗНАНИЕ: В ЗАЩИТУ ПРАГМАТИЧЕСКОГО ДУАЛИЗМА В ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ
Юрген Миттельштрасс

От редакции. Немецкий мыслитель из Констанца (р.1936) помимо выступления за интеракционный дуализм характерен необычным подходом к свободе воли / личности, скорее пиетистским, чем католическим, как можно было ожидать. Хотя не со всеми его выводами можно согласиться с библейской точки зрения, это позиция взвешенная и довольно характерная для противостояния засилью вульгарного материализма в Германии.    

Сознание и самосознание, или самопонимание, входят в число центральных концепций философии в ее европейской традиции, так же как природа и причина. Человек - это существо, которое осознает свои действия, свое знание и положение в мире, и которое в то же время в состоянии относиться к этому восприятию познавательно и рефлексивно. Философия обращается к этому характеру человека в области эпистемологии, но сейчас им все больше и больше занимается естествознание в форме когнитивной нейробиологии и других исследований мозга. Естественные науки связываются с философскими концепциями, но философия в равной степени связана с научными процедурами и результатами. Эта связь имеет место через философию науки, а также посредством антропологического подхода. Знания о человеке могут быть и научными, и философскими (эпистемологическими и антропологическими) одновременно. Это вызывает конфликты, особенно когда наука утверждает, что она может охватить все человеческие знания. Все, что существует, поддается научному объяснению - таково фундаментальное убеждение естественных наук. Обстоит ли так дело с сознанием и самосознанием?
Что касается естественных наук, их цель состоит в том, чтобы объяснить, как сознание работает с физиологической точки зрения и какие способности оно имеет. По словам одного исследователя мозга, можно "приписать большую часть наших когнитивных и двигательных способностей мозгу и рассматривать недостатки этих функций как ряд полностью стандартных органических заболеваний" (1). Что касается философии, то цель состоит в том, чтобы объяснить с психологической точки зрения, как сознание человека отражается в его познании и в других его субъективных представлениях. Познание и отражение его, в свою очередь, являются аспектами самосознания. Естественные науки и философия конфликтуют и по этой теме. Можно ли «объяснить» самосознание так же, как сознание, или это нечто другое? Естественные науки считают, что нет; философия говорит - да, и пытается выразить это в используемых концепциях - например, концепции Я или эго. Далее я представлю в трех разделах анализ философского и научного подходов соответственно, но начну с краткой характеристики сознания и самосознания.

1.Эго

Сознание всегда понималось как познание, которое не просто отображается в простом поведении, но которое выражает и формулирует себя как «сознание чего-либо". Выражать здесь означает: дифференцировать, осмыслять, оценить, связать воспринимаемое (что дается в восприятии) с выводимым (что определяется мыслью). Процесс сознания в современной терминологии становится свойством ментальных состояний. Это находит свое эпистемологическое выражение в аристотелевской концепции мышления, noesis, дополняющей простое восприятие аспектом интенциональности: сознание понимается как действие, направленное на определенный факт или как объектное знание, которое формулирует себя лингвистически (концептуально).
В отличие от концепции сознания как объектного восприятия, понятие самосознания означает восприятие объекта, связанного с восприятим (и другими субъективными представлениями). Сознание, таким образом, становится саморефлексивным и в этом смысле также может пониматься как определение всего познания в его философской и научной формах. Этот аспект также можно найти у Аристотеля, а именно во фразе «мышление мыслимого" (2), где Аристотель связывает понятие чистого сознания с понятием чистого разума, который оказывается условием всей философии и науки (3). У Декарта эта проблема становится фундаментальным принципом его философии науки и метафизики; она также определяет дальнейшее развитие эпистемологических перспектив как в рационализме, так и в эмпиризме. У Лейбница, например, восприятия монады (души) - это восприятия, определяемые как рефлексивное сознание; у Локка «идеи отражения» - результат восприятия как такового. В то же время понятие самосознания связывается с понятием Я-субстанции, эго, которое у Канта - у которого все потоки философской традиции встречаются и ставятся на новые, критические основы - находит с этим поворотом свое трансцендентное переформулирование.
В терминологии Канта эго со ссылкой на себя воспринимает себя извне, а не как субстанция, и дано эмпирически только в этом смысле. С введением понятия трансцендентного субъекта, эта идея приобретает эпистемологическое значение как принцип единства знания и вещей: «Для внутреннего восприятия в целом и его возможности, или восприятия в целом и его отношения к другому восприятию, без какого-либо особого различия... определение, данное в нем, не может рассматриваться как эмпирическое познание, но должно рассматриваться как познание эмпирического в целом, и принадлежит к исследованию возможности каждого опыта, что, конечно, трансцендентно" (5). Самосознание, в этом смысле, снова означает способность субъекта ссылаться с намерением знать свое собственное объектное знание. Кант использует здесь хорошо известную формулу: «Я думаю, что должен быть в состоянии сопровождать все мои представления», а затем поясняет: «иначе  что-то было бы представлено во мне так, что об этом вообще нельзя думать, это все равно, что сказать, что восприятие будет либо невозможно, либо, по крайней мере, ничего не даст мне" (6).
Отсюда дальнейшее развитие ведет, с одной стороны, к идеалистической теории эго и самосознания, философии конкретной субъективности, феноменологии эго- восприятий и, с другой стороны, к психологическим теориям, а также аналитическим подходам. В этом развитии концепция самости либо идентична концепции эго, либо, в отличие от этой концепции, подчеркивает более конкретные аспекты отдельных форм существования и самопонимания. Для Лейбница именно саморефлексия позволяет говорить Я. Кант различает определяющее Я (мысль) и определяемое Я (мыслящий субъект), не связывая это различие с какими-либо различиями между эго и собой. В отличие от личности эго, с помощью которой более подчеркиваются некоторые аспекты - что все еще влияют на концепцию трансцендентного эго у Гуссерля - концепция самости, например, у Хайдеггера стремится к феноменальному разнообразию личностной идентичности Я (7), « Dasein» [существование] как «бытие в мире».
Как уже указывалось, концепция отражения тесно связана с концепцией эго и самости или, вернее, концепции самосознания. Эта концепция означает самоутверждение эго или себя в эпистемологических терминах типа "я думаю", которые, по мнению Канта, сопровождают все суждения и все действия понимания. Мысль в этом аспекте саморефлексивна по своей природе и, соответственно, так же как и размышляющее эго, предполагает мысль о себе. Дальнейший шаг здесь сделан Фихте, когда он говорит, что, думая об эго, он создает себя. Здесь эго воспринимается как абсолютное эго , как чистое самовыражение, которое само по себе составляет разницу между эго и не-эго. При этом достигается логический уровень, когда это больше не является конституцией индивида, который поставлен на карту (согласно связанным понятиям эго - идентичность и самоидентификация), но, как в эпистемологической структуре Канта, конституция философского эго или философского я есть конституция трансцендентального субъекта. Характер этого субъекта состоит в том, что он не является ни частным (эмпирическим), ни универсальным (теоретическим) субъектом, но условием обоих. В этом смысле, Витгенштейн пишет: «Субъект не принадлежит миру, но это предел мира" (8). Витгенштейн здесь имеет в виду отдельного субъекта, но его утверждение также совершенно верно ввиду того факта, что действующее эго (у Канта определяющее эго) в своих действиях не может быть понято теоретически (9). Именно это выражается в понятиях рефлексивного и трансцендентального. Что выражается терминологии эго или я, а также убеждения, что действующее или определяющее эго не может быть понято теоретически, то все это отмечает границу, на которой естественные науки, включая изучение мозга, и философия в форме эпистемологии выступают друг против друга в критическом конфликте.

2. Наука и философия сознания

Где наука утверждает, что объясняет все или, по крайней мере, большое разнообразие множества разных вещей одним и тем же методом, она либо становится догматической, либо позволяет себе руководствоваться методологической и теоретической парадигмой, которая претендует на универсальность. Вид физикализма. представленный в контексте логического эмпиризма, является тому примером. Он говорит о том, что все, кто знает, могут выражаться языком физики и, более того, что точные теории в конечном итоге сводятся к физическим теориям. Это давление скрытого или открытого редукционизма естественных наук, то есть программная идея прослеживания научных объяснений к униформе понятия концептуального, методологического и теоретического характера, направлено на универсальную объяснительную компетенцию. Философски, в традиционном смысле, это разновидность монизма, которая в данном случае приводит к натурализму. Натурализм утверждает, что научные утверждения обоснованности должны быть прослежены до естественных фактов (то есть фактов, полученных наукой), что подразумевает натурализацию познания. В нейробиологии, особенно в исследованиях мозга, такое утверждение основано на тезисе, который также характеризует физикализм - причинной закрытости физического мира. Это будет включать, соответственно, также сферы сознания и самосознания.
В современной философии, более конкретно в философии сознания, все это соответствует т.н. элиминативному материализму и теории идентичности (особенно в теоретическом разнообразии типов этой идентичности). Согласно элиминативизму, когнитивная и "народная" психология должны быть фактически и концептуально заменены прогрессом в нейрофизиологии (10). В соответствии с теорией идентичности, психические состояния и процессы идентичны состояниям и процессам мозга (11). Следование этой теории включает в себя требование (в будущем) сводимости психологических заявлений к нейрофизиологическим законам (12). Таким образом, элиминативный материализм и теория идентичности представляют собой философские основы редукции к исследованиям мозга всего, что является или должно стать полным объяснением в вопросах сознания и самосознания.
Однако здесь ни в коем случае не были решены все вопросы, касающиеся науки или философии. На самом деле философия сознания приводит к трилемме, которая, по мнению Б. Фалькенбурга, может быть представлена в следующих трех тезисах:
- Радикальное отличие: психические явления, то есть психические состояния, процессы или события, которые мы испытываем, не являются физическими. Другими словами, они строго отличаются от всех физических явлений.
- Ментальная причинность: ментальные явления могут вызывать физические, то есть наши сознательные намерения могут вызвать телесные движения во внешнем мире.
- Причинное закрытие. Основа физических явлений является причинно замкнутой, то есть физические состояния, процессы и события имеют только физические причины (13).
Третий тезис принят большей частью т.н. когнитивных нейронаук. В философии сознания это соответствует теории идентичности, понятой типологически и, таким образом, философски представляет редукционистское и натуралистическое мировоззрение. На самом деле оно строится на песке. Когнитивные науки и науки о мозге так и не смогли продемонстрировать причинные (нейрональные) механизмы, которые могли бы объяснить сознание, не говоря уже о самосознании - и, следовательно, взаимодействие мозга и разума. «Сознание есть и остается загадочным» (14). Ссылаясь на тезис о причинно-следственной связи природы, эта позиция оказывается необоснованной с научной точки зрения, как и тезис о детерминизме, который она поддерживает - ибо здесь нет физики, которая могла бы послужить основой для строгого детерминизма, и с философской точки зрения это заявление оказывается метафизическим. В квантовой теории описания вероятностных состояний микрообъектов могут привести к индетерминистским теориям; в философии метафизические точки зрения уступают место понятиям из философии науки и языка (? - Пер.). Таким образом, упомянутая выше трилемма теряет свое философское значение: первый и второй тезис остаются философски жизнеспособными, третий - нет. В частности, именно язык когнитивных наук создает ложное впечатление нейронального детерминизма и, следовательно, мировоззрения, которое, казалось бы, не оставляет места для различия между физическими и нефизическими явлениями вообще (16).
Посередине между позициями строгого нейронального детерминизма и метафизического дуализма, поддерживаемого рационалистической традицией (его отстаивают, например, Поппер и Эклс (17), постулируя независимое существование психических и физических состояний), сегодня также существует концепция прагматического дуализма (18). Это представление рассматривает теоретическую возможность идентичности тела-ума, но показывает, насколько более убедительным вариантом является психофизический интеракционизм, учитывая современное состояние науки, также избегая упомянутой выше трилеммы. Сознание, самосознание и Я являются дуалистическими терминами; они не могут быть сформированы в монистической концепции. Эти понятия дают конкретно философский способ ориентировать себя в мысли и через мысль, не блокируя путь к науке. Это означает, что концепция прагматического дуализма не предвидит будущие научные разработки и не исключает каких-либо конкретных достижений, она просто не принимает некритически более раннюю метафизику и   позиции, что развивались в контексте т.н. проблемы ума и тела.

3. Свобода и  воля

Дуалистические и монистические взгляды на сознание и самосознание нигде не сталкиваются так сильно, как в вопросе о воле. Не только философски, но и для здравого смысла важно, чтобы сознательные решения были причиной действий. Сначала мы решаем, потом действуем; сначала есть работа сознания, потом действие (христианское понятие рабства воли этого не отрицает, а физикализм не имеет с ним ничего общего! - Пер.). В противовес этому идет тезис нейрофизиологии, что сознание - это просто интерпретация, а не акт; нами движет не сознание, а другие физические и психические обстоятельства. С этой точки зрения фактические причины всех наших действий связаны с физическими и психологическими механизмами, что не поддаются  интроспекции (в которой сознание смотрит на самое себя) и, таким образом, они лежат вне сознательного опыта. Но это будет означать, что сознание не будет иметь привилегированного доступа к исходным условиям действия; вместо этого оно оказалось бы лишь в положении внешнего зрителя. Оно не влияет на решения, а лишь регистрирует их, приписывает им значение со ссылкой на нейронные состояния и обрабатывает их, облекая их в значение, которое кажется правдоподобным Так ученый придумывает "веские" причины, которые, однако, не имеют ничего общего с фактическими причинами. Совершенно ясно, что эта концепция представляется довольно абсурдной, если рассматривать ее на фон нашего собственного опыта и нашего самопонимания. Можем ли мы представить себе, что сознание, пережитое субъективно, как источник нашей деятельности должно быть причинно неэффективным?
Уже для греческой мысли концепция воли отмечает переход от осторожности или обдумывания к действию. Свобода здесь соответственно означала пространство действия между тем, чтобы делать и не делать что-то. Проблема заключалась в обоснованном желании, а не в поиске некоего таинственного вещества в теле, душе или разуме. Человек, чьи действия руководствовались рациональными соображениями, по праву считался свободным. (Католицизм решил ввести этот античный рациональный подход, верный на своем месте, в веру и отношения с Богом, что библейски ошибочно и закончилось провалом. - Пер.). Дальнейшее философское развитие пошло другим путем. Воля стала считаться отдельным источником действия, рядом с разумом. Так в модели рациональной воли возникла проблема детерминизма. Она не касалась идеи свободного действия, а скорее идеи свободы как беспричинного желания. Тезис: мы можем делать или не делать то, что мы хотим; но мы не можем или не хотим делать все, что мы хотим (ср Рим.7. - Пер.). Так должен быть прочитан и подход Шопенгауэра и его тезис о мире как воле и представлении.
Правильное ключевое слово здесь озвучил, как часто бывало, Кант, указав, что наряду с «причинностью в соответствии с законами природы» существует «причинность свободы". Проблема здесь опять-таки (как в греческой мысли) в свободе действия, а не в некой "свободе воли",  ибо это снова проблема обоснованного (рационального) действия в традиционной терминологии, т.е. проблема разумной и доброй воли. «Причинность свободы» - это, другими словами, способность действовать в соответствии с моральными принципами. Дело в требованиях, адресованных нам, и реализации этих требований. Все, включая ученых-естественников, понимают, что подразумевается под этим, даже если это «причинность в соответствии с законами природы», а не причинно-следственные отношения, которые они ищут как ученые. Используя терминологию свободы, мы свободны, если можем формулировать принципы и следовать им. Проблема не в "свободной воле", а в определении воли как самоопределении, в осознанном требовании действовать по рациональным причинам (19)*.
Когда люди видят это по-другому и принимают причинно-следственную связь с природой как само собой разумеющееся, как и естествоиспытатели, в первую очередь это вызывает семантические проблемы, способные затуманить взгляд на различия. В данном конкретном случае научная сторона не может представить что-либо еще, кроме этой ненаучной позиции при поддержке других, в конечном итоге присоединяемых к ней, полагая, что решение, есть свободная воля или ее нет, имеет экспериментальные основания, а семантические проблемы являются просто псевдопроблемами. Но несостоятельная позиция причинного закрытия и аргументы, выдвинутые за прагматический дуализм, делают очевидным, что они не являются псевдопроблемами. В любом случае также верно, что если утверждение о том, что причинно-следственные связи всегда истинны, тогда это утверждение само по себе и его претензия на действительность будет определяться чисто причинно, то есть посредством естественных причин. Или, говоря иначе: мир без рациональной свободы - это мир без причинности и по этой причине - это часто упускается из виду редукционистами и натуралистами - также мир без науки. Поэтому наука как таковая есть прекрасное опровержение "научного" материалистического отрицания свободы. (Эксперименты Либета, согласно которым за 300 миллисекунд до того, как имеет место «волевой акт», соответствующий потенциал готовности уже может быть измерен - по сути были проведены только для того, чтобы сделать желаемый вывод, что мы не свободны в наших решениях, но определяемся естественными причинами, если сокращение мышц происходит после готовности, а потенциал может быть истолкован как акт воли или выражение такого действия. Но именно это должно быть также оправдано).
В вопросе о свободе важен не выход за рамки научных целей, а объяснение мировых явлений таким образом, чтобы признать единство физического мира, но также серьезно отнестись к сознанию и семантическим вопросам. Философия должна учитывать научное развитие, но наука должна также признать философские различия. Представляется, что концепция прагматического дуализма обеспечивает лучшую основу для этого.

* Примечание редакции. Здесь автор при довольно здравой постановке проблемы - признавая, что натуралистическое понимание несвободы человека не имеет ничего общего с нравственным - либо выдает желаемое за действительное, либо добросовестно, но заблуждается под влиянием смеси католицизма и Канта. Реальная проблема, которую ставит христианское учение о грехе и искуплении - это иррациональность в падшей человеческой природе, которая не может быть нейтрализована посредством томистской рациональности или категорического императива. Сила подлинного христианства в том, что оно всегда знало, что для преодоления этого феномена человеческих ресурсов недостаточно и нужна благодать Божия. Комментируя слова Павла: «Ибо то, что я совершаю, я не понимаю; ибо я делаю не то, чего я желаю, но что ненавижу, то делаю" (Рим.7.15 пер. Лютера), Карл Барт пишет: " Ибо для меня настолько ясно и очевидно требование того, что воля Божья должна свершаться в моей жизни и что Его заповеди не тяжелы, как очевидно и ясно, что в самых простейших вещах моей жизни этого никогда не случалось, не случается и не случится - ни в одно мгновение, даже если бы это было мое наивысшее, чистейшее и самое искреннее мгновение. Могу ли я помыслить даже единственную мысль, которая была бы проявлением покоряющего меня духа? Разве хоть одно из моих слов есть то слово, которое я ищу, которое я хотел бы действительно произнести из моей великой нужды и надежды? Разве я могу говорить так, чтобы одно слово вновь не уничтожало другое? Или мои дела намного лучше? Разве моя неверность в большом - это подходящая замена для моей неверности в малом или наоборот? Разве какой-либо серьезный мыслитель, поэт, государственный муж или человек искусства по-настоящему обрел в том, что он сделал, то, что он желал, самого себя?.. Если я со своими мыслями, словами и делами настолько погружен во все это, разве бушующее море моих чувств, сущий ад моих подсознательных достижений может стать заменой того, что мне совершенно осознанно очевидно недостает?" (Барт К. Послание к Римлянам. М.,2005. С.239). Такой внутренний опыт показывает, что кантианского "осознанного требования действовать по рациональным причинам" совершенно не достаточно, чтобы обрести покой совести.
Поэтому протестантский компатибилизм признает вместе с Миттельштрассом, что человек не может целиком детерминироваться естественными причинами - но считает, что можно находиться в рабстве внутренних нравственных причин. В евангелическом понимании "прагматический дуализм" Миттельштрасса вполне совместим со здравым пониманием греха и рабства воли (как явления куда более психической, чем физической причинности) и может спокойно обойтись без либертарного понимания свободы.  (Следует добавить, что эксперимент Либета не может быть интерпретирован однозначно; так, есть мнение, что он указывает на существование души с голографической или другой отличной от известных состояний материи природой. К концу жизни Б.Либет отказался от жесткого физикализма и стал панпсихистом на грани оккультизма).    
 
1 B.Singer, «Einf;hrung», в: Gehirn und Bewusstsein , Heidelberg-B.- Oxford 1994, с. VII,.
2 Мет. 9.1074b34.
3 Об этой и дальнейшей истории концепции самосознания см. CF Gethmann, «Selbstbewusstsein», в: J. Mittelstrass (Ed.), Enzyklopaedie Philosophie und Wis-
senschaftstheorie , vol. III, Stuttgart-Weimar, 1995, с. 755-759.
4 Следующее тесно связано с более ранней историей: Дж. Миттельштрасс, «Le soi»
Philophique et l'identit; de la philosophie rationale”, в: ED Carosella et al. (Ред.),
L'identit; changeante de l'individu. La constante construction du Soi , P., 2008, стр. 203-212
(особенно стр. 207-210); Английская версия: «Philosophical Self and Identity of Philosophical Rationality в: J. Chr. Heilinger et al . (Ред.), Individualitaet и Selbstbestimmung, В  2009, с. 55-61 (особенно с. 58-59).
5 Критика чистого разума B 401 (англ.пер. P. Guyer и AW Wood], Cambridge, 1998, p. 412).
6 Критика чистого разума B 132-133 (англ.пер. [см. сноска 5], р. 246).
7 Sein und Zeit , 8-е изд., Tubingen, 1957, 130.
8 Логико-философский Трактат 5.632 (англ. пер. с введением Б.Рассела L.,1922, 1947,
p.151).
9 См. К. Lorenz, «Identitet», в: J. Mittelstrass (Ed.), Enzyklopaedie Philosophie und
Wissenschaftstheorie , 2-е изд. том III, Stuttgart-Weimar 2008, с. 530-534.
10 См. PM Churchland, Eliminative Materialism and Propositional Attitude // Journal of Philosophy 78 (1981),  67-90; PS Churchland, Neurophilosophy. Unified Science of Mind / Brain , Cambridge MA. - London, 1986, 1988.
11 См. Veigl H, Mental and Physical. Minneapolis 1967; JJC Smart, «Theory of Mind-Brain Identity в Стэнфордcкой Энциклопедии философии (издание осень 2011 г.) , EN Zalta (ред.), URL http: 12 Для описания и обсуждения различных теорий в области философии cознания M. Carrier and J. Mittelstrass, Mind, Brain, Behavior. The Mind-Body Problem and the Philosophy of Psychology, Berlin and New York 1991, also M. Carrier, “Philosophy of mind”, in: J. Mittelstrass (Ed.), Enzyklop;die Philosophie und Wissenschaftstheorie, vol. III, pp. 220-226.
13 B.Falkenburg, Mythos Determinismus. Wieliel erklaert uns die Hirnforschung , B- Heidelberg 2012,. 28-29,
14 Ibid., p. 379.
15 Ibid. 370-378.
16 Об этом и о критике этого мировоззрения см. MR Bennett  PM St. Hacker,Philosophical Foundations of Neuroscience, Malden - Oxford, 2003;
также P. Janich, Kein neues Menschenbild  Zur Sprache der Hirnforschung, Frankfurt, 2009.
Янич обращает внимание на последствия предполагаемого нейронального детерминизма, Когда исследователь мозга заявляет, что «в конечном итоге» значение языкового общения должно объясняться через нейронные функции, которые уже имеют смысл и обоснованность, он обманывает себя. Он мешает своим же претензиям,  уже приписывая свойства значимой речи к материалу строительных блоков его моделей мозга" (S.73).
17 K.R. Popper and J.C. Eccles, The Self and Its Brain, Berlin and London and New York 1977, 1985
18 M. Carrier и J. Mittelstrass, Mind, Brain, Behavior (сноска 12).
19 См. Миттельштрасс, «Der arme Wille. Zur Leidensgeschichte des Willens in der
Философия », в: H. Heckhausen et al . (Ред.), Jenseits des Rubikon. Der Wille in den Hu-
manwissenschaften , Berlin et al. , 1987, pp. 33-48, также в: J. Mittelstrass, Der Flug der Eule. Von der Vernunft der Wissenschaft und der Aufgabe der Philosophie , Frankfurt 1989, pp. 142-163.

Перевод, примечания (С) Inquisitor Eisenhorn