Ричард Суинберн. Дуализм

ДУАЛИЗМ
Ричард Суинберн (1996)
 
 Во многих местах я утверждал, что тщательно сформулированная версия аргумента Декарта, показывающая, что он по сути является нематериальной душой, является здравой.  Вполне возможно, что я, что в настоящее время в сознании, продолжаю существовать без своего тела, и это может быть только в том случае, если в настоящее время существует моя нетелесная часть меня, которая одна для меня необходима Недавние контраргументы Алстона и Смайта, Мозера и ван дер Ната, Циммермана и Шумейкера должны быть отвергнуты.  Аргумент, который я привел в нескольких местах (1) в 1980-х годах в пользу субстанционального дуализма, породил ряд якобы опровержений в 1990-х годах.  Пришло время защищаться.
 Мой аргумент является модальным аргументом, подобным аргументу, приведенному Декартом (2) и предназначенным для его улучшенной версии.  Я называю часть человека, состоящую из обычной материи, своим телом;  и это часть, которая не имеет значения для их души.  Аргумент утверждает, что вполне логично, что моё тело может быть внезапно уничтожено в одно мгновение, и, тем не менее, что бы ни произошло с ним, я мог бы продолжать жить сознательной жизнью.  Для меня здесь не должно быть ничего особенного - то же самое относится и к любой другой человеческой личности, которая сейчас находится в сознании. Однако, если я хочу продолжать существовать, должна продолжать существовать некоторая часть меня;  и поэтому для того, чтобы я мог продолжать существовать без моего тела, у меня уже должна быть другая часть, продолжающее существование которой составляет мое дальнейшее существование, а именно  моя душа.
 Я выступал за утверждение, что если я продолжу существовать, некоторая часть меня должна продолжать существование, исходя из более общего принципа, который я назвал квазиаристотелевским предположением.  Это то, что для преемственности вещи, вещества, свойства которого определяются, оно должно быть продолжено, будучи, по крайней мере, частично из того же материала, что и ранее;  и поэтому некоторая часть первоначального существа, "сделанного" из этого материала, должна продолжать образовывать его часть.  Я называю это последнее утверждение «квазиаристотелевским предположением», потому что, в отличие от строгого аристотелевского предположения, оно прямо не утверждает, что субстанция, из которой состоит что-либо, и некоторая часть того, что должно быть сохранено, является обычной материей - оно не исключает возможность нематериальных вещей. Мы ясно принимаем это предположение для неодушевленных материальных объектов, где единственно возможное участие - обычная материя.  Если стол после 14:00 будет таким же, как стол до 2:00 и в 14:00, некоторая часть последующего стола должна быть такой же.  Для целей настоящего аргумента я готов позволить сохранение идентичности субстанции с постепенной заменой частей с течением времени, пока не произойдет полная замена.  Полностью выросший дуб - это то же самое дерево, что и саженец, если первый получается из последнего путем постепенной замены частей (т.е. атомов), даже если ни одна из исходных частей не сохранилась.  Но поскольку мой мысленный эксперимент касается ситуации непосредственно до и сразу же после мгновенного разрушения тела, возможность сохранения идентичности путем постепенной замены частей не возникает.  Вид «нематериальной части», которая, учитывая квазиаристотелевское предположение, показывает, что мой картезианский аргумент существует, это то, что мы можем назвать бонавентурианской душой, потому что св.Бонавентура считал, что человеческая душа состоит из «духовных» материалов (материи) по форме (3). 
 Чтобы избежать недопонимания и подозрения, что я совершил какую-то модальную ошибку, я изложил свой аргумент в логических символах, а также в словах.  Первоначально аргумент был призван доказать, что у меня есть душа в 1984 году, и я оставляю ее в таком виде.  Обновление всегда возможно для любого года, в котором предпосылка 1 явно верна.  Точно так же любое имя или другое ссылающееся выражение может быть заменено на «I», пока предпосылка  1 остается явно верным.  Я использую обычные логические символы - '&' as 'и', '-' как 'not', '<>', поскольку 'логически возможно, что'.  Я определяю:
 p = «Я сознательный человек, и я существую в 1984 году».
 q = «Мое тело уничтожено в последний момент 1984 года».
 r = «У меня есть душа в 1984 году».
 s = 'Я существую в 1985 году'
 x охватывает все непротиворечивые предложения, совместимые с (p и q) и описывающие состояние дел 1984 года.
 «(x)» следует понимать обычным образом как «для всех предложений x».  4
 Аргумент тогда следующий:
 p Premiss 1
 (x) <> (p & q & x & s) Premiss 2
 - <> (p & q & -r & s) ...... Premiss 3
 В Приложении 2 говорится, что возможно, что я доживу до 1985 года, учитывая, что я в сознании в 1984 году, даже если мое тело полностью уничтожено и что бы там ни было в 1984 году, что совместимо с этими двумя последними предположениями.  В Premiss 3 говорится, что невозможно, чтобы я, кто в сознании в 1984 году, дожил до 1985 года, если мое тело было полностью уничтожено, если только в 1984 году во мне не было никакой части тела, а не тела.  душа.  Из Premiss 2 и Premiss 3 следует, что -r не находится в диапазоне x.  Но поскольку -r описывает состояние 1984 года, из этого следует, что он не совместим с (p & q).  Следовательно, (p & q) влечет за собой r.  Но сложение p от q, которое описывает, что происходит с моим телом в конце 1984 года, вряд ли может повлиять на то, влечет ли за собой р.  Таким образом, я заключаю, что p само по себе влечет за собой r.  Следовательно, из Premiss 1, r.
 Все мои оппоненты признают обоснованность аргумента, но оспаривают либо предпосылку 2, либо предпосылку 3, обычно первое.  Я начну с рассмотрения возражений против предпосылки 2. Большинство материалистов в наши дни готовы допустить, что логически возможно, что человек не воплощен или даже лишен тела.  Но наиболее распространенная критика предпосылки 2 заключается в том, что я небрежно перешел от этой де-факто претензии к другой претензии, что вполне логично, что я стану бестелесным, и что нет причин верить в это.  Я думаю, что правильное прочтение соответствующих текстов покажет, что я однозначно подтвердил претензию de re и что все мои аргументы были разработаны для ее обоснования.  Тем не менее, я признаю, что были некоторые довольно слабые начальные смягчающие предложения, которые, вне этого контекста, могут быть истолкованы по-разному.
 Среди тех, кто обвиняет меня в том, что я отказался от претензии de dicto, до претензии de re re, являются Алстон и Смайт (5).  Они обвиняют меня в том, что я путаю мою посылку (2) со своей (2А):
 Учитывая p, q и любое непротиворечивое утверждение о 1984, которое согласуется с p и q, логически возможно, что s.
 В моих символах это звучит так:
 (x) {(p & q & x) -> <> s}
 Другими словами, p & q и любое состояние дел 1984 года, совместимое с p и q, влечет за собой логическую возможность s (но, конечно, не актуальность s) - так же, как мое отсутствие в браке влечет за собой логическую возможность моего быть женатым в т, хотя я не был на самом деле женат в т.
 Их аргумент в настоящее время становится запутанным, потому что (2А) не говорит, что их словесное изложение утверждает, что он делает, а именно.  «что, учитывая p и q, независимо от того, как обстоят дела в 1984 году (при условии, что это согласуется с p и q), все еще логически возможно, что я продолжу существовать (в бестелесном состоянии, естественно) в 1985 году».  Условно говоря, это звучит так:
 (x) {p & q & x -> <> (p & q & s)}
 Позволяет назвать это (2B).  (2B) фиксирует «продолжать» существовать, то есть существовать как в 1984 и 1985 годах, так и в состоянии «бестелесности» 1985 года их несимвольного словесного описания, которое 2A не фиксирует.  Сразу же после того, как они выразили то, что, по их мнению, является его несимвольным выражением, они заявляют, что «2А кажется совершенно правдивым».  Поэтому я полагаю, что они имеют в виду не очевидно тривиальный 2А, а скорее 2В.  Однако (2B) все еще недостаточно, мне нужно (2), и я привел аргументы для этого в «Эволюции души» (стр. 151f).
 Единственные аргументы, которые могут быть приведены для того, чтобы показать, что некоторые предположения являются логически возможными, - это аргументы, в которых это изложено, которые подробно рассказывают историю о том, каково было бы, чтобы это было правдой, и, по-видимому, не включали каких-либо противоречий(6), т.е. аргументы очевидной мыслимости.  Очевидная мыслимость является доказательством (хотя, конечно, не убедительным доказательством) логической возможности.  Аргументы имеют форму: возьмите любого действительного человека, который в настоящее время находится в сознании в 1984 году, но в конце 1984 года его тело уничтожено, представьте себе все, что вам нравится (совместимо с ним), в случае с его телом в 1984 году или с тела других людей, на долю азота на поверхности Юпитера или что-то еще, что вы выберете в 1984 году;  все еще возможно, что он продолжает существовать в 1985 году. Если кто-то не видит этого на первых порах, то можно рассказать гораздо более подробно о том, каково это, чтобы это было правдой, что помогло бы читателю увидеть это.  Но, конечно, любые предположения о том, что мы делаем в 1984 году, должны быть совместимы с (p & q).
 Как и все стоящие аргументы, моя цель исходила из того, что многие оппоненты могли бы предоставить - а именно.  (1), (2) и (3) в том виде, в каком они существуют, - сделать вывод, который он ранее не признавал.  Я предположил, что большинство людей, которые еще не имеют твердой философской позиции по вопросу о душе и теле, предоставят мне эту возможность.  Но кто-то, уже имеющий твердую философскую позицию, противоречащую моей, может оспорить мою предпосылку (2), вставив x, который, по его утверждению, совместим с p и q, и который, по его утверждению, покажет предпосылку как ложную, где x формулирует философский тезис о самом вопросе в споре, в отличие от той , которую я ищу , чтобы доказать.  Примеры включают «Я чисто материален в 1984 году» Алстона и Смайта или «Я идентичен своему телу или какой-то его части» Циммермана (7).  Теперь, конечно, я утверждаю, что ни один такой x не совместим с (p & q).  Поскольку я выдвинул предпосылки (2) и (3) как предполагаемые необходимые истины, мой аргумент был разработан, чтобы показать, что (учитывая p) r является необходимой истиной.  Следовательно, утверждение, что любой x указанного выше типа совместим с (p & q), отрицает мой вывод.  Теперь это правда, что мой аргумент не убедит любого, кто утверждает, что более уверен в том, что заключение неверно, чем то, что предпосылки верны.  Но тогда это не дискредитирует мой аргумент - ни один аргумент ни о чем не убедит кого-либо в этом положении.  Мой аргумент был рассчитан на тех, кто готов отложить в сторону философскую догму, явно связанную с проблемой разума / тела, и полагаться только на философские тезисы и интуицию о логической возможности, касающейся других или более широких вопросов.
 В предыдущей части своей работы Алстон и Смайт делают то, что фактически является утверждением, что никакие простые утверждения о логической возможности не могут иметь какой-либо тенденции показать, кем я на самом деле являюсь (например, что я не только тело).  Но, учитывая квазиаристотелевское предположение (которое они лишь кратко учли в этой части своего обсуждения в конце), их утверждение должно быть ложным.  Для любой субстанции должно быть что-то, что делает ее этой субстанцией, а не какой-либо другой.  Вещество имеет сущность.  Квазиаристотелевское предположение гласит, что вещество, из которого изготовлено сущее, принадлежит сущности вещества;  оно участвует в том, что делает вещество таковой субстанцией.  Так что, если я всего лишь тело, то, что делает меня мной, должно быть обычным материей.  То, что то, что сделало меня мной, является обычной материей, не будет простой случайной правдой обо мне;  это было бы обязательно верно.  Следовательно, из «Я всего лишь тело» вытекает важнейшая необходимая истина, которой я не мог бы существовать без своего тела (тогда как подобная критическая необходимая истина не следует из аналогии на с. 129 Алстона и Смита из «Я холостяк»). Поскольку (с учетом моей притчи 2) предполагаемая необходимая истина является ложной, так же должно быть и утверждение, что я всего лишь тело.  Мой аргумент, таким образом, имеет ту же закономерность, что и известный аргумент Крипке, где он утверждает, что фактическое строение субстанции определяет логические возможности для его составления: " Предположим, что эта кафедра на самом деле сделана из дерева, возможно, эта самая кафедра была сделана с самого начала своего существования изо льда, скажем, из замороженной воды в Темзе?  У человека есть значительное чувство, что этого быть не может (8).
 Шумейкер использовал более смелый и более общий принцип, чтобы показать, что никакие мысленные эксперименты не могут установить предпосылку 2: " В общем, совершенно безнадежно предполагать, что утверждение о возможности повторения, утверждение о том, что какая-то реально существующая вещь может претерпеть такие-то и такие-то изменения, может основываться на простых мысленных экспериментах или на соображениях того, что можно предположить или представить без логической или концептуальной непоследовательности". Шумейкер прав, полагая, что никакие претензии на возможность не могут быть основаны только на мысленных экспериментах.  Но полагая, что этот пункт противоречит моему аргументу, он совершенно ошибается.  Потому что мое требование не столь обосновано - оно имеет решающее условное первое условие.  И если Шумейкер заявляет, что мысленные эксперименты не могут сыграть решающую роль в определении возможности, он также ошибается - как показывает пример Крипке.  Происходит то, что мысленный эксперимент показывает, что определенные вещи могут или не могут претерпевать определенные изменения.  Тогда некоторая условная предпосылка заявляет или влечет за собой то, что конкретный объект  является (обязательно или условно) определенным видом вещи.  И тогда следует, что то или иное с ним может или не может случиться.  Условный посыл говорит нам, что Геспер - это планета.  Мысленные эксперименты показывают, что для того, чтобы любая планета продолжала существовать, она должна сохранять (по большей части) одну и ту же материю.  Затем мы заключаем, что Геспер не может потерять всю свою материю.  Но если условная посылка сказала нам, что Геспер - призрак, этот вывод не последует.
 Тем не менее, более спорной является моя предпосылка 3, или, скорее, - как я признаю в «Эволюции души», - квазиаристотелевское предположение, которое я использую для аргументации в его поддержку.  Это предположение, как я утверждал ранее, четко устанавливает необходимое условие идентичности неодушевленных материальных объектов с течением времени, когда на кону стоит только обычная материя.  Но, учитывая мою предпосылку (2), я написал в «Эволюции души» (с. 153), что у нас есть выбор: «Либо мы можем просто сказать, что люди разные - в их случае постоянная материя не нужна для продолжения существования» субстанции, или мы можем попытаться осмыслить этот факт, используя рассказ Аристотеля - (что для идентификации субстанций необходима постоянная обычная субстанция) и допустить нематериальные вещи.  Мое принятие последней альтернативы было своего рода уступкой материалисту: оно пыталось сохранить как можно больше его «интегрированной системы мышления» (с. 153), то есть гилеморфной теории, которая говорит, что идентичность всех субстанций зависит от материала, из которого они сделаны, и от формы, на которую он наложен, то есть от свойств, существенных для вещества такого рода. Субстанция та же, что и прежде если нечто изготовлено из того же материала (приблизительно, или из материала, полученного путем его постепенной замены) и если оно сохраняет основные свойства вещества рассматриваемого типа.  (Если исходная субстанция является деревом, более поздняя субстанция может быть той же субстанцией, только если она также является деревом) (10). Мое квазиаристотелевское предположение сохранило эту основную идею, но допустило возможности нематериального материала (и, таким образом, нематериального материала). материальные вещества, изготовленные исключительно из него).  Таким образом, оно позволяло относительно унифицированное описание идентичности субстанций, неживых и одушевленных.
 Теперь действительно верно, что есть много философов, которые хотят совершенно по-разному описывать идентичность людей (и мы можем предположить, в более общем смысле, одушевленных существ) по сравнению с тем, что они придают неодушевленным субстанциям.  Они утверждают, что то, является ли более поздний человек тем же, что и какой-то более ранний человек, зависит исключительно от того, обладает ли более поздний человек правильными реляционными свойствами, то есть демонстрирует ли правильные отношения с более ранним человеком (когда составление таких и таких вещей или частей не является свойство).  Например, теория юмистской идентичности делает личность более позднего человека прежним человеком, зависит от таких особенностей, как более поздний человек, имеющий такие же очевидные воспоминания, как и очевидные воспоминания, вызванные таковыми у более раннего человека.  Очевидные воспоминания - это свойства, которыми обладает субстанция;  это способности, по-видимому, вспомнить.  Основное бремя критики со стороны Мозера и Ван дер Ната (11), по-видимому, заключается в том, что, выдвигая мое квазиаристотелевское предположение, я не воспринимал всерьез возможность реляционной теории личностной идентичности.
 Причина, которую я неявно привел в «Эволюции души» для того, чтобы не исследовать такие возможности, состоит в том, что нам нужна интегрированная теория того, что определяет идентичность субстанций с течением времени, и что реляционная теория личной идентичности заставила идентичность людей зависеть от совершенно факторов, нежели идентичность неодушевленных веществ.  Однако, возможно, мне следовало бы изложить там хорошо известные возражения против любой реляционной теории личностной идентичности, которые я изложил в « Личной идентичности» в отношении наиболее известного вида реляционной теории - теории памяти и характера.
 Эти возражения сводятся к следующему.  Любая когда-либо предложенная реляционная теория личностной идентичности имеет либо то следствие, что неопределенное число более поздних лиц может удовлетворять критериям того же лица, что и некий более ранний человек (возражение против дублирования), либо имеет то следствие, что последующий человек является тем же лицом, что и прежний. Более раннее лицо зависит от того, что происходит с третьим лицом (возражение против произвола).  Возражение на дублирование будет применяться, если более одного человека более позднего возраста могут иметь соответствующие реляционные свойства (например, «психологическая преемственность» с более ранним человеком).  И, конечно, любой такой отчет должен быть ложным - по хорошо известной причине, что если два более поздних человека будут такими же, как и более ранний человек, они будут одинаковыми друг с другом - и, по предположению, это не так.  Возражение против дублирования обычно встречается настаиванием на том, что реляционные свойства включают свойство, которое может быть удовлетворено (в каждом возможном мире) не более чем одним человеком.  Беда в том, что предлагаемым ключевым свойством всегда является то, что вовлекает более позднего человека, который демонстрирует какое-то отношение к более раннему человеку в некотором смысле лучше, чем другие более поздние лица, например, путем демонстрации отношения в большей степени или раньше во времени, чем у других.  Таким образом, автор может утверждать, что более поздний P2 такой же, как более ранний P1, только если P2 обладает свойством быть первым человеком, причинно связанным с P1, чтобы иметь подобные очевидные воспоминания;  или другими способами «ближайший продолжить» 12 из P1.  Но тогда то, является ли P2 тем же человеком, что и P1, будет зависеть от того, что происходит или не случается с людьми, отличными от P2, например, вызвал ли P1 причинно какой-то другой похожий человек до генерации P2, или же кто-то, кто в противном случае был бы «ближайшим продолжателем» "умирает преждевременно.  И не абсурдно ли предполагать, что я (P2) зависит от того, что происходит с кем-то еще?  Выбор меня на какую-либо должность может зависеть от того, сколько голосов отдано кому-то другому, но что то, кто я есть, может зависеть от таких внешних факторов, кажется абсурдным.  Это возражение против произвола - моя личность становится произвольным вопросом.
 Есть философы, которые готовы признать, что (в указанном смысле) личность является произвольным вопросом.  Парфит сказал бы, что это произвольный вопрос, но это не имеет значения, потому что личность не имеет значения.  Что важно, так это выживание.  Выживание, в отличие от идентичности, может быть продублировано.  У человека может быть много выживших, в которых он выживает в разной степени (13) (? - Пер.).  Но проблема в том, можно ли дать какое-либо понятное объяснение того, что я должен «выжить», за исключением того, что более поздний человек является тем же человеком, что и предыдущий?  Многие авторы отмечают, что для неодушевленных вещей, облаков, стран и армий идентичность явно является произвольным вопросом.  То, будет ли более поздняя страна такой же, как и более ранняя, часто будет зависеть от того, что происходит с кусками территории, не включенной в более позднюю страну, и т. д. Но дело в том, что это неодушевленные вещи.  Если я переношу какую-либо операцию, или состояние моего мозга будет скопировано каким-либо образом до того, как мое тело будет уничтожено, то здесь совершенно очевидно, что я пережил этот процесс или нет.  Перед этим процессом я ищу своего дальнейшего существования.  Впоследствии мы можем не знать, были ли исполнены мои усилия.  Но только тот, кто уже находится во власти сильной философской догмы, может отрицать, что есть истина;  о том, пережил ли я операцию или копировальный процесс;   что не зависит от того, что происходит с кем-то еще.  Тот, кто надеется пережить свою смерть, не будет удовлетворен осознанием того, что такой же, как он, будет жить снова.
 Именно эти неправдоподобные последствия каждой предложенной теории личностной идентичности, основанной на реляционных свойствах, побудили философов искать критерий идентичности, который не допускал дублирования и не был открыт для возражений против произвола.  Такой критерий будет зависеть от того, кто является кем-то, зависит исключительно от недопустимых факторов, присущих ему.  Какой-то аристотелевский или квазиаристелевский принцип даст желаемый результат.  Если вы настаиваете на том, что у более позднего человека должно быть (большая часть) материи, или (большая часть) мозгового вещества более раннего человека, дубликатов не будет;  и кто есть кто не является (в вышеприведенном смысле) произвольным, поскольку критерий наличия (большей части) (мозгового) вещества P1 является критерием, удовлетворение которого зависит от того, что происходит с P2, совершенно независимо от того, что произошло с любым другим человеком.  И если обычная материя не будет - учитывая мой картезианский аргумент - обеспечить требуемый удовлетворительный критерий, тогда несущественные вещи (о которых, поскольку они не занимают пространство и, следовательно, не обязательно протяженны, мы можем предположить, что входящие в неделимые единицы (души) обеспечат необходимый критерий).  Все это дает основание придерживаться квазиаристотелевского предположения, а также тот факт, что оно обеспечивает критерии идентичности для одушевленных существ, настолько похожие на те, которые могут быть такими же, как и для одушевленных существ, так же, как и для неодушевленных.
 Однако существует одна разновидность реляционной теории личностной идентичности, которая невосприимчива к возражениям против дублирования и произвольности.  Но я подозреваю, что именно этот средний современный аналитический философ был бы еще менее рад принять, чем принять теорию Бонавентуры, приведенную выше.  Любая реляционная теория личностной идентичности обречена на провал, если единственными рассматриваемыми свойствами являются универсалии, то есть свойства, которые могут (возможно, только в другом возможном мире) быть реализованы у разных людей.  Ибо если все зависит от того, кому принадлежит свойство, свойство не может быть достаточным, чтобы сделать человека таким, какой он есть.  Мы обычно думаем о свойствах как об универсалиях и можем действительно сделать из определения вывод, что для того, чтобы быть свойством, нечто должно быть универсальным; но если мы действительно сделаем это вопросом определения, у нас не может быть жизнеспособной теории отношений личной идентичности. Очевидно, что любая реляционная теория, открытая для возражения против дублирования, делает личную идентичность зависимой от универсалий. И если теория открыта для возражения против произвола, это будет потому, что другой человек мог иметь предложенное свойство идентификации. Если реляционные свойства должны  предоставить критерий идентичности с течением времени, они должны быть неуниверсальными (15).  То есть теория должна утверждать, что для того, чтобы быть P1, более поздний индивид должен иметь определенное отношение (R) к P1, которым не может обладать никто другой, кроме P1, в любом другом возможном мире.  Отношение должно сохраняться исключительно в силу факторов, присущих P1, если критерий состоит в том, чтобы избежать возражения против произвола.  Как только мы допустим неуниверсальные свойства, одним из таких свойств может быть свойство тождественности с Pl, поскольку ни в одном из возможных миров ни один человек, кроме определенного человека (а именно P1), не может обладать этим свойством.  Такое свойство мы можем назвать индивидуальной сущностью.  Все другие неуниверсальные свойства - это свойства, обладание которыми влечет за собой владение определенной индивидуальной сущностью - например, свойство помнить, что делал P1 в 1984 году (чтобы отличить от свойства, по-видимому, помнить, что P1 делал в 1984).  Любой, кто обладает первым свойством, будет иметь индивидуальную сущность P1, но не наоборот - P1 теперь может страдать от амнезии.  Таким образом, ключевым реляционным «свойством» является индивидуальная сущность P1.  Р2, обладающий этим «свойством», необходим и достаточен для того, чтобы он был Р1.  Если мы готовы допустить индивидуальные сущности, личная идентичность, безусловно, может быть проанализирована с точки зрения обладания реляционными свойствами.  Более поздний человек - это тот же человек, что и более ранний человек, если и только если он имеет ту же индивидуальную сущность.  Кто является воплощенным человеком, зависит от того, какая индивидуальная сущность совпадает с его другими свойствами.
 Учитывая логическую возможность, с которой я согласился ранее, того, что любой воплощенный человек может стать бестелесным, есть две возможные теории, как это могло бы произойти.  Один из них заключается в том, что снова существует нематериальный материал, воплощение его индивидуальной сущности, в котором и состоит непрерывное существование человека без тела.  Но по этой теории у нас будет два вида новых вещей - нематериальные вещи и индивидуальные сущности.  Проще предположить, что индивидуальная сущность может существовать сама по себе, не будучи воплощенной в каком-либо веществе (существовать в полном смысле, в котором существуют вещества, а не в той бледной форме, в которой такие свойства, как прямоугольность, «существуют», когда здесь нет квадратных объектов).  Это была бы субстанция сама по себе, независимо от того, была ли она создана в обычной материи или нет.  Индивидуальные эссенции - действительно очень странные свойства.
 Дунс Скот, кажется, явно привержен отдельным сущностям;  и - хотя он не продумывал свои взгляды последовательно - Аквинат также, как я полагаю, безоговорочно предан им.  Аквинат утверждает, что человеческая душа (которая является формой и, следовательно, свойством - это то, что делает человека человеком, которым он является.  Когда душа Сократа воплощается в теле, у нас есть Сократ.  Но Аквинат также считал, что душа Сократа могла бы существовать без тела и жить какой-то умственной жизнью, хотя сама по себе она не была бы вполне человеком.  Таким образом, душа человека была «существующей формой», и в « Сумме против язычников», хотя и не в « Сумме теологии», он называет ее субстанцией (16).   (Если под субстанцией мы понимаем нечто, что может существовать само по себе, это то, что он должен сказать, говоря, что душа есть. Но он не всегда так понимает это.) Таким образом, мы можем обойтись без бонавентурианских душ (частей людей, состоящих из нематериальных вещей), если мы позволим томистским душам иметь неуниверсальные свойства, которые также являются веществами.  Я думаю, что многое можно сказать о томистских душах (17),, но, подозревая, что современный философ будет чуть более терпимее к бонавентурианским душам, я одобрил квазиаристотелевский принцип.  Но если вы отбросите его и позволите отдельным сущностям, которые могут существовать сами по себе, тогда, когда они объединятся с материей, чтобы сформировать воплощенных людей, они будут достаточно существенными (а не просто универсалиями, которые не могут существовать без создания экземпляров), чтобы быть частями этих людей ( хотя не части из материала), и поэтому предпосылка (3) верна по разным причинам.  Итак, еще раз, аргумент проходит.  Он остается совершенно непожденным ни одним из контраргументов, выдвинутых любым возражающим.

1.       См. мою The Evolution of the Soul (Oxford: Clarendon Press, 1986) Ch. 8 and Additional Note 2; but also in S. Shoemaker and R. Swinburne, Personal Identity (Oxford: Basil Blackwell, 1984) 'The Dualist Theory,' Ch. 2; and in 'The Structure of the Soul' in (ed.) A. Peacocke and G. Gillett, Persons and Personality (Oxford: Basil Blackwell, 1987).
2.    Meditation 6.
3.        St. Bonaventure, II Sentences, 17.1.2, responsio
4.      К сожалению, в первоначальном варианте этого предложения в тексте была допущена опечатка, где вместо "предложений" было напечатано "положения". Олстон и Смайт (см. ниже) обратили внимание на необходимость этой коррекции .
5.        William P. Alston and Thomas W. Smythe, "Swinburne's Argument for Dualism", Faith and Philosophy (1994), pp. 127-133.
6.        Я настаиваю на этом в большем объеме в The Coherence of Theism revised ed. (Oxford: Clarendon Press, 1993) Ch. 3.
7.        Dean W. Zimmerman, "Two Cartesian Arguments for the Simplicity of the Soul", American Philosophical Quarterly 28 (1991), pp. 217-26.
8.        Saul Kripke, "Identity and Necessity" in (ed.) Milton K. Munitz, Identity and Individuation (New York: New York University Press, 1971) p.152.
9.        Shoemaker and Swinburne op. cit. p.144.
10.    Конечно, существует ключевой вопрос (который нам не нужно решать) о минимальном существенном виде, который должен быть сохранен - например, если а является дубом, а б - более поздним деревом, сделанным из того же вещества, что и а , имеет ли б быть дубом, чтобы быть тем же деревом, что и дерево, или этого дерева достаточно?  Но каковы бы ни были критерии минимальных существенных видов, это не влияет на рассматриваемый здесь вопрос, а именно, следует ли принять гипотезу, как бы она ни интерпретировалась 
11.     Paul Moser and Arnold van der Nat, "Surviving Souls", Canadian journal of Philosophy 1993 (23), pp. 101-106.
12.     See R. Nozick, Philosophical Explanation (Oxford: Clarendon Press, 1981) Ch. 1.
13.     Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984) Ch.12.
14.  .       Если мы сделаем это, то, конечно, из этого следует, что не все соединения свойств являются свойствами;  но это останется тем случаем, что все дизъюнкции свойств являются свойствами.
 15.       Или, если быть точным, они могут быть универсальными дизъюнктивными свойствами, имеющими неуниверсальное свойство как один из дизъюнктов.  Таким образом, «(будучи идентичным P1 в мире, где существует P1) или (будучи квадратным в мире, где P1 не существует)» является универсальным свойством, поскольку в разных возможных мирах им могут обладать разные индивидуумы.  Но признание такого дизъюнктивного свойства как собственности предполагает признание каждого из дизъюнктов, включая первый, как собственность;  и первый дизъюнкт является неуниверсальным.  Так или иначе, мы обременены неуниверсальными свойствами.
 16.       Взгляды Аквинского см. в Summa Theologiae la.  75 и 76 и Summa Contra Gentile  2, 46 - конец.  Одно из противоречий в рассказе Аквината проистекает из его заявления о том, что душа отделяется от тела, которое «приспособлено» для занятия (см. SCG 2.81).  В отличие от обычных форм, придерживался Аквинат, она может вместить только одно тело.  Однако почему это так загадочно, если душа способна существовать без тела.Почему бы ему не присоединиться снова к новому, но, возможно, качественно подобному телу? И трудно понять, как можно приспособить душу для того, чтобы занимать определенное тело, если бы в нем не было чего-то присущего ему, что отличало бы его от других душ и, следовательно, было бы достаточно для его индивидуализации. Скот сделал эту последнюю критику в Ordinatio II d 3 p 1 q7 nn 230-1. Для полного анализа взглядов на эту проблему Дунса Скотаи внутренних напряжений в рассказе Аквинского о душе, см. мою книгу Христианский Бог (Oxford: Clarendon Press, 1994), стр. 47-50. (В строке 2 и строке 4 дополнительного примечания 3 читать «существующие формы» вместо «существенные формы».)
 17.      И действительно, защитили его и поместили мой рассказ о личности в терминах этого в «Христианском Боге».

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn