Даллас Уиллард. Интенциональность и природа Я

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ И ПРИРОДА Я
Даллас Уиллард (2007)
 
 Когда меня впервые связали с тем, чтобы внести свой вклад в эту сессию, мне пришла в голову мысль, что было бы неплохо сделать что-то для продвижения диалога между континентальным и аналитическим темпераментами в Обществе христианских философов.  Это была хорошая идея для меня, потому что моя работа по большей части не обращала внимания на это разделение и более или менее блуждала там, где казалось интересным.  Поэтому я выбрал тему, которая может привлечь что-то от обеих сторон, которая имеет значительный онтологический интерес, и которая также имеет очевидное отношение к вопросам, волнующим христианских мыслителей, прошлое и настоящее.
 Я хочу поговорить о том, на что может быть похожа духовная (я бы сказал «личная») субстанция .  Для краткости я буду называть этот вид бытия «я», а также «личность».  Таким образом, идея, над которой я буду работать, заключается в том, что «я» - это субстанция, и что его субстанция или «состав» состоит в основном из интенциональных свойств или состояний (определенных «свойств» и «очевидностей» различных видов) в огромных количествах, переплетенных характерными способами и способных составить жизнь одного человека.  Я предполагаю, что человек или «я» - это то, что имеет характеристики, обычно представляемые в связи с субстанциями.  У такой темы есть разные  направления, и даже если бы я был достаточно умен, чтобы разоружить всех противников - а я не готов - я не смог бы сделать это в этом случае.  Таким образом, я просто нанесу удар по всему проблемному полю, преследуя свою цель (надеюсь) немного понять духовную субстанцию с точки зрения интенциональных свойств  и их переплетений.  Я очень мало скажу о широко обсуждаемых проблемах, касающихся субстанции как таковой, которая поражает как физическую субстанцию, так и духовную.  Я думаю, что Джон Локк твердо заявил, что с точки зрения субстанции в целом духовные субстанции по меньшей мере так же понятны, как и материальные.
 Интенциональные свойства - это свойства событий определенного рода, которые мы обычно считаем «ментальными».  Эти события были названы «ментальными действиями » различными философами.  События, конечно, касаются отдельных лиц;  и стандартный способ мышления о психических событиях (Кант, Гуссерль, Дж. Э. Мур и т. д.) состоит в том, чтобы рассматривать их как «локализованные» во времени (они демонстрируют обычные временные отношения), но не в пространстве (выше, дальше и т. д. любой другой вещи, и особенно не те, которые имеют такие отношения).  Те события, которые являются ментальными актами, имеют интенциональные свойства, и, как хорошо известно, некоторые философы использовали интенциональные свойства как необходимое и достаточное условие ментального.
 Преднамеренные свойства могут быть проиллюстрированы тем, что кто-то видел Чарльза, пересекающего эту улицу, вспоминая, что Чарльз пересек эту улицу, надеясь, что Чарльзу удастся пересечь эту улицу, и пришел к выводу, что Чарльз только что вышел из Клуба, когда он переходит улицу.  Каждое из этих действий или событий имеет свойство быть о Чарльзе.  (Я рассматриваю свойство как отношение, в котором две или более сущности могут отличаться или напоминать (быть «одинаковыми»), а отношение - как отношение, в котором вещи, взятые парами, тройками и т. Д., Могут отличаться или быть одинаковыми как другие пары, тройки и т. д.) все «сознательные события» или «акты сознания», только что упомянутые, касаются Чарльза , имеют это общее свойство, хотя, помимо этого, они «о нем» по-разному, оба в отношении того, как он представлен, в некоторых случаях, и в отношении «пропозиционального» отношения к нему и его деятельности.  Эти другие различия между ними, кажется, зависят от общего свойства быть о Чарльзе.  Другие умственные действия того же или другого человека относятся к другим вещам или относятся к ним вообще, хотя они также могут быть аналогичными или совпадать с перечисленными в отношении «способа представления» ( пересечения этой улицы ) или отношения восприятия, убеждения и т.д. Надеюсь, что все это будет довольно знакомо.  Это должно быть в какой-то степени принят всеми, кто придерживается философии сознания.
 Теперь, пытаясь понять и наполнить единство и сущность себя, нужно быть уверенным в том, что мы придерживаемся самих ментальных актов и того, как они идут вместе, образуя большие целые ментальной жизни, вплоть до уровня всего человека или я.  Конечно, эти умственные действия имеют физический и социальный контекст.  Но то, как действия соотносятся друг с другом в таких простых случаях, как память, цель или логический вывод, на мой взгляд, не может быть охвачено особенностями этих контекстов.  Это, по крайней мере, мое очень оспариваемое требование.  В частности, никогда нельзя понять единство переживаний, составляющих «я», если он или она принимает во внимание только объекты умственных действий, будь то в эмпирическом стиле Дэвида Юма или в более «здравом смысле» подхода - обычные чувственные восприятия объектов среднего размера в физической среде.
 В знаменитом отрывке Юма, в котором он претендует на то, чтобы иметь возможность найти только «восприятия» в «том, что я называю собой», он рассматривает только объекты, свои восприятия, а не поступки: «Со своей стороны, когда я наиболее глубоко вступаю в то, что я называю собой , я всегда натыкаюсь на какое-то определенное восприятие, тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в любое время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятие. Когда моё восприятие удаляется на какое-то время, например, крепким сном, я так долго не чувствую себя и могу сказать, что меня не существует. И все мои восприятия были бы уничтожены смертью. Я не буду ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я должен быть полностью уничтожен, и при этом я не представляю, что еще необходимо, чтобы сделать меня совершенной не-сущностью ".
 Конечно, вполне вероятно, что если бы я «не мог ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть», - вы заметите, что он возвращается к тому, что обычно рассматривается как деяние, - «я должен быть полностью уничтожен ".  Но нужно обратить внимание на то, что в этом отрывке остается необъяснимым, учитывая истинность его центрального тезиса, что в потоке человеческого сознания присутствуют только «восприятия», то есть объекты определенных видов.  Прежде всего, существует осознание того, что происходит с каждым «объектом».  Термин «восприятие» в английском или в наши дни относится к виду сознания, а не к объекту, в котором присутствует сознание, как в своеобразном использовании Юма.  Без сознания нет объекта (в его смысле нет «восприятия»), потому что нет ничего, что направлено на что-то особым образом, что делает его объектом  (от латинского obicere , «бросить на пути».) Он говорит о том, «когда моё восприятие удаляется».  Но что это может значить для него, кроме "когда я не осознаю их (восприятие)"?
 Предложение «я всегда спотыкаюсь на том или ином восприятии» также трудно понять.  То, что он делает здесь («спотыкается»), безусловно, не то же самое, что иметь восприятие, поскольку он мог бы иметь их, по-видимому, без этого.  У человека есть восприятие в обычном восприятии мира без «спотыкания» на них, как у него, когда он «наиболее глубоко входит в то, что он называет собой».  Проникновение в самое сокровенное - это особый подход к его восприятию, а не другое восприятие.  В общем, осознание восприятия - это не другое восприятие, то есть еще один «объект».  И если бы это было так, то он должен был бы иметь такое же разъединение со своим «объектом», какое преобладает (согласно Юму) между всеми объектами.  Трудно понять, как это могло бы быть правдой в отношении сознания - объекта, на который он направлен, как это настраивает Юм.  Что происходит в Юме, как обычно говорил Густав Бергманн, так это то, что «акт» сознания, умственный акт или интенциональность просто отбрасывается, опускается.  У Юма нет ни «чрезмерности», ни «скупости», по крайней мере официально.  Мы могли бы сказать, что у нас нет «впечатления» об этом и, следовательно, нет «идеи».
 Замечания Юма о сне и смерти озадачивают разными способами.  Какие доказательства он мог иметь, что, когда он спит или мертв, поток восприятий, которые, по его словам, составляют его, перестает существовать, совершенно неясно, если не сказать больше.  Это не могло быть индуктивным, если у него не было опыта сна  без восприятий.  Возможно, он просто делает этот вывод из предположения, что он не будет в сознании во время сна, и что существование потока зависит от его осознания этого.  Но если его сознание - поток, он вывел тривиальность или утвердил тавтологию.  С другой стороны, то, что у него нет сознания или восприятия, пока он спит, может быть рассмотрено как эмпирическое утверждение без особых усилий, если бы можно было установить, что он спал в определенные моменты времени и у него не было воспоминаний от этого период времени.  Мы должны были бы добавить предположение, что у него были бы воспоминания, если бы он «имел» впечатления во время сна.
 Но он, безусловно, не имеет никаких оснований утверждать, что поток восприятий, с некоторыми изменениями, без сомнения, не может продолжаться после распада тела.  Мы, живущие, возможно, видим тело умершего, когда оно распадается.  Это тело было для покойного (как и для нас, с соответствующими изменениями для точки зрения), если Юм прав, просто серия или набор восприятий определенного рода.  Если они прекратят свое существование после смерти человека, у Юма по-прежнему не будет причин полагать, что вся последовательность «восприятий», то есть «я», частью которых они были, должна прекратиться.  (И почему бы им не оставить систему более или менее яркого восприятия памяти?). Всем известно, что последовательность может продолжаться вечно, с изменениями различного рода.  У него, конечно, нет эмпирических доказательств обратного.  Он пытается держать нас сосредоточенными на его отрицании «чего-то простого и продолжительного», присутствующего в самом себе.  Но даже если мы дадим ему это - и в этом нет необходимости, кроме его специфических предположений о «впечатлениях» и «идеях» - ему предстоит решить немало проблемных вопросов.  Отсутствие чего-то простого и продолжительного, строго рассматривается, помимо точки продолжающегося существования человека за пределами телесной смерти в любом смысле, в котором Юм допускает, что вообще существует человек или самость.
  Х. Х. Прайс фактически дал нам описание того, на что могло бы быть похоже это продолжение последовательности Юма за пределами «смерти».  Он отвечает на обвинение таких философов, как Ч.Д.Броуд, Энтони Флю и Джон Хосперс, в том, что жизнь после смерти немыслима , а потому логически непоследовательна и, следовательно, невозможна.  В своей лекции «Выживание и идея« другого мира» Прайс намеревается осмыслить «грядущий мир» и дать логически связное описание его.  Это, по его мнению, в случае успеха показало бы, что продолжение существования после телесной смерти, по крайней мере, возможно (стр. 23-24), хотя он осторожно подчеркивает, что данный момент, по его мнению, не показывает, что это реально.
 «Мое предположение, - говорит он, - заключается в том, что следующий мир, если таковой существует, может быть миром ментальных образов…Здесь нет ничего воображаемого в ментальном образе. Это реальная сущность, такая же реальная, как все может быть ... Следующий мир, как я пытаюсь представить, - это мыслимый мир, но не в  смысле воображаемый ".  (с. 25) Со временем он указывает, что такой мир не сильно отличается от того, что многие философы (например, Беркли, Юм, Кант, Шопенгауэр, современные феноменалисты и логические конструкторы) воспринимают как реальный прямо сейчас
 Лекция Прайса довольно гениальна, и он поднимает различные очевидные вопросы о своем воображаемом мире, такие как самоидентификация, общение между людьми в таком мире, а также влияние личности, которую мы сформировали здесь, и которую мы должны взять с собой (если "мы" все еще должны быть "нами", как только мы доберемся туда) о том, как наша жизнь пойдет в этом следующем мире.  Но его эмпирические тенденции сильно проявляются в его неспособности справиться с сознанием, интенциональностью или умственными действиями в существовании и организации образов.  Он делает немного лучше, чем Юм в этом отношении.  Хотя изображения, безусловно, в некотором смысле реальны, они не просто объекты, которые свободно плавают, сталкиваются друг с другом и ассоциируются различными способами.  Им требуются умственные действия, сознание, переплетенное с другими умственными действиями различных видов и степеней, чтобы создать жизнь, идущую параллельно с образам и всему остальному, что может оказаться объектами.  Сами изображения не делают жизнь даже в «грядущем мире» Прайса.  Мыслители с сильными эмпирическими склонностями эмпириков просто сталкиваются с трудностями или невозможностью примириться с интенциональностью, сознанием или мыслью.  (С аналитической стороны бремя этой задачи переносится на «смысл», семантическое содержание и т. д.)
  Это весьма поучительно иллюстрирует Г. Э. Мур в своей статье «Опровержение идеализма».  В этой статье Мур тщательно обрабатывает ощущение синего в двух аспектах: объект, синий, и осознание того, что внутри ощущения направлено на синий.  Таким образом, он отдает должное нашему сознательному опыту, который Юм, и, возможно, Прайс, не принимает во внимание.  В длительной дискуссии он считает, что при полном ощущении синего синий может быть даже свойством осознания.  Но, говорит он, правда это или нет, поэтому, когда у меня возникает ощущение синевы, мое сознание становится синим (у меня синее осознание), самоанализ не позволяет нам решать.  Но это неважно, по его словам, «… поскольку самоанализ позволяет мне решить, что что-то еще также верно, а именно то, что я осознаю синий цвет, и под этим я подразумеваю, что мое сознание должно синеть как совсем другое и отчетливое Я допускает, что мое сознание не только синее, но и синеет, но я совершенно уверен, что оно синее, что оно имеет синюю простую и уникальную связь, существование которой само по себе одно. оправдывает нас в различении знания вещи от известной вещи, в самом деле, в различении ума от материи, и этот результат я могу выразить, сказав, что то, что называется содержанием ощущения, в действительности является тем, что я первоначально назвал его - объектом ощущения".  (тр. 26)
 Теперь ясно, что то, чего Юм и (возможно) Прайс не получили, Мур получил .  Но что представляет интерес для наших нынешних целей, так это то, как мало он смог сделать из своего открытия «осознания», осознания, «умственного действия» и интенциональности.  Он говорит: «Хтя философы осознали, что под сознанием подразумевается что- то особенное, у них еще никогда не было четкого представления о том, что это такое. Они не смогли удержать это и синее перед своими умами и сравнить их в так же, как они могут сравнивать синее и зеленое . И это по той причине, о которой я говорил выше, а именно: в тот момент, когда мы пытаемся сосредоточить свое внимание на сознании и увидеть, что это отчетливо, кажется, что он исчезает: кажется, что мы перед нами была лишь пустота. Когда мы пытаемся исследовать ощущение синего, все, что мы можем видеть, - это синее: другой элемент, как если бы он был прозрачным, но все же его можно различить, если мы смотрим достаточно внимательно, и если мы знаем, есть что искать. Моей главной целью в этом параграфе было попытаться заставить читателя увидеть это; но я боюсь, что у меня все получится очень плохо ».  (с.25, 20)
 В то время Мур был уверен (1903), что он задумался о чем-то очень важном с огромными последствиями.  Он подробно объясняет в своей работе, что это такое.  Но он не имел ни малейшего представления о том, как идти дальше с систематическим развитием того, что он нашел.  Интересно попытаться разгадать, что же на самом деле происходило, когда он и Юм изучили этот опыт;  и, я думаю, тщательный (феноменологический) анализ того, что происходит в типах рефлексивных переживаний, которыми они занимались, и того, что побудило их делать доклады, которые они действительно делали, оказался бы очень полезным.  Конкретно ссылаясь на Мура, он утверждает, что философы не смогли удержать сознание и синий цвет "перед своим разумом, чтобы сравнить их, так же, как они могут сравнивать синий и зеленый . Я думаю, что есть что-то к тому, что он говорит, но это в основном связано с самим сравнением, его типами и ограничениями, а не с особенностями синего цвета. Синий и зеленый сравнимы в общем роде. Но сравнивают намеренное «отношение» внешности или близости к цвету, если это вообще можно понять, это не так (здесь, сейчас мы сравниваем сравнения!) Это больше похоже на попытку сравнить взрыв трубы с фигой, или число 248 с мелассой. Просто не существует предметной структуры, в которую они попадают, позволяющей нам сопоставить их характеристики друг с другом, чтобы увидеть их сходства и контрасты.
 Соответствующее сравнение, чтобы начать понимать, что такое «сознание» или интенциональность, было бы сравнить умственные действия определенных типов с другими умственными действиями, тех и других типов.  Оставайтесь в пределах рода.  Сравните ощущение синего с изображением синего, с запоминанием синего, с суждением о синем, с отвращением к синему, со сравнением определенного (оттенка) синего с другим синим и с другими цветами в воображение или в восприятии, и так далее.  Вы сохраняете «объект» устойчивым, как в этих случаях, и изменяете другие особенности умственных действий и намерений или «значений», направленных на него.  Затем, чтобы продолжить исследование, нужно изменить объекты и придерживаться других аспектов действий, направленных на них.  Человек проходит через весь спектр возможных вариаций психических действий и их объектов.  Таким образом, сложная и богатая природа интенциональности и соответствующих умственных действий всех типов с их интенциональными свойствами может быть выделена перед рефлексивным сознанием, и могут быть разработаны систематические описания.  Это именно тот способ исследования, разработанный Эдмундом Гуссерлем.  В конце концов он назвал это «феноменологией» и считал, что общая тема феноменологии - интенциональность.  Но интенциональность при его методе сравнения оказалась чем-то иным, кроме тонкого, непостижимого, изолированного и нечеткого «осознания», которое Мур не мог переосмыслить.  Скорее, это очень сложный и сильно структурированный род, который, благодаря своим разнообразным и многоуровневым спецификациям, управляет всем полем ментальных действий и определяет, как они объединяются в более крупные психические единицы (слушание симфонии, овладение энтомологией, становление совершенный художник или исполнитель) вплоть до психической жизни отдельного человека.  Основой его разработок этого рода является его артикуляция основных компонентов и структур умственных действий, как самых простых, так и самых сложных.  Этот элементарный анализ наиболее четко сделан в его V «Логическом исследовании», хотя II и III «Исследования» также необходимы для него.  Но простейшие умственные действия никогда не бывают одинокими, как это может быть в атомистической традиции.  Они всегда оказываются вовлеченными в более обширные последовательности действий и в акты «более высокого порядка» - действия, содержащие другие действия в качестве существенных частей или предположений - которые объединяются различными способами, чтобы в конечном итоге составить процессы и достижения, которые характеризуют или составляют жизнь, которую какой-то человек действительно живет в течение своего времени в своем мире.
 Теперь, когда кто-то приступает к работам Эдмунда Гуссерля, он будут рассматривать описания свойств и подкомпонентов психических актов первого порядка (тех, которые не содержат психические акты в качестве надлежащих частей), и того, как они происходят вместе в формировании актов высшего порядка, а также в жизни вне "эго" в его естественном, социальном и идеальном (в смысле Платона) окружении.  Например, его «Философия арифметики» в значительной степени посвящена описанию того, как возникают представления чувственно воспринимаемых групп или «совокупностей», а затем представлениям групп или «множеств», которые не воспринимаются смыслом - даже бесконечным множествам.  Это обязательное условие для любого понимания арифметических знаний, его самая ранняя тема исследования.  Возможно, самым известным (но очень неправильно понятым) отрывком из Гуссерля является его описание «естественной точки зрения» о том, каково это - быть естественным образом направленным на обычный мир человеческого существования, когда мы живем в нем.  ( Идеи I , §§ 27-30). Затем главы со 2 по 4 в третьем разделе этой книги (§§ 76-127) посвящены разработке на основе сравнительных вариаций при рефлексии «общих структур» сознания -это: то есть характеристики, которые являются верными для каждого психического акта, любого рода или уровня.  4-й раздел этой книги посвящен тому, как психические акты объединяются со своими объектами, в некоторых случаях таким образом, что существование объекта гарантируется.  Это обеспечивает то, что он называет феноменологией разума.  Он называет 4-й раздел «Разум и реальность».  Это общий отчет о сущности или структуре знаний ( Erkenntnis ), который частично перерабатывает и расширяет учет знаний как «выполнение» или подтверждение, приведенное в VI «Логическом исследовании».
 Тот же самый общий тип проекта находится в движении - но теперь как описание общих структур человеческого существования ( Da - Sein , «Существование» - версия интенциональности Хайдеггера) в "Бытии и времени" Хайдеггера.  Также это есть в « Бытии и ничто» Сартра, в «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти и в « Истине и методе Гадамера».  Эти и подобные хорошо известные работы других известных "континентальных" авторов разделяют проект определения интенциональной субстанции самости или личности в его мире или мирах .  Часто это делается на совершенно иных методологических предположениях, чем у Гуссерля и других в этой группе, конечно, и со значительными различиями в результатах.  Аналитическая философия, от Фреге до настоящего времени, имела дело с тем же общим набором вопросов об «объектах» и о том, как мы «имеем» их, но в случае этого это должно быть сделано с точки зрения языка и ссылок, понятий, пропозициональных отношений, смыслового содержания и т. д.  Каким бы отличным от «континентальных» подходов он ни казался, основные проблемы, связанные с природой «овнешнения» и «приблизительно» (интенциональности) и тем, как они относятся к «объектам» и касаются нас, остаются во многом такими же.  Но «аналитический» подход, как мне кажется, несет в себе серьезные проблемы, связанные с «субстанцией» самого эмпиризма.  Он, безусловно, не придает «субстанции» самому себе или семантическому содержанию и рассматривает самость только в терминах понятий и значений, которые относятся к ней или придаются ей.  Он не претендует на «прямой доступ» к себе и его свойствам, как это утверждает Гуссерль и некоторые из его сторонников.
 Метод работы Гуссерля с ментальными актами и их понимание позволяют, я думаю, помочь в полезной манере говорить о сущности самости.  Он предоставляет личности  богатую и понятную структуру, которую можно изучать и систематически излагать.  Субстанция всегда определенного рода.  Она состоит из единства определенного набора деталей и качеств, порой и развивающегося во времени.  Она получает и дает причинные влияния и приобретает способности и расположение в результате пережитого опыта и действий, предпринятых в определенных типах окружения.  Ее независимость, столь значительная часть философских традиций, не обязательно должна быть абсолютной, а должна иметь определенную степень, в отличие от «зависимых особенностей» (модусов, троп) и, возможно, универсалий, которые, предположительно, не могут существовать вне истинной субстанции. ,  В противном случае человек ведет к монизму, подобному монархизму Спинозы, чье определение субстанции («то, что есть само по себе и постигается через себя - то, из чего концепция может быть сформирована независимо от какой-либо другой концепции») по иронии судьбы также точно соответствует каждому из восприятий Юма.
 Конечно, настойчивость в том, что сознанию или ментальному должно быть уделено гораздо больше, чем проходящему параду предметов, не нова для Гуссерля.  Наиболее знакомыми в этом отношении являются «синтезирующие» принципы единства у Канта и (совершенно иначе) у Гегеля.  Но эти интерпретации сознания в конце концов кажутся такими же забытыми, как и Юм, и даже в большей степени, чем Мур.  Кантианская картина нескольких необходимых структур, каким-то образом навязанных «множеству ощущений» для создания «объектов», представленных нам, была воспринята Гуссерлем и его учениками как необоснованное «обнищание априори » и, более того, как простая гипотеза о процедурах и связях, навсегда скрытых от глаз.  Сравнительно говоря, весь спектр возможных умственных действий (с их особыми очевидностями и очевидностями) и их переплетений в формациях более крупных единиц сознания и жизни, до рефлексивного проникновения в суть, обнаружил Гуссерль, постулируя огромный спектр синтетических или « материальных» априорных связей, открытых для понимания «эйдетики» или «сущности», которые в конечном итоге определяют своеобразную структуру индивидуального «я» и его ориентацию на социальный мир и жизненный мир.  Это сфера того, что он называет «трансцендентальной субъективностью», которая не является ни «трансцендентальной», ни «субъективной» в тех смыслах, которые обычно ассоциируются с этими терминами - и особенно не в кантовских смыслах.  Это царство Гуссерль описал, в один из своих редких поэтических моментов, как «бескрайние дебри нового континента», в которые он только начал исследования.  В этом мире человек обнаруживает интенциональную субстанцию себя или человека.
 То, что я пытался сделать здесь, это дать общее представление о составе духовной или личной субстанции.  Духовная субстанция - это отдельная сущность, состоящая из умственных актов различного рода, с их типичными «объектами», свойствами, частями и комбинациями.  Путь к пониманию духовных субстанций должен быть тщательным, систематическим описанием, использующим сравнение под изменением, как упомянуто выше, подструктур и существенных характеристик всех умственных действий как таковых, и того, как умственные действия объединяются, чтобы сформировать более сложные действия или умственные и жизненные процессы, от проверки истинности конкретной мысли или убеждения - «я оставил ключи в машине» - до исполнения пожизненного обета для супруга или ребенка или овладения оперным репертуаром.
 Мне кажется, что вопросы зависимости (в некоторой степени или в некоторых отношениях) или независимости духовных или личных субстанций требуют предварительной проработки того, какой будет духовная субстанция.  Логический порядок здесь обычно игнорируется.  Точно так же, или даже больше, в обсуждениях идентичности ума / мозга.  Что именно является тем, о чем утверждается, что оно идентично с мозгом или некоторыми его состояниями или состояниями центральной нервной системы?  Утверждать, что боль идентична активности в определенной части мозга, кажется, имеет смысл, по крайней мере, отчасти потому, что мы думаем, что знаем, что такое боль, - конечно, не так, как пребывая в боли.  Но как насчет личности великого ученого, владеющего своей областью, со всем, что включает в себя исследовательское видение и выполнение, логическую взаимосвязь, целенаправленное размышление в течение длительных периодов времени, память, теоретические интерпретации, разочарование, неудачу, успех, оптимизм и радость? ,  («Ноэтическое единство» должно быть понято достаточно широко, чтобы воспринимать большую часть этого, чтобы быть реалистичным.) Как насчет идентичности этой живой совокупности с состояниями и процессами мозга и тела?  Вот проблема, с которой любые претензии на идентичность должны прийти к согласию.  Мне кажется, что только логические отношения, логическое управление, такое мастерство побеждают проект идентичности.  Как можно было бы свести логическую убедительность мыслительного процесса, в некоторых случаях растянутого на годы работы, к особенностям мозга или центральной нервной системы?
 Моральные аспекты жизни предъявляют аналогичные требования к сущности самости.  Они требуют сближения массивных измерений Я, если не Я в целом.  Морально значимый поступок - это поступок всего человека.  Это хорошо видно на примере морального акта прощения.  Мне кажется, что прощение лучше всего понимать как выбор возобновления отношений в свете того, что нужно реализовать, после некоторого нарушения морального доверия, которое оказало значительное вредное воздействие на тех, кто прощает.  Тот, кто прощает, решает, что добро, которое должно быть достигнуто путем возобновления отношений, не говоря уже о том, что отношения должны быть такими же, как и до нарушения, не должно быть принесено в жертву обидам и ответному удару.
 Прощение не является крошечным внутренним актом, который вызывает дискретное усилие воли в ответ на конкретные случаи.  Скорее, это часть или продукт общей ориентации жизни определенного рода, которая «присутствует» до любого случая или когда-либо возникает какой-либо случай.  Представители СМИ и различные государственные должностные лица выразили удивление тем, как прощение функционировало в общине амишей после недавних убийств в школе.  Но это был «естественный», хотя и не неизбежный или беспристрастный ответ вовлеченных людей.  Интенциональные структуры мышления, исторического понимания, чувства и оценки, вокруг которых были организованы их сознание и жизнь, поддерживают и выдают прощение в соответствующих ситуациях.  Люди в этом сообществе думали о прощении и приближались к нему в рамках интенциональных структур своего особого вида жизни и мира.  Прощение требует существенного «я», включающего тонкие нюансы и динамически организованные долгосрочные диспозиции мышления, чувств и оценки в характере, охватывающем все существенные измерения «я».  (Если оно еще не дошло до вашего тела, у него есть пути.) Воспитывать прощение как часть человеческой жизни, если оно вообще что-то значит, значит культивировать общий характер, способный прощать. и, когда он в хорошей форме, он может сделать это легко.  Лучше, когда не нужно делать это особенно осознанно, но любой разумный способ лучше, чем никакой вообще.  «Качество милосердия не напрягает», - написала глубокая душа.  Аналогично можно сказать о прощении.  Прощающий человек не поймет, о чем идет речь.  Что еще можно сделать?  Поступить подобно «праведным язычникам», которые подвергают себя смертельной опасности, чтобы спасти своих еврейских соседей.  Могли ли они, учитывая, кем они были, еще что-нибудь сделать?

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn