Cара Броди. Душа и тело у Платона и Декарта

ДУША И ТЕЛО У ПЛАТОНА И ДЕКАРТА 
Сара Броди 

 Когда преподаватели философии представляют «-изм», относящийся к отношениям разума и тела, и все еще находятся на широкой ступени, довольно часто они считают, что они объединяют Платона и Декарта как двух самых выдающихся дуалистов нашей западной традиции (1).  Как Платон параллелен материалисту Демокриту, так и Декарт Гассенди, это часто предлагается - возможно, разумно.  Нам иногда говорят, что как современный нередуктивный материалист апеллирует к  картезианскому bete noir, так и Аристотель к Платону об отношениях души и тела, - хотя некоторые думают, что это аналогия, вводящая в заблуждение.  Для контраста с различными недуалистическими взглядами может показаться полезным объединить дуализм Платона и Декарта вместе, и во многих случаях их различия могут не иметь значения.  Но если просто сравнивать теории друг с другом, а не с какой-либо третьей системой, различия будут захватывающими и кажутся важными.
 Конечно, есть сходства для поддержания первоначального связи.  Оба философа утверждают, что мы состоим из чего-то бестелесного,  называть ли это «разумом» или «душой», которое в настоящее время каким-то образом объединено с телом, которое является частью физического мира.  Оба отождествляют себя, «я», с бестелесным членом этого союза.  Оба считают, что мой разум или душа переживут кончину тела, благодаря которому я сейчас присутствую перед этой аудиторией, которая, в свою очередь, присутствует для меня через тела ее членов.  И то, и другое можно понимать как утверждение, что разум или душа могут существовать в целом независимо от тела, хотя Платон мог изменить положение в этом вопросе (2).  Обе позиции заботятся о бессмертии души.
 Здесь я остановлюсь на отделении разума или души от тела в «Федоне » Платона и «Размышлениях" Декарта» .  Но сначала несколько слов о терминах.  Уже несколько раз я говорю «разум или душа», как будто эти слова означают одно и то же, что, конечно же, не так.  Платон последовательно говорит о душе (psuche), но не так, как Декарт.  В своем предисловии к богословам в Сорбонне Декарт утверждает, что он докажет бессмертие души.  Он использует авторитет церкви для своего учения, но сомнительно, что то, что он думал, он мог доказать, это то, что церковь подразумевает под этой фразой.  Грубо говоря, я полагаю, что позиция церкви подчеркивает человека вне биологического тела (НЕВЕРНО! - Пер.).  Именно душа может согрешить и быть прощенной, быть призванной на Страшный Суд, поминаемой в молитвах о ее спасении.  Но то, что, по мнению Декарта, он мог показать, это бессмертие разума или интеллекта, и хотя ум, как он всегда подчеркивал, подвержен ошибкам и должен ожидать, что он будет вести себя в соответствии с интеллектуальным кодексом поведения, его ошибки не есть грехи или преступления против морали.  В более философском контексте Декарт явно отличает разум от души, оставляя «душу» для того, что оживляет тело.  В этом смысле его «душа» либо отрицает существование иного принципа, либо сводит его к физической конфигурации.  Биологическое различие между живым телом и трупом - это чисто физическое различие между машиной в рабочем состоянии и сломанной или изношенной машиной.
 Так что же осталось от Декарта в дополнение к его телесной машине?  Или любое другое тело, которое существует и которое в начале "Размышлений" он ставит под сомнение - это ум, чье дело - думать и воображать, а не оживлять какую-либо телесную систему?  И так как он сам  находит себя мыслящим, и поскольку он не в силах, как бы он ни старался, сомневаться в своем собственном существовании как в этом ныне думающем предмете, Декарт отождествляет себя с этим умом.  Но сначала он не в состоянии утверждать, что он или разум, которым он является, может существовать без тела, поскольку prima facie вполне возможно, что существование ума или его существенная деятельность мышления каким-то образом зависит от тела.  Ибо даже если разум не требует тела так, как, по-видимому, анимационный принцип требует тела, ибо если он хочет что-то оживить, ум может зависеть от тела каким-то другим способом. Таким образом, получится, что именно тело дает жизнь разуму, так же как расположение частиц порождает магнитное поле.  Позже, однако, Декарт утверждает, что согласно его ясным и четким представлениям о разуме и теле ни одна из этих природ не содержит другую и не ссылается на нее.  А между тем он воспринимает самого себя, чтобы установить, что все, что он ясно и отчетливо воспринимает, является правдой.  Следовательно, он может заключить, что разум и, возможно, душа в богословском смысле отделимы от тела, что является основой для доказательства того, что разум или душа бессмертны.
 Или, точнее, Декарт может сделать вывод, что разум и тело отделимы друг от друга, как только он освободится от своего первоначального массивного сомнения относительно реального существования тела.  Очевидно, что если физический мир является только объектом сна его конечного разума, то ни он, ни любая его часть не могут существовать независимо от этого сновидения.  И в этом случае может быть нелегко показать, что конечный разум, которому снится такой сон - сон, в котором он воплощен, а его тело является частью физического мира, - может быть свободным мечтать о том или ином сне, подобном этому.  Но если мы примем противоположную гипотезу о том, что физический мир существует независимо, то этот мир, особенно та его часть, которая является телом Декарта, может быть разумно ответственным за появление физического, присутствующего в разуме Декарта.  В этом случае разумно будет предположить, что эти явления прекратятся, когда тело и разум на самом деле разделятся.  Тогда ум будет феноменально не воплощен, как и в действительности.  Но до тех пор, пока неясно, реально ли физическое независимо от конечного разума, можно предположить, что либо этот ум порождает явления из себя, либо они вызваны в нем Богом.  Но поскольку конечный разум не может быть отделен от Бога так же, как он не может быть отделен от самого себя, то в любой из этих гипотез причина появления обязательно всегда связана с этим конечным разумом - так почему же он вообще должен быть без явлений?  Это правда, что в шестом "Размышлении" Декарт говорит, что он может ясно и отчетливо понять себя как целостное существо, даже если он не обладает способностью ощущать и воображать.  Из этого он приходит к выводу, что он или его разум могут существовать без этой способности и ее объектов.  Из этого следует, что эти объекты, эмпирические явления, не возникают ни из его собственной интеллектуальной природы, ни непосредственно из Бога, который всегда присутствует или даже пребывает в его разуме.  Таким образом, Декарт находится всего в одном шаге от заключения о том, что непосредственный источник этих явлений должен быть чем-то совершенно отличным от разума, как от конечного разума, которым является сам Декарт, так и от бесконечного разума, являющегося Богом.  Короче говоря, источником явлений должна быть телесная субстанция, реальная физическая вещь, которая существует независимо от разума Декарта.
 Но давайте остановим нашего мыслителя, прежде чем он сделает этот последний шаг, и спросим его о его предпосылке.  Если он или его разум действительно являются или будут совершенным существом, за исключением способности к чувственным и воображаемым явлениям, то почему, по его собственному признанию, эти явления окружают его таким образом?  Без сомнения, они исчезают, когда он полностью поглощается чистой математикой или мыслями о Боге и о чистом конечном разуме, если существует такая вещь, как чистый конечный разум.  Но по собственному опыту Декарта эмпирические явления всегда возвращаются к нему.  Так что, возможно, это природа его разума, чтобы снова и снова вызывать их у себя, или снова и снова становиться восприимчивым к этим последствиям, вызванным в нем Богом.  Если при тщательном размышлении можно считать это возможным, Декарт ошибается, утверждая, что человеческий разум может достичь ясного, четкого и полного представления о себе как о существующем и свободном от эмпирических явлений самому себе.  То, что они иногда отступают, когда ум абстрактно занят, не доказывает, что они не относятся к естественным для него объектам или естественным образом подчиняются ему Богом.  Ибо, где написано, что все природные объекты ума присутствуют в нем одновременно?  Конечно, декартово сомнение может спасти Декарта от того, чтобы рассматривать эти явления как нечто большее, чем феноменальное, но он знает из опыта, что сомнение не может положить конец явлениям как таковым.  Тогда он всегда может быть обременен ими, даже если только в качестве явлений, признанных таковыми.  В этом смысле своего рода феноменалистическое чувство, тело и физическая среда личности могут быть такими же бессмертными, как и разум человека.
 Таким образом, представления Декарта о себе или своем уме, я думаю, не способны показать, что человеческий разум во всех смыслах отделим от тела.  Чтобы показать это, он должен вернуться к независимой привлекательности мысли о том, что «реальное» или «внешне» существующее тело является причиной эмпирических явлений.  Это, конечно, независимо привлекательная мысль в той мере, в которой непривлекательно предполагать, что Бог (о Котором Декарт к настоящему времени доказал, что Он существует и является его Создателем) обманывает или умышленно расстраивает конечный ум, подобный уму Декарта.  Поскольку Декарт не может не воспринимать эмпирические явления как независимо существующие тела, если Декарт всегда ошибался в этом, тогда Бог был бы обманщиком;  и даже если Декарт сможет вырваться из обмана посредством систематических сомнений, Бог будет жестоким, заставляя его выход зависеть от метода, столь трудного для человеческого разума.
 Таким образом, если кто-то является картезианцем, то положение о том, что разум отделим от тела не только онтологически, но и феноменально, обеспечивается с помощью двух выводов: если существует такая вещь, как реально существующее тело, разум не зависит от него экзистенциально;  и: тело действительно существует и является отделимой причиной телесных переживаний ума.
 Теперь я хочу сказать кое-что об универсальности декартовой отделимости и кое-что о том, что объединяет разделимые элементы, когда они вместе.  Это те моменты, по которым Декарт и Платон принципиально различаются.  Во-первых, универсальность: заявляя, что разум и тело онтологически отделимы, Декарт, конечно, заявляет о гораздо большем, чем то, что данный разум может существовать отдельно от данного природного тела.  Отделимость ему гарантирована сущностью разума в целом и сущностью тела в целом.  Из своих представлений об этих сущностях он считает, что он может видеть, что разум - любой разум - может существовать отдельно от тела - от любого тела и наоборот (Размышление 6).  Это согласуется с учением Церкви, согласно которому каждая человеческая душа приходит на Страшный Суд либо без тела, либо с неким сверхъестественным телом, через которое она может общаться и страдать, но которая не установлена в естественном физическом окружающем мире и не подчиняется законам физической природы.
 Феноменальная отделимость, как я это называю, также универсальна для картезианцев, поскольку картезианец полагает, что разум как таковой подвержен телесным явлениям, потому что и только потому, что их связывает реальное тело.  Из этой предпосылки следует, что для любого разума М, когда причинная связь между М и реальным телом нарушена, М автоматически отделяется не только от реального тела, но и от всех телесных явлений (3). 
 В итоге: как онтологически, так и феноменально, возможность того, что человеческий разум связан с телесными вещами, и возможность того, что он таким образом не связан с ними, вытекают из природы, общей для всех человеческих умов;  и фактическая связь или несвязанность ума основана или основана на его положении или не нахождении в причинно-следственной связи с чем-то метафизически внешним по отношению к себе.  Поэтому его связь или нет с телесными вещами не определяется каким-либо собственным внутренним ментальным нравом, еще меньше - каким-либо внутренним состоянием, в котором один конкретный человеческий разум может отличаться от другого, например, в отношении сильной причастности к определенному виду поиска или опыта.  Рассмотрим Декарта в его необычном, если не уникальном деле поиска уверенности через сомнение.  Эту необычную практику, несомненно, можно описать как освобождение от телесной перспективы, и она приводит его, по крайней мере, как он думает, к доказательству того, что разум и тело онтологически разделимы.  Но это доказательство применимо даже к уму, погруженному в обычные привычки мышления, к уму, для которого декартово сомнение бессмысленно и невозможно.  И это доказательство не дается перформативно в практике, а основано на независимых истинах, которые практика раскрывает как подходящие отправные точки.  Таким образом, то, что Декарт доказывает, когда он доказывает возможное разделение, - это истина, которая сохранится, даже если ни один разум никогда не будет вовлечен в декартову или тому подобную отрешенность.  Несомненно, докторам богословия подходит то, что Декарт представляет им как открытие истины (? - Пер.), которая подобна истинам логики, математики и картезианской физики, в том смысле, что она имеет значение независимо от того, что любой из нас может думать или чувствовать о чем-либо.  Это контрастирует с любыми фактами или возможностями, что он сам может реализовать посредством умственной деятельности, которую он желает.
 Теперь вопрос о том, что объединяет картезианские отделимые аспекты, когда они вместе.  Это не собственное действие конечного разума, которое связывает его с телом, которое он тогда чувствует своим собственным.  Это может быть сделано только актом воли со стороны конечного разума.  Но хотя Декарт расценивает свою волю как «ничем не ограниченную» (Размышление 4), ее неограниченная область оказывается целиком состоящей из положений, с которыми он может предпочесть не соглашаться, когда они не могут быть ясными и четкими.  Эта неограниченная воля не является волей к достижению чего-либо, кроме ее собственного утверждения и отрицания уже сформулированных истин и лжи.  Ибо эта неограниченная воля принадлежит Декарту, поскольку он является чистым интеллектом.  Поэтому сам по себе он не может принимать в качестве своих объектов то, что ощущается или воображается, поскольку, согласно Декарту, такие вещи могут присутствовать в уме только тогда, когда он уже соединен с телом.  Следовательно, объяснение этого союза не может состоять в том, что конечный разум хочет или хочет быть связанным с конкретным телом,  с каким-то конкретным телом или другим.  Без чувственного опыта мы не могли бы иметь представление, определенное или неопределенное, о конкретном теле.  И, по-видимому, любое объяснение с точки зрения желания ума быть связанным с телом будет касаться того, каково это - иметь тело; предполагается, что у ума есть чувство того, что он чувствует, и его притягивает к соответствующему существованию, как будто это было бы дома в теле.  Но для Декарта такие чувства и их воображение могут возникнуть только тогда, когда разум уже воплощен, поэтому они не могут объяснить воплощение.
 Мы также не можем объяснить это, обратившись к телу самому по себе.  Очевидно, что тело само по себе бессильно соединиться с разумом.  Только Бог, третье Существо бесконечной силы, может по Своей воле создать союз между субстанциями таких взаимно чуждых природ, как разум и тело.  Конечно, каждое состояние конечных вещей зависит от воли Бога, но другие связи, скажем, тела с телом, попадают в естественную систему и могут быть объяснены знакомыми вторичными причинами в соответствии с законами системы.  Однако, по словам Декарта, разум и тело не попадают ни в одну такую систему;  поэтому их союз прямо говорит о сверхъестественной причине.  По нынешним показаниям, эта причина так же отличается от конечного разума, как и от конечного тела, поскольку последние оба лишены способности третьей вещи объединять их.  В этом отношении конечный разум настолько пассивен и инертен, насколько традиционно считается материя.
 Позвольте мне теперь обратиться к Платону.
 Читатели "Федона" иногда понимают Платона так, что он понимает душу как разум или то, что путает с душой как то, что оживляет тело.  Возможно, это большие ошибки.  Но это не путаница в смысле ошибки, совершенной на пути к чему-то другому.  Отождествление мыслящей души с оживляющей душой - это то, чем является теория Платона в "Федоне".
 Пытаясь понять это, скажем, что может показаться, что можно различить близкую аналогию между мышлением и анимацией, если человек отождествляет мышление с упражнением интеллекта и предполагает, что, как это естественно для многих людей, практическая сфера является ареной для осуществления интеллекта.  Ибо человек практического интеллекта переключается на практические требования своей ситуации таким же образом, как и чувствительный организм восприимчив к сигналам в окружающей среде и его собственном теле (4);  и опять же, не так, как в элементы физиологической системы включаются и выключаются химическими сигналами в интересах чисто биологической анимации.  Опять же, можно сказать, что тот, кто не реагирует на вещи, которые интересуют большинство людей, не является должным образом живым и даже не оживляет должным образом свое тело.  Говоря об этом, мы не должны подразумевать, что он функционирует ниже нормального физиологического уровня;  вместо этого мы можем рассматривать его тело как социальное присутствие, инструмент для действий и общения, который оживает, когда активируется.  Быть живым на этом уровне предполагает биологическую жизнь, и для большинства нормальных людей биологическая жизнь автоматически приводит к жизни на уровне практики, за исключением случаев, когда они спят.  Эти два способа существования связаны таким образом, что вместо того, чтобы считать их аналогичными, можно, проще говоря, не различить их и, таким образом, сопоставить то, что мыслит, с тем, что оживляет тело.
 Платон, однако, совершенно другой, потому что для него парадигма интеллекта является теоретической или, во всяком случае, не сразу практической: она имеет дело с универсалиями и абстракциями, она проводится в свободное от практической жизни время и не имеет ощутимых эффектов, кроме на мысли о себе и нескольких собеседниках.  Платон считает, что душа мыслит лучше всего, когда отделяется от тела.  У него есть две причины: одна из них заключается в том, что мы не можем заниматься таким типом мышления, которое для него является подлинным, особенно когда мы физически активны и следим за действиями в наших телах и в нашей физической среде;  другая - его теория о том, что душа скрыла в себе чрезвычайно чистый и красивый вид знания, которое она могла получить только до рождения в теле.  Поскольку мыслящая душа находится в лучшем состоянии, когда находится в полном контакте с объектами этого знания, Платон приходит к выводу, что лучшее, что может случиться с этой душой, - это отделение от тела после смерти.
 До сих пор можно подумать, что мыслящая душа Платона не может быть тем, что оживляет тело;  ибо кажется абсурдным предполагать, что что-то одновременно оживляет тело и является чистым интеллектом, который лучше всего функционирует вне тела.  Но на самом деле, вера в то, что душа - это интеллект, который лучше всего функционирует вдали от тела, является как раз одним из двух предположений, лежащих в основе уравнения интеллекта Платона с аниматором.  Второе предположение состоит в том, что  тот же самый интеллект также тесно связан с телом.  Аргументация для этого опосредована концепцией самости.  С одной стороны, Сократ и его собеседники в "Федоне" естественно отождествляют себя со своим интеллектом.  В конце концов, если вы Сократ, а я Симмий в "Федоне", то чем вы и я занимаемся, если не парадигматическим интеллектом, при минимальном использовании наших тел для обмена мыслями?  Если бы мы могли думать лучше виде, никогда не обмениваясь мыслями, или могли бы обмениваться мыслями какими-то нефизическими средствами, то мы, как интеллекты, вообще не нуждались бы в телах.  С другой стороны, каждый из нас знает, что он связан с телом более-менее тесно.  А друзья Сократа знают это о Сократе, или почему они боятся потерять Сократа после его физической смерти?  Таким образом, «я», являющееся интеллектом Сократа, это «я», связанное с его телом.  И тот факт, что в этой жизни душа лучше всего функционирует как интеллект, когда она меньше всего вовлечена в физическую активность и ощущения, вместе с учением о том, что интеллектуальная деятельность души совершается в своих лучших проявлениях, когда душа не привязана ни к какому телу, теперь решительно указывает на вывод о том, что интеллектуальная деятельность усиливается по мере того, как вовлечение тела уменьшается, и наоборот.  И поскольку естественно рассматривать голую биологическую анимацию как ограничивающий случай вовлечения души в тело и как основную форму, от которой зависят и которую предполагают более сложные формы - те, которые выражаются в действиях и эмоциях - нетрудно обрисовать дальнейший вывод, что душа, которая может функционировать как чистый интеллект, такая же, как душа, которая поддерживает тело живым (5). 
 Но теперь, если одна и та же сущность, душа, может функционировать как не воплощенный интеллект и как аниматор тела, что определяет ее для одной из этих функций, а не для другой?  И поскольку они являются альтернативами, и душа способна на то и другое, ни одна из этих функций не является для нее необходимой, так же как кусок воска по сути является формой шара или принимает форму куба?  Но если ни одна из функций не важна для души, нам ничего не сказали о природе души.  Если, с другой стороны, обе необходимы, то что их объединяет?
 Согласно теории "Федона", душа становится связанной с телом, потому что она хочет жить так, как она может, только если у нее есть тело подходящего вида.  Начнем с того, что, возможно, душа не ориентирована на какой-либо очень специфический набор физических упражнений или удовольствий, поскольку она не имеет никакого опыта.  Итак, для начала, возможно, все, что требуется для вовлечения души в тело, - это неспособность души понять или полностью поверить, что ее существование может быть завершено как чистый интеллект.  Не осознавая этого, она чувствует себя неполной, и это порождает стремление к некоторой неинтеллектуальной деятельности;  и вот, душа находит себя с телом и, по-видимому, физической средой, своего рода, которая позволила бы ей жить так, как, как она думала, принесла бы ей полноту, но которая на самом деле, конечно, не делает ничего подобного.  Теперь она находится в теле человека, и если она продолжает неправильно понимать свою собственную изначальную природу - что сейчас ей легче сделать, так как она почувствовала себя как дома в реальном физическом существовании и привыкла к различным видам воплощенных удовольствий - тогда она стремится быть в теле, и всегда в теле, которое наилучшим образом выражает то, как она хочет жить.  Таким образом, при физической смерти душа в этом состоянии перевоплощается, возможно, как другой человек, но также, возможно, (как считал Платон, к великому смущению некоторых из его почитателей) как низшее животное, скажем, свинья, которая валяется в грязи, или волк, что ведет образ жизни, уничтожающий жизнь, и этим воплощает в жизнь самые драгоценные прежние желания души (6).  В качестве альтернативы воплощенная душа может склониться к развоплощению и достичь его или приблизиться к достижению этого, практикуя свою интеллектуальность и отвергая физические и мирские увлечения.  Вот почему в « Федоне» смертный Сократ пытается утешить своих друзей, говоря им, что если смерть - это отделение души от тела, философ должен быть рад смерти, поскольку философ прожил свою настоящую жизнь с удовольствием практикуя для смерти, теряя себя ради интеллектуальной деятельности.
 Таким образом, у Платона вопрос об отделении души от тела не так прост.  Во-первых, каждая воплощенная душа отделима от своего нынешнего тела, поскольку душа бессмертна, а любое данное тело будет изнашиваться.  Во-вторых, каждая душа в принципе отделима от тела в целом, поскольку каждая воплощенная душа в принципе или, по крайней мере, в силу своей изначальной природы, способна совершенствоваться до такой степени, что она не хочет ничего, что может предоставить тело.  Однако говорить это немного похоже на высказывание: люди по своей природе могут жить без героина или кокаина;  зависимые от героина и кокаина люди таковы по своей природе;  поэтому они могут жить без героина или кокаина.  Разумеется, они обладают способностью, им не хватает сил для ее использования на данный момент, точно так же, как люди, в отличие от лягушек, способны говорить на нескольких разных языках, но тот, кто никогда не изучал иностранный язык, не имеет возможности осуществлять этот человеческий потенциал.  В этом смысле некоторые воплощенные души не могут жить отдельно от тела, отвечающего их желаниям, в то время как другие, возможно, меньшинство, могут.
 Согласно этой картине, тело - это просто инструмент души, точка зрения, которую Аристотель также поддержал бы на одном из этапов своей карьеры.  То есть душа не зависит от тела, кроме как может делать через него то, что она хочет сделать.  Таким образом, она создает и оживляет свое тело ради физических действий, ощущений и опыта.  То, что душа может сделать это, если она выбирает, согласуется с мыслью, которую мы снова и снова находим у Платона, о том, что душа божественна или богоподобна.  Это означает, что сама по себе она имеет своего рода ограниченное всемогущество.  Если он действительно желает определенного вида жизни для себя, ее «воля выполнена», даже если она желает того, что для нее плохо: автоматически она получает то, что необходимо.  Но когда она находится в теле, то, что она может вызвать, ограничено природой ее тела и окружающей средой.
 Итак, чтобы ответить на наши предыдущие вопросы о сущности души, душа для Платона - это, по сути, ценная сила: способность создавать и поддерживать для себя ту жизнь, которую она действительно желает и считает хорошей, наряду со снаряжением этого образа жизни или свободой от этого снаряжения.  Ее чисто интеллектуальная функция и функция оживления тела представляют различные способности или наклонности.  Если мы рассмотрим душу в целом и абстрактно, то от этого, по-видимому, будет зависеть, будет ли душа воплощена и воплощена тем или иным образом, или является ли она чистым интеллектом.  Что является существенным и фундаментальным, так это определяемость души, фактически самоопределимость, противоположными способами.  Однако, если мы рассмотрим индивидуальную душу, ее определенное состояние - воплощается она или нет, и если она воплощена, то как - все это является фундаментальным для этого индивида.  Ибо, с одной стороны, это условие отражает самые дорогие в настоящее время ценности человека, а с другой стороны, оно затрагивает почти все, что человек делает и испытывает в своей нынешней жизни.
 Мы можем задаться вопросом, как душа должна принимать тело.  Платон мало говорит об этом.  В какой-то момент он, кажется, предполагает, что душа «ткет» тело для себя (7).  Конечно, он не хочет подразумевать, что душа имеет руки и перемещает челнок туда и обратно.  Предположительно, идея состоит в том, что душа информирует определенные материалы, которые в ее присутствии растут и организуются в необходимое тело (8).  Ранее воплощенная душа может начать с некоторой материи из своего предыдущего тела.  Платон не проявляет никаких признаков того, что душа создает свое тело ex nihilo.
 Некоторые философы могут не согласиться с мыслью о том, что душа может перестроить материю.  Они могли бы, если бы вообще приняли существование души, чувствовать себя более комфортно с мыслью, что душа действительно видит свое тело и физическое окружение.  Затем нужно будет проделать определенную работу, чтобы объяснить, разделяют ли души, если так, то каким образом, разные физические потенциалы, тем не менее, в каком-то смысле весь мир разделяет что-то друг с другом.  Но это не проблема Платона, потому что он не наносит удар в идеалистическом направлении.
 Иногда говорят, что нужно быть укушенным ошибкой скептицизма по отношению к внешнему миру, прежде чем можно будет всерьез задуматься об идеализме.  Конечно, ошибка скептицизма внешнего мира не дошла до Платона.  Но есть еще кое-что, о чем следует помнить, рассматривая молчание Платона по этим великим вопросам современной философии.  Дело в том, что с точки зрения этической озабоченности Платона, которая является точкой зрения, что пронизывает большинство диалогов, не имеет значения, решает ли душа заснуть, а затем становится зависимой от сновидения, как ее воплощения или она выбирает и затем становится зависимой от жизни, опосредованной реальным, независимо существующим телом в реальной физической среде (9).  В то время как для Декарта это имеет значение - тогда в одном смысле Бог обманывает, в другом - нет - для Платона в любом случае нужная душа получает то, чего хочет, и столь же ошибается в желании этого, если тело оказывается независимо реальным, как если бы тело было его фантазией.
 Я сравниваю аргумент Платона в « Федоне» с Декартом « Размышлениях» о том, что душа отделима от тела.  Позвольте мне закончить, сравнивая некоторые из более широких целей этих аргументов.  Платон предлагает аргумент "Федона" как, среди прочего, пример интеллектуального упражнения, которое ослабляет привязанность человеческой души к своему телу.  Поскольку привязанность отражает неправильное понимание душой истинной природы счастья, аргумент "Федона" для тех, кто в нее вступает, является упражнением в избавлении души.  Напротив, то, что Декарт обнаруживает, когда он открывает свои причины провозглашения ума отделимым от тела, полностью отличается от интеллектуализации, которой он сам подвергается, чтобы достичь доказательства.  И он не может открыто, даже если он склонен так внутренне, утверждать, что это очищение является своего рода спасением души, не нарушая религию своего времени.  Хотя эта религия имела различия внутри себя по тому, насколько вера имеет значение для спасения и насколько дела, это были единственные варианты, которые рассматривались, и деятельность Декарта также не подпадала под действие.  Вместо этого его общепризнанная цель - следовать по пути "Размышлений" от сомнений к себе и от себя к Богу, Который не является обманщиком, - создать «нечто твердое и устойчивое в науках» (10),, то есть математику и математическую физику.
 Это чрезвычайно загадочное замечание, ибо если это означает , что эти науки не в состоянии быть таковыми, если они не могут быть оказаны несомненным рассуждением , то сначала идут сомнения, а затем Декарт восстанавливает четкие и ясные идеи, от которых такие запросы зависят.  Для работы математика как такового не менее ясно или не менее важно, есть у него или нет доказательства того, что ему нужно. И хотя в самой строгой математике, которую можно представить человеку, можно сомневаться, тем не менее, в конце концов, мы теологически оправданы в принятии ее.  Но, несомненно, надежда Декарта состоит не в том, чтобы сделать математика более успешным математиком, а скорее в том, чтобы показать остальным из нас, что математическая наука в своей собственной сфере обладает той же властью, что и Божественное откровение в ней, поскольку обе они происходят из одного и того же источника.  При правильном понимании практика таких абстрактных исследований, хотя и не является религиозным упражнением, также не является светской, поскольку она выражает Бога как разум или естественный свет.  Платон, несомненно, согласился бы с тем, что это не светское дело, но он не мог представить себе исторический контекст, который сделал столь важным для человека в положении Декарта различать священника и ученого-математика, фактически постулируя по крайней мере два вида «высшего призвания», один из которых посвящен вере, другой разуму.
 
 1. Версия этой статьи была представлена в качестве лекции Фёрстера 2000 года о бессмертии души в Калифорнийском университете в Беркли.
 2. В Тимее считается само собой разумеющимся, что мировая душа должна иметь тело;  и очищенные человеческие интеллекты возвращаются в пространственные локации в звездах.
 3. Для Декарта это воспоминания, поскольку последние зависят от образов, основанных в теле.
 4. Таким образом, значение слова « фронеин» («иметь один ум») варьируется от «быть в здравом уме» до «быть в сознании».
 5. Если чистая биологическая анимация считается непрерывной в своем роде с разумной физической активностью, такой как игра в теннис или приготовление пищи, то будет казаться правдоподобным, что теоретическое созерцание в полной мере зависит от приостановки анимации, так как это, кажется, факт просто условный; то внимание, которое используется в теоретическом созерцании, - это внимание, отвлекаемое от разумной физической активности, и наоборот.  Платон моделирует мышление о сновидении, которое душа может иметь только тогда, когда не управляет конечностями и не воспринимает органы чувств в бодрствующей жизни (см. Трактат Гиппократа « О снах» [Режим IV], 86).  Тем не менее, Платон переворачивает вещи со своим знакомым изречением о том, что мир бодрствования - это не мир вечных постижимых вещей, как мир грез не повседневной жизни.
 6. Аристотель был несправедлив, если он намеревался включить Платона в свою критику пифагорейцев за то, что он назначил «любую случайную душу любому случайному телу» (De Anima I 3, 407b 20-24).
 7. Phaedo 87b-e.  Идея ткачества возникает как часть отвергнутого представления, но отвергается не ткачество, а мысль, что, как и в случае с настоящим ткачом, душа может прекратить свое существование до того, как сделает  свой последний слой.
 8. Ср.  Phaedo 80c-81c.
 9. Платон, конечно, может провести это различие, даже если, как я утверждаю, это не несет для него острого вопроса;  но слово «реальный», использованное выше, вероятно, не будет его инструментом для его создания, поскольку его реалии являются неизменными формами.
 10. Размышление I, первый абзац.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn