Джон Фостер. В защиту интерактивного дуализма

В ЗАЩИТУ ИНТЕРАКТИВНОГО ДУАЛИЗМА
Джон Фостер (1990)

Джон Фостер (1941-2009) - английский христианский философ, работал в Оксфорде, с 1989 г. католик

 Под «дуализмом» я подразумеваю тезис о том, что разум и его содержание радикально нефизичны, то есть они не являются ни физическими, ни логическими продуктами чего-либо физического, ни вещей, причинно или номологически зависимых от чего-либо физического (1).  Стоит отметить, что дуализм в этом смысле совместим с монизмом.  Поскольку дуалист не может удерживать эту реальность (или, как я бы сказал, предельную реальность) (2) полностью физической, он может утверждать, что она полностью ментальна.  Он может даже придерживаться этой точки зрения, соглашаясь с тем, что для целей этой дискуссии, которую я буду вести, (3) я принимаю реальность (конечную) физического мира.  Эта возможность, однако, не будет касаться нас до самого конца.
 В настоящее время принято считать, что дуализм дискредитирован.  Даже те, кто видит проблемы в альтернативах, обычно не желают воспринимать дуализм как возможное решение.  Я считаю, что дуализм верен, и цель этой главы - защитить его двумя способами.  Таким образом, в разделе I я рассмотрю альтернативы дуализму и попытаюсь показать, почему они неприемлемы (некоторые из приведенных здесь аргументов знакомы, но их стоит повторить).  А в разделе II я рассмотрю некоторые основные возражения против дуализма и попытаюсь показать, почему они неэффективны.  В дополнение к этой двойной защите есть короткий постскриптум (раздел III), в котором я рассматриваю возможность ментального монизма.

 I. Альтернативы дуализму

1.  Концептуальный материализм.  Наиболее радикальной альтернативой дуализму является «материализм», тезис о том, что психические факты (или состояния дел) - ничто сверх физических фактов (или состояний).  Этот тезис можно интерпретировать двумя способами.  Я начну с рассмотрения самой простой интерпретации: все умственные истины (истинные суждения об уме) логически выводятся из физических истин (истинных суждений о физическом мире).  Я назову эту версию тезиса «концептуальный материализм».  Ярлык «концептуальный» не предназначен для обозначения того, что материалистический тезис предлагается в качестве концептуальной (априорной) истины, а лишь для обозначения дедуктивного (априорного) характера логического отношения между ментальными и физическими истинами, из которых они предположительно вытекают.
 Как было определено, концептуальный материализм является очень общим тезисом: он оставляет широкий спектр возможностей.  Но, как правило, концептуальный материалист имеет в виду нечто подобное.  Возьмем организм человека O в определенное время t.  Предположим, ради аргумента, мы имеем полное описание физической структуры O в точке t и знаем все физические законы природы.  Утверждается, что из этой информации мы можем вывести полное описание (или настолько близкое к полному, насколько нам это необходимо) того, как О предназначен для действия в различных физических средах (4).  Не все аспекты этой общей функциональной организации имеют отношение к умственной деятельности О. Поэтому мы выбираем те, которые являются таковыми.  Например, мы выбираем в качестве одного предмета, имеющего отношение к разуму, функциональную организацию зрительной системы О, отмечая, как благодаря приему и обработке различных входных сигналов от света эта система позволяет О вести себя различитльным образом в отношении расположения цветов в окружающей его среде.  Аналогичным образом, мы выбираем в качестве другого важного для ума элемента функциональную организацию системы голода О, отмечая, как благодаря мониторингу уровней питательных веществ и состояния желудка эта система заставляет О вести себя в поисках пищи (частично под руководством зрительной системы) при необходимости.  После того, как мы выбрали все соответствующие элементы и, интегрируя их, получили полное описание всей связанной с разумом организации O, мы затем рассматриваем физическое состояние O в момент времени t и определяем его значимое для ума значение для этой организации. ,  Из этого, как утверждается, мы можем вывести полное описание состояния души О в момент времени t.
 Обычно концептуальный материалист имеет в виду нечто подобное: ментальное описание организма выводится из его функционального описания, а его функциональное описание выводится из его физического описания и физических законов.  Но мое возражение против концептуального материализма применимо довольно широко.  Возражение, которое является очень знакомым, состоит в том, что такой материализм не может отдать должное природе сознательного опыта.  Есть много способов выдвинуть это возражение.  Вот один способ, который я считаю неотразимым.  Рассмотрим ситуацию того, кто врожденно слеп.  Может ли такой человек извлечь из физической информации о зрении полное знание характера зрительного опыта?  Может ли он вывести из физиологии и функциональной организации зрячего человеческого организма (и любых других физических истин, которые могут быть сочтены актуальными) полное знание того, каково это на опыте - видеть такому организму?  Кажется, ясно, что не может.  Но почему нет, если концептуальный материализм истинен? (5).
 Есть ли у концептуального материалиста какие-либо ответы на это?  Во-первых, он мог бы сказать, что то, что мешает слепому сделать эмпирический вывод, заключается в том, что, будучи врожденно слепым, он концептуально не способен это понять.  Но это возражение явно безнадежно.  Если бы концептуальный материализм был верным, ничто не мешало бы такому человеку приобретать необходимые эмпирические концепции, если предположить, что он достаточно умен и концептуально оснащен для понимания соответствующих физических истин.  Предположение о том, что его слепота препятствует такому приобретению, уже является молчаливым подтверждением того, что физические истины неявно не определяют в полной мере природу опыта зрячего организма.  В любом случае, для примера не обязательно, чтобы слепой человек не обладал необходимыми понятиями.  Мы можем предположить, что его зрительная кора достаточно оперативна, чтобы время от времени давать ему визуальные переживания рудиментарного вида, хотя бы те, которые он не воспринимает как восприятия его физического окружения, и  которые не являются ими.  Эти переживания могут помочь ему понять эмпирический вывод.  Но все еще кажется ясным, что он не мог бы вывести это из физических предпосылок.  Ибо физическая информация от зрячих, какой бы она ни была всеобъемлющей, не могла бы логически установить, что их опыт был таким, к которому применили его эмпирические концепции, предоставленные его собственным визуальным опытом.
 В качестве альтернативы концептуальный материалист может утверждать, что слепой человек концептуально не способен понять все соответствующие физические предпосылки.  Таким образом, он может утверждать, что одна из физических истин, которая может потребоваться в качестве предпосылки, заключается в том, что зрячий организм оснащен своей зрительной системой для поведения, которое является различительным по отношению к физическому цвету, например, в случае автомобилиста, когда он должен остановиться, когда светофор красный, и продолжить движение на зеленый.  Это истина, которую слепой человек не может полностью понять, не имея адекватной концепции физического цвета.  Но и этот ответ совершенно безнадежен.  Слепой может приобрести адекватную концепцию физического цвета, если она описана с научной точки зрения, то есть с точки зрения длины волны света и отражающих свойств пигмента.  Чего ему не хватает, так это просто представления о том, как физические цвета выглядят для зрячих.  Но этот недостаток является лишь одним из аспектов того, что он не знает, каково это на опыте - видеть зрячему организму.  Единственное уважение, в котором он не понимает, что подразумевается под «светофорами красного цвета», заключается в том, что он не знает, какой опыт испытывает зрячий человек, когда он получает свет соответствующей длины волны.  Но это знание именно то, что, если бы концептуальный материализм был правдой, он должен был быть в состоянии вывести из доступной физической информации.  Таким образом, неспособность слепого достичь адекватного представления о цвете просто отражает ложность тезиса материалиста.
 Концептуальный материалист все еще имеет одну последнюю линию защиты.  Он мог бы утверждать, что слепой человек может, исходя из физических истин, получить полное знание о характере визуального опыта, и что то, что вводит нас в заблуждение, полагая иначе, состоит в том, что физические истины не позволяют получить такое знание, которое доступно через самоанализ, зрячему.  С этой точки зрения, характер визуального опыта не более того, что слепой может вывести;  просто, будучи слепым и не имея даже способности к визуализации, он не может концептуально сфокусироваться на этом персонаже так, как может видеть зрячий.  Он точно знает, что такое психологический опыт, но в своем воображении не может достичь точки зрения тех, кто его имеет.  Этот ответ выглядит более многообещающим, чем другие.  По крайней мере, различие между простым знанием характера определенного типа опыта и знанием его во внутренней перспективе является разумным.  Чтобы взять другой пример, есть некоторые звуки, которые слишком высоки, чтобы я мог услышать или создать мысленный образ.  Предположим, P - самая высокая высота звука, которую я могу услышать или изобразить.  Существует  хороший смысл, в котором я знаю, каково это, на опыте, слышать высоту звука, которая на октаву выше P: я могу точно определить положение такого опыта в слуховом спектре.  Все, чего мне не хватает, - это знания, доступные человеку, который имеет опыт или может в своем воображении достичь точки зрения того, кто его имеет.  Однако я не думаю, что это различие может быть полезным для концептуального материалиста.  Ибо, хотя кто-то может знать характер определенного типа опыта, не зная его интроспективно, этот опыт, безусловно, возможен только в тех случаях, когда человек может определить этот характер по отношению к другим типам опыта, характер которого он действительно знает таким образом.  Я могу понять экспериментальный характер слышания соответствующего тона, потому что я могу интроспективно понять и слышание Р, и отношение октавы.  Проблема слепого заключается в том, что физические истины вообще не дают никаких интроспективных ориентиров.  И по этой причине я не могу понять, как слепой мог бы извлечь из них, в каком-то смысле, полное знание того, на что это похоже, на опыте, видеть зрячему организму.
 2. Метафизический материализм.  Несостоятельность концептуального материализма не влечет за собой несостоятельность материализма как такового.  Тезис о том, что психические факты являются ничем сверх физических фактов, можно интерпретировать по-другому.  Это может быть истолковано как означающее, что все психические факты являются необходимыми следствиями физических по некоторому способу необходимости, который, хотя и в широком смысле логичен (т. е. Сильнее, чем просто естественная необходимость), не является следствием дедуктивного вывода.  Поскольку этот способ необходимости часто называют «метафизическим», я буду обозначать эту позицию как «метафизический материализм».  Можно возразить, что это так называемое толкование материалистического тезиса не отдает должного силе фразы «ничего сверх и выше».  Но это чисто словесный вопрос.  Факт остается фактом, что метафизический материализм, как он определен, несовместим с дуализмом.
 Как психические факты могут быть логически (сильнее, чем естественно) быть необходимыми последствиями физических фактов, кроме как с помощью некоторого отношения дедуктивного сближечения?  Что ж, метафизический материалист предлагает нам принять определенную аналогию.  Рассмотрим взаимосвязь между двумя утверждениями (A), что эта ложка горячая, и (B), что молекулы этой ложки находятся в движении.  Предположим, что наша обычная (то есть преднаучная) концепция физического тепла является тем свойством, каким бы оно ни было, которое вызывает у нас ощущения тепла.  Из этого сразу следует, что (A) не выводится из (B), так как не является априорной истиной, что то, что вызывает такие ощущения, является молекулярным возбуждением.  В то же время это истина, которую установила наука.  И из этого, вместе с предположением, следует, что тепло  идентично молекулярному возбуждению и является им.  Но по причинам, которые Крипке сделал знакомыми, это заставляет нас сказать, что не существует логически возможного мира, в котором (B) верно и (A) ложно (6).  В этом смысле, если ложка горячая, ее существование является логически необходимым следствием того факта, что ее молекулы возбуждены.  Точно так же, как утверждается, психические факты о человеке являются логически необходимыми следствиями физических фактов о его теле.  Таким образом, наша обычная (т. е. Преднаучная) концепция боли, как говорится, представляет собой то состояние, каким бы оно ни было, которое проявляет себя субъекту в определенной интроспективной внешности и открыто выражается через определенные формы поведения.  Мы не можем сделать вывод, что человек испытывает боль, из физического описания его тела (даже не из того, которое включает формулировку физического закона), поскольку такое описание не говорит нам о том, как все выглядит интроспективно: оно не обращается к характеру боли как субъективного переживания.  Но мы должны, как утверждается, предвидеть научное открытие о том, что состояние, отвечающее нашим концептуальным требованиям, - состояние, которое в реальном мире имеет требуемый интроспективный внешний вид и поведенческое влияние, - по своей природе является физическим.  И если боль есть (в идентичном смысле) физическое состояние, то это необходимая истина (верная во всех логически возможных мирах), хотя и не априори, что человек испытывает боль тогда и только тогда, когда его тело находится в этом состоянии.  Следует признать, что вполне может оказаться, что боль у одного вида организма отличается от физического состояния от боли у другого, и может даже оказаться, что у одного вида боль у одного члена отличается от физического состояния у другого.   Но хотя это помешает точной аналогии с теплом, это не повлияет на основания оценки.
 Однако, как показал Крипке (7), предложение о любой аналогии здесь совершенно неверно.  Что позволяет нам отождествлять физическое тепло с молекулярным возбуждением, так это то, что мы можем отделить разумное проявление физического тепла от его существенной природы: мы можем рассматривать разумное появление как просто случайное воздействие физического тепла на человеческий опыт.  Если мы хотим отождествить боль с физическим состоянием (абсолютно или в зависимости от вида / организма), мы должны аналогичным образом отделить интроспективное проявление боли от ее существенной природы.  Но как это можно сделать?  Только отделяя, какова боль сама по себе от того, кто чувствует боль, от человека, который ее испытывает.  И такое разделение, безусловно, невозможно.  Более того, даже если бы это было возможно, это было бы, с точки зрения материалиста, саморазрушением.  Ибо, если эмпирический характер боли не является частью ее сущностной природы, отождествление боли с физическим состоянием ничего не делает для того, чтобы эмпирические факты стали необходимыми последствиями физических фактов, и, следовательно, ничего не вносит в программу материалиста.  Также я не вижу другого способа, с помощью которого материалист мог бы попытаться оправдать свой последовательный тезис, не возвращаясь к какой-либо форме концептуального материализма (например, анализируя эмпирические концепции в функциональных терминах), и это мы уже опровергли.  Конечно, материалист мог просто утверждать, что эмпирические факты метафизически обусловлены физическими фактами, и побуждать нас опровергать его.  Но без какого-либо объяснения того, как может возникнуть такая необходимость, мы вряд ли сможем серьезно отнестись к этому утверждению.
 3. Тезис о тождественности.  Тот факт, что эмпирические состояния как ментальные типы не могут быть отождествлены с физическими состояниями, как таковыми, не влечет за собой того, что переживания (эмпирические события), как психические особенности, не идентичны физическим событиям.  Таким образом, позиция, которая становится все более модной, состоит в том, чтобы утверждать, что психические события идентичны с определенными нейронными событиями, но что при этом психические свойства этих событий не идентичны ни с одним из их физических свойств или даже с чем-либо, таким как их функциональные свойства, состояние которых может быть выведено из чисто физических истин.  Эта позиция, как она определена, не является формой материализма;  она не утверждает, что психические факты являются ни дедуктивно, ни по метафизической необходимости ничем сверх физических фактов, хотя в некоторых версиях она утверждает, что психические факты превосходят физические факты, т. е. что не может быть психических различий без физических.  Скорее эта позиция объединяет своего рода онтологический монизм с атрибутивным дуализмом.  Когда кому-то больно, болевое событие является частью материального мира (это например, "стреляние" его C-волокон в определенное время);  но его боль (ее ментальный характер) является чем-то действительно дополнительным, а не логически обусловленным его физическими свойствами или чем-то, что физическая наука могла бы описать.  Эта позиция, или, строго говоря, ее монистическая часть, известна как «тезис о тождественности».  Таким образом, он противопоставляется более сильному «тезису о типовой идентичности», который утверждает, что ментальные типы, ментальными событиями которых являются знаки, идентичны определенным физическим типам, т. е. что ментальные свойства идентичны физическим свойствам.
 Еще раз отметим, Крипке, который показал недостаток в этой более слабой позиции (8).  Предположим, Смит испытывает боль.  Давайте назовем конкретное событие боли (конкретное эмпирическое событие в сознании Смита в то время) E. И давайте назовем конкретное нейронное событие, с которым E предположительно идентичен (например, некоторый конкретный запуск C-волокон Смита) B. Теперь это ясно, что эмпирическое свойство «быть болью» является существенным атрибутом E (эмпирическое событие);  то есть, нет логически возможного мира, в котором E существует и не является болью.  Единственным отдаленно возможным способом отрицать это утверждение было бы использование функционального описания эмпирических свойств, как в некоторых версиях концептуального материализма.  Ибо это позволило бы сказать, что E квалифицируется как боль лишь условно, в силу причинной роли, которую события внутреннего (по-видимому, физического) типа E играли во всей физической или психофизической системе.  Но, как мы уже видели, функционалистская версия неадекватна;  аргументы, опровергающие его как дополнение к концептуальному материализму, опровергают его в целом.  Но хотя «быть болью» является неотъемлемым атрибутом E, это, конечно, не существенный атрибут B (нейронное событие).  Конечно, существует возможный мир (возможно, это должен быть мир с другими психофизическими законами), в котором Б существует и не имеет никакого эмпирического характера.  Конечно, это было бы отвергнуто кем-то, кто идентифицировал эмпирические свойства с физическими свойствами, но, как мы видели, этот тезис идентичности типов неприемлем.  Но если E по существу является болью, а B - нет, то E и B не могут быть численно идентичными.  Ибо если бы они были, у них были бы все их свойства, включая их общие модальные свойства.
 Допустим, отказ от функционализма и тезис о тождественности типов, у защитника лексемной идентичности, насколько я вижу, есть только один способ попытаться противостоять этому аргументу.  Он должен утверждать, что, хотя эмпирический характер B не является частью сущностной природы типа физического события, примером которого является B , он, тем не менее, важен для идентичности самого B.  Но даже этот ответ не дает результатов, поскольку идентичность B целиком определяется физическими факторами.  Таким образом, предположим, что мы пытаемся представить мир W, который возникает из реального мира путем (а) удаления В, (б) заполнения промежутка событием точно такого же физического типа, состоящего из точно таких же событий частицы, с точно таким же те же самые причинно-следственные связи, но без эмпирического характера B , и (c) внесение любых дополнительных корректировок, которые для этого требуются, например, изменения в психофизическом законе и аналогичные (предполагаемые) замены других событий B-типа.  Безусловно, очевидно, что событие W, являющееся аналогом B, является не чем иным, как B.  Будучи совершенно одинаковым физическим типом, имея точно такое же пространственно-временное местоположение, будучи составленным из абсолютно одинаковых событий частиц в одном и том же мозгу, и будучи вызванным точно таким же образом, предполагаемая замена просто численно является одним и тем же физическим событием.  Отсюда следует, что если W действительно возможен, «быть болью» не является существенным для B. И, следовательно, единственный способ, которым мы могли бы считать его существенным, - это утверждать, что эмпирический характер B был логически определен, либо дедуктивно или метафизически, по своим физическим свойствам и другим физическим факторам, от которых зависит его идентичность.  Это утверждение исключало бы возможность W, но оно обязывало бы нас принять полнокровный материализм того типа, который мы уже отвергли и которого должен был избежать тезис идентичности маркеров.
 4. Тезис о логической зависимости.  Тезис о идентичности был одним из способов найти компромисс между полным дуализмом и полным материализмом.  Другой способ состоит в том, чтобы утверждать, что, хотя психические факты логически не определяются физическими, они по крайней мере логически зависят от них.  Есть несколько позиций такого рода.  Среди наиболее знакомых - утверждение о том, что любой субъект психических состояний должен быть физическим (или, по крайней мере, представляться таким), и утверждение о том, что связь между психическими состояниями и их поведенческими проявлениями не является чисто условной.  У меня нет времени, чтобы подробно рассмотреть подобные заявления, ибо я не нахожу ни одного из них убедительными.  Моим главным возражением против всех них является то, что в конечном счете они опираются на неоправданную форму принципа проверки.  Все они, так или иначе, апеллируют к предполагаемому факту, что дуализм порождает скептицизм - например (и это наиболее часто упоминаемый случай), скептицизм в отношении других умов - и что такого скептицизма можно избежать только путем смещения, в некоторой степени, в направление концептуального материализма - например, путем определенных уступок бихевиоризму.  Но тот факт, что философская позиция порождает эпистемологическую проблему, не является причиной отказа от нее.  Более того, в частном случае других умов проблема, которую якобы порождает дуализм, сильно преувеличена.  Даже с дуалистической точки зрения, большинство наших здравых рассуждений о психических состояниях других могут быть оправданы выводом из лучшего объяснения.  Если говорят, что такое обоснование не дает убедительной проверки, это вполне верно.  Но, безусловно, очень неправдоподобно утверждать, что в случае высказываний о других умах доступна убедительная проверка.  Единственная область, в теме других умов, где дуализм, кажется, порождает действительно острую эпистемологическую проблему, связана с чувством qualia - например, как я могу сказать, что ваш цветовой спектр не инвертирован относительно моего?  Но здесь мне кажется, что проблема подлинная и что теория, которая не позволяла ей возникнуть, была бы ошибочной.
 5. Ограничение дуализма опытом.  Предполагая, что мы отвергаем тезис о логической зависимости, я думаю, мы не можем избежать дуалистического описания опыта: эмпирические состояния и эмпирические события радикально нефизичны, т. е. не являются ни физическим, ни логическим продуктом чего-либо физического, а также, кроме причинно-следственной связи. или номологически, не зависят от чего-либо физического.  Но мы все еще можем отвергнуть дуализм в отношении остаточного содержания ума.  Таким образом, мы все еще можем утверждать, что пропозициональные установки, такие как вера и желание, являются физическими состояниями мозга или функциональными состояниями, реализация которых выводится из физического описания мозга или всего организма вместе с определенными физическими законами.  И мы все еще можем утверждать, что пропозициональные действия, такие как мысли и суждения, являются физическими событиями в мозгу или функциональными событиями, возникновение которых выводится из описания мозга / организма и физических законов.  Мои аргументы против материализма и тезиса идентичности напрямую не исключают такие утверждения, поскольку они касаются исключительно случая опыта.
 Тем не менее, мне кажется, что, как только мы примем эмпирический дуализм, распространение дуализма на остальную часть ума становится неизбежным.  Первый момент, который следует подчеркнуть, заключается в том, что, хотя мои аргументы против материализма и тезиса идентичности касались только случая опыта, их можно обобщить, чтобы охватить все те аспекты нашей психической жизни, которые по сути являются сознательными, - все те аспекты, которые по своей природе являются частью субъективного подхода к предмету.  Ибо именно сознательный характер опыта сделал его устойчивым к материалистическим и личностным оценкам.  Это не обязывает нас принимать дуалистический подход к пропозициональным установкам, таким как вера и желание, поскольку они не являются по существу сознательными в соответствующем смысле: можно сказать, что человек, который крепко спит, имеет убеждения и желания.  Но это, я думаю, обязывает нас принять дуалистическое объяснение пропозициональных и квази-пропозициональных действий, таких как мысли, суждения и решения.  Ибо они, как мне кажется, по сути сознательны.  Философы радикально эмпирического направления могут возразить, что только феноменальные, а не концептуальные аспекты этих действий по сути являются сознательными.  Например, предположим, что в ходе выполнения какого-то большего арифметического вычисления я делаю суждение, что 9 * 7 = 63. Эмпирик может утверждать, что единственным существенно сознательным элементом в этом суждении является мое мысленное высказывание последовательности звуков "девятью семь шестьдесят три ", и что этот феноменальный акт приобретает свое концептуальное значение, как средство для моего пропозиционального акта, из окружающей ментальной структуры (включающей такие предметы, как мое владение английским языком и мое знание арифметики), которая является мне или могла бы быть, субъективно по умолчанию.  Если бы это было так, то концептуальные аспекты суждения - фактически сам пропозициональный акт - могли бы быть истолкованы недвусмысленным способом.  Тем не менее, я нахожу этот эмпирический рассказ очень неправдоподобным.  Я думаю, что мы можем лучше всего увидеть это, начав со случая восприятия.  Совершенно очевидно, что в большинстве случаев восприятия, по крайней мере после раннего младенчества, имеется большой элемент концептуальной интерпретации в самом сознательном опыте.  Таким образом, в визуальном восприятии опыт состоит не только из представления цветовой матрицы;  это включает в себя просмотр набора цветов как физической сцены определенного вида.  (Видеть неоднозначную картину Витгенштейна как утку или как кролика - просто драматический пример этого). Теперь рассмотрим конкретный случай слышания последовательности звуков «девятью семь - шестьдесят три».  Очевидно, что существует опытная разница между тем, чтобы слышать это просто как последовательность звуков (это может быть опыт кого-то, кто не понимает по-английски), и слышать это как предложение на английском языке, выражающее предположение, что 9  * 7 = 63 (это было бы нормальным опытом численного говорящего по-английски).  Но, учитывая, что пропозициональная интерпретация звуков может быть частью общего восприятия, когда звуки слышны, она также может быть частью общего сознательного состояния, когда они мысленно озвучены.  И, конечно, так будет всегда, когда ментальное голосование - это средство для пропозиционального акта.
 Нам все еще остается случай пропозициональных установок, которые, как я признал, по сути не являются сознательными.  Здесь защита дуализма основывается на том факте, что такие состояния, хотя и не суть сами по себе состояния сознания, по существу связаны с состояниями сознания.  Давайте сосредоточимся на примере веры.  Нельзя отрицать, что человек может придерживаться определенной веры в те моменты, когда он не выполняет соответствующий акт суждения.  Но это, безусловно, является частью сущности убеждения, что он должен располагать предметом, чтобы делать такие суждения, когда возникает необходимость.  Таким образом, для меня, безусловно, логически невозможно поверить, что 9 * 7 = 63, если только я не буду склонен судить о том, что 9 * 7 = 63, когда я обращаюсь к этому вопросу.  Если это так, то убеждения не могут быть отождествлены с физическими состояниями, такими как нейронные сети, поскольку такие состояния в лучшем случае будут поддерживать такие диспозиции только случайным образом, т. е. благодаря условному получению определенных психофизических законов.  Также, учитывая, что суждения сами по себе нефизичны, убеждения не могут быть истолкованы как функциональные состояния, воплощение которых может быть выведено из чисто физических истин.  Можно возразить, что, отвергая тезис об идентичности, я упускаю из виду различие между типами и знаками (токенами).  Таким образом, может случиться так, что как ментальный тип, состояние веры не может быть физическим.  Но почему токены этого типа - конкретные случаи этого убеждения не могут указывать на конкретные умы в определенное время - должны быть физическими?  Почему бы не сказать, что мой нынешний знак-убеждение, что 9 * 7 = 63 - это какая-то текущая нейронная сеть в моем мозгу, позволяя, чтобы эта сеть квалифицировалась только как символическое убеждение в силу того, что она невольно отбрасывает меня для принятия соответствующего сознательного суждения?  Но проблема в том, что, хотя мы можем свободно распознавать онтологию символических убеждений, мы не можем сделать это таким образом, чтобы их характер убеждений (их характер как символические убеждения) был лишь условным.  Ибо наша единственная концепция убеждения-токена - это нечто, что по своей сущностной природе является частным проявлением некоего типа веры, например, моего убеждения теперь, когда 9 * 7 = 63. И если убеждения-знаки по сути являются убеждениями, тогда их диспозиционная связь с сознательными суждениями также должна быть существенной.
 Учитывая все это, единственный способ избежать полностью дуалистического представления о вере состоит в том, чтобы принять гибридную форму функционализма, в которой вера рассматривается как функциональное состояние, определяемое частично с точки зрения ее вывода в нефизическом сознательном суждении и частично с точки зрения его выхода в физическом поведении. В результате возникает сочетание определенных менталистских и определенных поведенческих диспозиций.  Все, что я могу сказать против этого - это то, что я считаю бихевиористский элемент неправдоподобным.  Немыслимо, чтобы кто-то поверил, что 9 * 7 = 63, не будучи склонным сделать соответствующее суждение.  Но, безусловно, вполне возможно, что кто-то должен придерживаться этого убеждения, не имея нужной нервно-мышечной системы, чтобы выразить его открыто.  Действительно, в случае жертв инсульта это часто случается.  Можно возразить, что такие жертвы сохраняют свои убеждения только потому, что когда-то обладали нервно-мышечной способностью выражать их.  Но мы, конечно, можем также предусмотреть случаи, когда кто-то приобретает убеждения, даже не имея такой способности.
 Таким образом, как я понимаю, мы обязаны дать полностью дуалистический отчет об убеждениях.  (Именно то, что мы должны дать, я не буду преследовать; может показаться, что тот факт, что вера в основном включает в себя склонность к суждению, поддерживает некоторый дуалистический функционализм, но по причинам, в которые я сейчас не буду вдаваться, сомневаюсь, что это так.) Очевидно, если мы дуалистичны в отношении верований, мы должны быть также дуалистичны в отношении других пропозициональных установок.  Поскольку мы уже установили дуализм для опыта и других, по существу, сознательных состояний, это означает, что фактически мы должны принять дуализм как таковой - принять тезис о том, что разум и его содержание суть радикально нефизические.

 II.  Четыре возражения против дуализма

 Я попытался показать, почему альтернативы дуализму неприемлемы.  Если мои аргументы были правильными, в некотором смысле я мог бы позволить себе обосновать свое мнение, поскольку, если альтернативы неверны, дуализм должен быть правильным.  Причина, по которой я продолжаю разговор, заключается в том, что сам дуализм считается уязвимым для определенных возражений, и эти возражения (или, по крайней мере, некоторые из них) заслуживают ответов.  Конечно, у меня нет места для рассмотрения всех возражений.  Некоторые являются не чем иным, как риторикой (я бы отнес к этой категории такие возражения, как «нефизические сущности являются странными» и «постулирование нефизических сущностей онтологически экстравагантно»);  другим потребовалась бы отдельная глава, чтобы эффективно с ними справиться (в частности, те возражения, которые касаются проблемы других умов и вопроса о частных языках, хотя в случае других умов я дал некоторые указания в разделе 1.4 на линию, которую я бы взял).  Однако, помимо этого, я попытался охватить те возражения, которые я считаю наиболее важными, либо из-за их внутренних достоинств, либо из-за влияния, которое они оказали.
 Как оказалось, все четыре возражения, которые я считаю, касаются, так или иначе, дуалистического объяснения психофизической причинности -  объяснения причинно-следственных связей между телом и разумом.  Сам по себе дуализм, конечно, не влечет за собой наличия таких отношений.  Нет никакого противоречия в том, что разум, будучи нефизическим, причинно изолирован от физического мира;  и с помощью подходящего теизма, возможно, даже можно объяснить, почему вещи эмпирически организованы так, как если бы была психофизическая причинность, а не так.  Но так как я не хочу, чтобы моя защита дуализма заставляла меня занимать такую эксцентричную позицию, я буду исходить из того, что параллелизм в этой крайней форме недопустим и что разум и тело действительно причинно связаны.  Это по-прежнему оставляет дуалисту выбор между интеракционизмом, который заставляет причинно-следственные связи двигаться в обоих направлениях, и эпифеноменализмом, который заставляет их идти только от тела к уму.  Здесь мои симпатии, опять же в соответствии со здравым смыслом, с интеракционизмом.  И, следовательно, мне было бы по крайней мере очень неудобно, если бы было что-то, что заставляло бы меня выбирать между полным отказом от дуализма и принятием его эпифеноменалистской версии.  То, что я стою перед таким выбором, является содержанием четвертого возражения.
 1. Традиционное возражение.  Возможно, самое старое возражение против дуализма заключается в том, что, если ум нефизичен, сама идея психофизической причинности - тела, причиняющего разум, или разума, причиняющего воздействие на тело, - глубоко озадачивает, если не бессвязна.  Как могут такие разные вещи - физические и нефизические - войти в причинный контакт?  Как материальное тело может приобрести что-то в нематериальном уме или наоборот?  Однако, говоря так, я не вижу, в чем проблема.  Очевидно, дуалистическая причинность не действует через физический контакт, как, например, когда один бильярдный шар вытесняет другой.
 Но почему не должно быть в природе такого, что в определенных психофизических условиях определенные типы нейронных событий вызывают определенные типы психических событий, или наоборот?  По словам Томаса Нагеля, мы не можем понять, как будет работать такая причинная связь (9).  Нагель полагает, что я правильно думаю, хотя и вопреки мнению Юма, что причинность связана с неким объективным требованием.  Затем он утверждает, по сути, что до тех пор, пока мы думаем о психических и физических событиях как о радикально отличающихся по своей внутренней природе, такая необходимость непостижима: «то, что мы не можем понять, это то, как ... процесс в  мозгу требует ощущения» (10). Но я не могу понять, как возникает этот вопрос «как».  Поскольку необходимость является причинной, а не логической, не может быть и речи о том, чтобы истолковать ее как своего рода априорное влечение.  Более того, поскольку причинная связь является прямой (мозговое событие, непосредственно вызывающее психическое событие, или наоборот), не возникает вопроса о механизме вмешательства.  Возможно, именно эта прямота и озадачивает Нагеля.  Ибо в физическом мире причинные процессы, как правило, являются пространственно-временными и непрерывными, обеспечивая тем самым промежуточный механизм между причиной и любым последующим следствием.  Но в понятии прямой причинно-следственной связи, безусловно, нет ничего непоследовательного или проблемного.  И там, где причинно-следственная связь является прямой, я не вижу, в каком смысле может возникнуть вопрос о том, как она действует, за исключением запроса указать причинно-значимые свойства и охватывающие их законы.
 2. Проблема причинно-следственных связей.  В то время как традиционное возражение против дуалистической психофизической причинности совершенно неверно, есть связанное с ним возражение, которое является более проблематичным и которому, по иронии судьбы, я кое-чем обязан (11).  Обычно предполагается, что, когда два события причинно связаны, они полностью зависят от того, каким образом, благодаря своим  причинно-следственным свойствам и отношениям, они подпадают под действие какого-то естественного закона.  Таким образом, если в конкретном случае мой нагрев куска металла вызвал его плавление, предполагается, что это правда, что металл был определенного типа и достиг определенной температуры и что это закон природы (или следствие закона природы), что всякий раз, когда кусок металла такого типа достигает этой температуры, он плавится.  Однако, когда мы применяем эту модель к случаю психофизической причинности, воспринимаемой дуалистически, мы сталкиваемся с проблемой.  Предположим, что B является случаем, когда мозг Смита находится в состоянии cj) в момент времени t, и что ; является психическим событием типа, которое происходит в уме Смита через одну десятую секунды после t и как прямой причинный результат B. Какой психофизический закон мы могли бы постулировать, чтобы объяснить этот эпизод?  Мы могли бы начать с постулирования закона (L,), что всякий раз, когда мозг находится в состоянии (J), психическое событие типа V |  J происходит через десятую долю секунды.  Но это было бы неадекватно.  Предположим, что мозг Джонса также находится в состоянии 4> в точке f, что дает нам событие B ', которое является одновременно дубликатом B, и что это вызывает в уме Джонса, десятой доли секунды, событие ; типа I | (, который является одновременно дубликатом E. Ex hypothesi, B является причиной E, а B ' является причиной ;'. Но закон L ^ не учитывает эти причинные пары. Поскольку он определяет только временную связь между причиной и следствием, это нейтрально между этими парами и альтернативой, но ложная гипотеза, что B является причиной ;, а B ' является причиной ;. Очевидное средство - заменить L более сильным законом (L 2 ) что всякий раз, когда мозг x находится в состоянии cf> психическое событие типа> J), происходит на одну десятую секунды позже в том разуме, который x или организм, содержащий x, воплощает - другими словами, в разуме этого субъекта чей мозг х .  Тогда L 2 даст уникальные причинные пары B с ; и B ' с ;'.  Но проблема в том, что для дуалистов отношение самого воплощения должно быть проанализировано, полностью или частично, в причинных терминах: по крайней мере, часть того, что делает конкретный мозг x мозгом конкретного субъекта y, состоит в том, что вещи психофизический ^ устроен таким образом, что дает х (и только одному х) способность оказывать прямое причинное влияние на у (и только у) и, для интерактивиста, наоборот.  Было бы круговым объяснять это расположение с помощью законов, подобных L 2, и из-за первоначальной проблемы невозможно объяснить это с помощью законов, подобных L ,.  Ввиду этого может показаться, что правильным решением является отказ от дуализма.  Если бы мы отождествляли психические события с нейронными событиями, мы могли бы предусмотреть законы, которые гарантировали бы уникальные причинно-следственные связи, указав точное пространственно-временное отношение между причиной и следствием.  Действительно, мы могли бы надеяться объяснить психофизическую причинность целиком с точки зрения обычных законов физики и химии.
 Когда я впервые написал об этой проблеме в 1968 году, я утверждал, что правильным ответом дуалиста было постулировать психофизические законы, ограниченные определенными парами мозгов и умов (или мозгов и субъектов).  Таким образом, в случае Смита и Джонса мы можем обеспечить правильные причинно-следственные связи, постулируя отдельный закон для каждого человека - закон (относящийся к Смиту), что всякий раз, когда мозг ^ находится в состоянии c {), a I |  J событие происходит на десятую долю секунды позже в уме M \ (или для субъекта S) и закона (относящегося к Джонсу), что, когда мозг x 2 находится в состоянии 4>, событие происходит на десятую долю секунды позже в уме Mi (или субъекту J), где x и M |  являются мозгом и разумом Смита, а x 2 и M 2 являются мозгом и разумом Джонса.  Совсем недавно я попытался решить проблему совершенно по-другому (12).  Я утверждал, что даже в физической сфере мы можем предусмотреть случаи, когда фундаментальные законы не учитывают причинно-следственные связи.  Таким образом, предположим, что для определенного вида металла K существует закон, согласно которому, когда любой сферический комочек K достигает определенной температуры, вспышка происходит на десятую долю секунды где-то (не определено) в области точек, расположенных не дальше от центра. сферы в два раза больше ее диаметра.  Предположим далее, что нет более строгого закона, который более точно фиксирует положение вспышки.  Теперь представьте себе случай, когда две соседние K сферы одновременно достигают критической температуры, и через одну десятую секунды происходят две вспышки, обе в пределах указанной области для каждой сферы.  Логично и действительно правдоподобно предположить, что каждая вспышка является результатом воздействия только одной из температур сферы и что каждая температура сферы является причиной только одной из вспышек.  Но причинные пары не определяются законом и не причинными условиями, поскольку каждая вспышка попадает в указанную область для каждой сферы.  Исходя из этого, я пришел к выводу, что мы должны отказаться от предположения, что причинно-следственные связи могут быть полностью учтены с точки зрения не причинных свойств и законов.  И как только это предположение будет отвергнуто, проблема психофизических причинных связей больше не возникает;  это больше не имеет значения, если соединение B с E и B ' и E' не определяется некаузальными условиями и законом покрытия.
 Рассматривая эти альтернативные ответы, я теперь думаю, что в некотором смысле оба они были правильными.  С одной стороны, гипотетический случай K сфер действительно показывает, что причинные пары могут быть трансцендентными по этому закону;  и в этом отношении первоначальное возражение против позиции дуалиста не выполняется.  С другой стороны, кажется вполне правдоподобным предусмотреть законы ограниченного типа, лежащие в основе отношения воплощения.  Как мы уже говорили, по крайней мере, часть того, что делает конкретный мозг х с мозгом конкретного психического субъекта y, состоит в том, что вещи психофизичны - организованы таким образом, что дает x (и только x) способность оказывать прямое причинное влияние на y (и один y ) - и, для интеракции, наоборот.  Трудно понять, в чем может заключаться эта договоренность, за исключением определенных психофизических законов, которые конкретно связывают x и y, и такие законы гарантируют уникальные причинно-следственные связи.  В любом случае ясно, что дуалист обладает достаточными ресурсами для удовлетворения возражения.
 3. Возражение Дэвидсона.  Даже если причинно-следственные связи могут быть трансцендентными по закону, все же можно настаивать на том, что, если событие x вызывает событие y, существует некоторый покрывающий закон, который гарантирует, что в относительно сходных условиях любое событие (соответствующего) типа x стоит в аналогичном отношении к какому-либо событию (соответствующего) y-типа.  По словам Дональда Дэвидсона, даже это относительно слабое утверждение в сочетании с принятием психофизической причинности приводит нас к тезису идентичности (13).  Причина, утверждает Дэвидсон, заключается в том, что «несопоставимые обязательства ментальных и физических схем» исключают существование строгих психофизических законов (14). «Характерной особенностью физической реальности является то, что физические изменения могут быть объяснены законами, связывающими их с другими физически описанными изменениями и условиями. Особенностью ментального является то, что приписывание психических явлений должно отвечать фону причин, убеждения и намерения человека. Между царствами не может быть тесных связей, если каждое из них хочет сохранить верность своему собственному источнику» (15).  Как он объясняет в последующем эссе, «моя общая стратегия попытки показать, что нет строгих психофизических законов, зависит... от подчеркивания целостного характера когнитивного поля. Любые усилия по повышению точности и мощи теория поведения вынуждает нас непосредственно принимать во внимание все больше и больше всей системы убеждений и мотивов агента. Но, выводя эту систему из доказательств, мы обязательно навязываем условия связности, рациональности и согласованности. Эти условия не отражают эхо в физической теории, поэтому мы можем искать не более чем грубые корреляции между психологическими и физическими явлениями"  (16).  Дэвидсон приходит к выводу, что там, где существуют причинно-следственные связи между психическими и физическими событиями, закон покрытия должен быть физическим.  Это, в свою очередь, требует отождествления психических событий с физическими и заявления о том, что именно в отношении их физических, а не ментальных свойств психические события имеют физические причины и физические эффекты.  Он называет эту позицию «аномальным монизмом»: «монизмом, потому что он утверждает, что психологические события являются физическими; аномальным, потому что он настаивает на том, что события не подпадают под строгие законы, если их описывать в психологических терминах» (17).
 Когда Дэвидсон отрицает возможность строгих психофизических законов, он, как я полагаю, намеревается применить это только к тем типам психических явлений, как убеждения и желания, которые имеют пропозициональное или каким-либо другим образом концептуальное содержание.  Я предполагаю, что он не исключает возможности психофизического закона, гарантирующего, что определенный тип мозгового процесса всегда производит определенный тип неконцептуального ощущения.  Однако, даже когда мы ограничиваем наше внимание соответствующими типами явлений, аргумент Дэвидсона кажется очень странным.  Без сомнения, он прав, подчеркивая целостный характер ментального: я подозреваю, что мы не можем даже осмыслить утверждение о том, что у кого-то есть только одно пропозициональное отношение, не являющееся частью какой-то последовательной системы отношений;  и, разумеется, как видит Дэвидсон, только найдя свидетельства какой-то более крупной системы в предмете, мы можем быть оправданы, приписывая ему определенное отношение.  Вне всякого сомнения, Дэвидсон прав, утверждая, что соображения связности, рациональности и согласованности, которые составляют существенную часть доказательств (или способа интерпретации доказательств), «не имеют отклика в физической теории».  Моя трудность в том, что я не могу понять, почему эти пункты должны исключать строгие психофизические законы.  Дэвидсон, по-видимому, утверждает, что, поскольку эпистемологические методы психологии здравого смысла и физической науки весьма различны, психологические и физические факты не могут находиться в какой-либо жесткой законной связи.  Но это не то, что следует одно из другого (18). Единственный момент, который, кажется, даже представляет угрозу для строгих психофизических законов - и это касается логического, а не эпистемологического - ментального холизма - это то, что в наименьшей жизнеспособной единице пропозиционального ментального есть целостная система.  Но самое большее, что из этого следует - это что некоторые из психофизических законов должны быть очень сложными, например, те, которые определяют, как сложные нейронные сети причинно поддерживают сложные системы убеждений и желаний.  Возможно, такие законы были бы слишком сложными для нас, чтобы их обнаружить;  возможно, даже некоторые из них не могут быть исчерпывающе указаны;  но эта линия не означает, что они не существуют.  Мы также не должны делать вывод, что все психофизические законы в отношении их психологического содержания имеют такую сложность.  Если существуют законы, определяющие, как сложные нейронные сети поддерживают сложные системы пропозициональных установок, то тем более существуют законы, определяющие, как сложные сети поддерживают индивидуальные установки.  Более того, в случае причинно-следственных связей между разумом и телом нет ничего, что могло бы предотвратить существование законов, определяющих, каким образом, при определенных состояниях мозга, определенные типы воли (такие как попытка переместить свое тело определенным образом) вызывают определенные типы нервного ответа.  Тот факт, что такие волевые действия возможны только в рамках сложного когнитивного поля, не имеет значения.
 В общем, мне кажется, что, хотя мы можем принять большую часть того, что Дэвидсон говорит о целостном характере ума и разнице между эпистемологическими методами психологии и физической науки, здесь нет ничего, что могло бы выглядеть как аргумент против существования строгих психофизических законов.
 4. Возражение против дуалистического интеракционизма.  Некоторые дуалисты, признавая, что существуют психофизические причинно-следственные связи, считают, что они идут только в одном направлении - от тела к разуму.  Они признают, например, что, если меня ужалила оса, последующая боль вызвана нервным ответом, который вызывает укус, но они отрицают, что, если я решу выкурить трубку, последующие телесные движения, вовлекающие трубку и соответствующие ей, вызваны моим решением.  И, как правило, они признают, что психические состояния человека причинно обусловлены состояниями его тела, но отрицают, что его психические состояния оказывают какое-либо причинное влияние на состояния его тела или что-либо еще в физическом мире.  Эта версия дуализма известна как «эпифеноменализм», а противоположная версия, которая принимает психофизическую причинность в обоих направлениях, известна как «интеракционизм». Я должен добавить, что большинство эпифеноменалистов, а также отрицание того, что разум имеет какой-либо причинный характер влияния на тело, также отрицают, что оно вообще оказывает причинное влияние на что-либо; в частности, они отрицают, что психические состояния могут вызывать другик психические состояния или способствовать их возникновению.
 Как и большинство других современных философов, я считаю эпифеноменализм неестественным и неправдоподобным.  Во-первых, он радикально противоречит нашему представлению о себе как агентах.  Если психические состояния не имеют причинно-следственного влияния на поведение, то поведение нельзя рассматривать как намеренное в каком-либо надлежащем смысле, даже если у субъекта есть определенные намерения, которые он выполняет.  И если поведение не является преднамеренным, оно не может рассматриваться как действие в том смысле, в котором оно отличается от простого движения тела.  Эпифеноменалист может ответить, что общее соответствие нашего поведения нашим намерениям не просто случайно;  это обеспечивается самой структурой нашего мозга и его мышечными расширениями в рамках физического и психофизического закона.  Но даже в этом случае поведение не будет преднамеренным в необходимом смысле, поскольку намерения и психофизические законы, которые контролируют их возникновение, не будут иметь отношения к его произведению.  Во-вторых, человеческое поведение демонстрирует определенные сложные закономерности, которые требуют объяснения и которые, в настоящее время, мы объясняем (по крайней мере, частично) в психологических терминах.  Эти психологические объяснения, хотя, как правило, скорее рациональные, чем механистические, приписывают причинную действенность ментальному;  они представляют поведение как находящееся под контролем убеждений и желаний субъекта или под контролем решений субъекта, которые реагируют на его убеждения и желания (если не определяются ими).   И эти объяснения основаны на том факте, что, будучи по-своему успешными, в настоящее время они не могут быть заменены непсихологическими объяснениями, которые охватывают ту же основу.  В-третьих, трудно понять, как, если бы эпифеноменализм был правдой, разум мог бы стать предметом для открытой дискуссии.  Конечно, если у ментальных состояний нет причинно-следственного доступа к нашим речевым центрам, понятие интроспективного отчета рушится: даже если субъект сохраняет интроспективное знание своих ментальных состояний, его высказывания не считаются выражением этих знаний, если они ничего не вносят в их произведение.  Но даже не ясно, как, с точки зрения эпифеноменализма, наш язык как среда для наших высказываний вообще создает семантический контакт с умом.  В каком смысле, например, можно ли сказать, что слово «боль» в том виде, в котором оно открыто используется, означает определенный тип ощущений, если ни возникновение ощущений, ни наша интроспективная концепция их типа не влияют на явное употребление?  В целом кажется, что если ментальное ничем не способствует способу, которым лингвистические практики, включающие «ментальные» термины, развиваются и поддерживаются в речевом сообществе, и никоим образом не влияет на выработку высказываний, использующих эти термины, то в отношении их явного использования, термины должны быть проанализированы чисто бихевиористским или функционалистским способом - который лишил бы эпифеноменалиста языковых ресурсов, чтобы изложить его тезис.  Конечно, верно, что каждый пользователь языка может мысленно интерпретировать каждый термин как обозначающий определенный тип (дуалистически воспринимаемого) психического состояния.  Но как такие интерпретации могут иметь какое-либо отношение к объективному значению терминов, используемых в речи и письме, если они причинно бездействуют?
 Ни один из этих пунктов не показывает, что эпифеноменализм является логически несостоятельным в том смысле, что он бессвязен или противоречив.  Даже третий пункт, если он верен, показывает только то, что при явном выражении эпифеноменализм самооправдан - что сама попытка дать глубокую или очевидную формулировку тезиса предполагает его ложность.  Тем не менее, у нас есть, я думаю, очень веские и, возможно, даже убедительные причины для его отклонения.  И из-за этого я не хотел бы, чтобы моя защита дуализма включала в себя принятие чего-либо, кроме позиции интеракционизма.
 Именно в этот момент возникает четвертое возражение,  поскольку  есть аргумент, который намеревается показать, что дуализм любого, кроме эпифеноменалистского типа, с научной точки зрения неприемлем.  Этот аргумент работает так:
 1. Тело - это физическая система.
 2. Как таковое, тело должно подчиняться обычным физическим законам.
 3.    Наши теории относительно того, что получают физические законы, подлежат пересмотру.  Но наши современные научные данные решительно поддерживают мнение о том, что на любом уровне описания, относящемся к теории человеческого поведения, эти законы для всех практических целей являются детерминированными.
 4.    Таким образом, мы можем сделать разумный вывод, что любое телесное событие, которое можно привести в описании или объяснении поведения, причинно обусловлено предшествующими физическими событиями и условиями.
 5.    Но такой вывод не оставляет нефизическому разуму никакого влияния на поведение.
 6.     Следовательно, исходя из наших нынешних научных данных, мы сталкиваемся с выбором между эпифеноменализмом и неким тезисом идентичности (если брать из множества токенов).
 Если это правильно, этот аргумент является возражением против дуалистического интеракционизма.  Это также, на первый взгляд, представляет собой возражение против дуализма как такового, если эпифеноменализм, как я признаю, является неприемлемым.  И в настоящее время аргумент предлагается в качестве возражения против дуализма и в поддержку тезиса идентичности (19).  Но здесь мы должны быть осторожны.  Это правда, что эпифеноменализм очень неправдоподобен и, открыто выражаясь, может даже самоутверждаться.  А это значит, что при прочих равных условиях мы должны отказаться от него.  Но это не значит, что мы должны отказаться от него любой ценой.  Если бы единственной альтернативой был тезис идентичности, то, на мой взгляд, эпифеноменализм, несмотря на свою неправдоподобность, был бы предпочтительным вариантом.  Однако я думаю, что мои более ранние аргументы показывают, что тезис идентичности непоследователен.  Выбор между эпифеноменализмом и тезисом идентичности противостоит дуализму только при условии, что я ошибочно полагаю, что эпифеноменализм не только очень неправдоподобен, но и менее правдоподобен, чем его соперник.  Есть также еще один момент, о котором следует помнить.  Если тезис идентичности является только символом-знаком, неясно, каким образом, даже если бы он был последовательным, он избежал бы неправдоподобности эпифеноменализма.  Ибо, если психические события имеют физические эффекты только благодаря своим физическим свойствам, и если психические свойства не идентичны физическим или функциональным свойствам чисто физикалисткого типа, то психические свойства не имеют отношения к причинно-следственной связи.  И если психические свойства не имеют отношения к причинно-следственной связи, тезис об идентичности не дает разуму той причинной эффективности, которой требует здравый смысл.  Это не позволяет психическому влиять на поведение в каком-либо интересном смысле.  Таким образом, чтобы обеспечить подлинную альтернативу эпифеноменализму, тезис об идентичности должен был бы иметь полнокровную материалистическую форму, включающую, в дополнение к идентичности с символами, некоторую физикалистскую конструкцию психических свойств.  Это то, что защитники идентичности не всегда признают.  Это, например, не признано Дэвидсоном (20). 
 Однако, является ли это возражением против дуализма как такового или только по отношению к интеракционизму, я должен найти какой-то ответ на этот аргумент;  поскольку я не готов признать, что эпифеноменализм и тезис идентичности являются единственными эмпирически приемлемыми вариантами.  На самом деле ошибку в аргументе нетрудно определить.  Мы должны начать с различения двух способов, которыми наука может предоставить доказательства того, что функционирование тела вполне объяснимо с точки зрения детерминистского физического закона.  Первым путем было бы непосредственное исследование самого тела, в частности, мозга, поскольку именно на мозговую деятельность, если вообще на что-либо, мы могли бы рассчитывать, что разум будет оказывать прямое причинное влияние.  Таким образом, контролируя нейронную активность в различных частях мозга (не нарушая нормальное функционирование), ученые могут создать убедительный аргумент в пользу того, что электрохимическое состояние любого нейрона в любое время определяется его непосредственно предшествующим электрохимическим состоянием и состояниями других нейронов, непосредственно связанных с ним.  Вторым способом было бы обнаружение, без ссылки на функционирование человеческого тела, того, что остальной физический мир, кажется, подчиняется определенным физическим законам своего рода, которые, если бы они применялись универсально, сделали бы тело целиком детерминированной системой.  Это доказательство исследований физики и химии в отношении свойств вещества и энергии в целом.  Теперь это преимущественно свидетельство второго рода, к которому обращается аргумент.  Утверждение не в том, что тщательная выборка мозговой активности выявляет полностью детерминированную систему, поскольку такая выборка не проводилась.  Скорее, утверждение состоит в том, что человеческое тело, включая мозг, должно быть физически детерминированным, если оно должно соответствовать тем теориям, которые применимы к физическим системам в целом.  Но это доказательство, только потому, что оно имеет отношение к вопросу о человеческой системе лишь косвенно, не является решающим.  Оно должно быть сопоставлено с тем, что мы знаем или у нас есть основания полагать, независимо друг от друга, об отношениях между телом и разумом.  В частности, его необходимо сопоставить со всем, что делает эпифеноменализм неправдоподобной теорией, и это, в свою очередь, должно быть сделано на фоне априорных возражений против материализма и символической идентичности.  Когда все принимается во внимание, самым разумным выводом, безусловно, является то, что благодаря своей привязанности к нефизическому уму мозг подвергается определенным воздействиям, которые не влияют на другие физические системы, которые исследует наука, и на поведении которых  номологические теории основаны.  Вполне возможно, что этот вывод будет поставлен под сомнение в результате будущих исследований мозга (если бы это было так, мне пришлось бы пересмотреть свое неприятие эпифеноменализма).  Но при нынешних обстоятельствах мы вправе предполагать, что этого не произойдет.

 III.  Поворачивая таблицы

 Учитывая нынешнюю моду на материализм или близкие к нему позиции, есть некая ирония.  Ибо, хотя мы уверены, что наш разум радикально нефизичен,  мы далеко не уверены, что физический мир не является полностью ментальным.  И здесь я имею в виду не очевидную возможность субъективного идеализма - тезис о том, что физический мир является в некотором роде конструкцией человеческого разума или логическим продуктом номологических ограничений опыта человеческого восприятия.  Как оказалось, это тезис, который я принимаю и защищаю в другом месте (21);  но для нынешних целей я готов отложить это в сторону и принять здравый смысл физического реализма.  Скорее, возможность, которую я имею в виду, менее экстремальная, но более поразительная;  что физический мир, будучи в конечном счете реальным и независимым от человеческого сознания, является полностью ментальным по своей внутренней природе.  Я назвал эту позицию «менталистским физическим реализмом» (22). 
 На первый взгляд утверждение о том, что физический мир может быть внутренне ментальным, кажется абсурдным.  Но если мы находим это так, то это потому, что мы не в состоянии оценить серьезные ограничения в отношении степени, в которой природа физического мира может быть определена в физических терминах.  Как я показал в другом месте (23), любое правильное физическое описание физического мира или любого его аспекта имеет весьма «нейтральный для темы» характер: оно раскрывает формальную структуру и номологическую организацию, но скрывает, какие физические элементы таким образом структурированы и организованы, как они есть в себе.  Таким образом, какими бы ни были характеристики физического пространства, которые мы принимаем за фундаментальные, невозможно обеспечить в физическом выражении «прозрачную» (действительно показательную) спецификацию их внутренних свойств, выходящую за рамки спецификации их формы и размера и других аспектов их пространственного или пространственно-временного характера и расположения.  Помимо этого, мы можем, в физическом выражении, указать только их внутренние свойства "непрозрачно" (недобросовестно), как те свойства, какими бы они ни были, которые в сочетании с законами природы порождают определенную причинную связь, силы и чувствительность.  Более того, невозможно обеспечить в физическом выражении прозрачную спецификацию внутренней природы физического пространства вне формальной спецификации его геометрической структуры - спецификации, которая не раскрывает, какие физические точки и физическое расстояние похожи на самих себя.  Если мы обычно не знаем об этих ограничениях в области физического описания, то это в значительной степени потому, что до философских размышлений мы думаем о физическом мире как о неотъемлемо характеризующемся качествами его разумного внешнего вида.  Как только мы осознали, как мы должны, что эти разумные качества в своей физической реализации являются ничем иным, как способностью влиять на человеческий опыт, становится ясной нейтральность любого правильного физического описания пространства и его обитателей.  И именно эта тематическая нейтральность оставляет место для менталистского физического реализма - оставляет возможность для того, чтобы физический мир по своей природе был полностью ментальным.
 Это не то место, где нужно детально прорабатывать эти моменты - представлять полный аргумент для тезиса о нейтральности темы и разрабатывать конкретные версии менталистской гипотезы.  Все это, во всяком случае, я сделал в своей книге (24).  Моя причина упоминания этих моментов вообще состоит в том, чтобы подчеркнуть степень, в которой нынешняя философия сфокусировала внимание на реальных проблемах ума и материи.  И даже здесь я несколько недооценил свою руку.  То, что показывает тезис о нейтральности темы, заключается не только в том, что физический мир может быть внутренне ментальным, но и в том случае, если это так, его внутренняя природа, по крайней мере для нас, непостижима и состоит из свойств, о которых мы не можем иметь понятия (25).  25 Вопрос о том, считается ли это аргументом ментализма, является спорным.  Но это, безусловно, показывает, в какой степени таблицы теперь превращаются в нематериалистические.

 1. Я благодарен Ховарду Робинсону за его полезные комментарии к ранней версии этой работы.  .
2. См. мой The Case for Idealism (London: Routledge and Kegan Paul, 1982), chap. 1.
3.  Фактически я отрицаю это, part III.
4. На мой интеракционистский взгляде, который я защищаю во II секции, это фактически неверно.
5. Cf. H. Robinson, Matter and Sense (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), pp. 4-5.
6. См. S. Kripke, Naming and Necessity (Oxford: Blackwell, 1980), pp. 131-34.
7. Ibid., pp. 148;54.
8. Ibid., pp. 146;47.
9. T. Nagel, Mortal Questions (Cambridge: Cambridge University Press, 1979), pp. 185-87.
10. Ibid., p. 187.
11. См. мои "Psychophysical Causal Relations," American Philosophical Quarterly 5,  no. 1 (1968).
12.  См. мои "In Self-Defense," in G. F. Macdonald, ed., Perception and Identity (London: Macmillan, 1979), pp. 168;70.
13. D. Davidson, "Mental Events," in L. Foster and J. Swanson, eds., Experience and Theory (London: Duckworth, 1970), pp. 79;101.
14. Ibid., p. 97.
15 Ibid., pp. 97-98.
16. "PSychology as Philosophy," in Davidson, Action and Events (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 2.31.
17. Ibid., p. 231.
18. Это отмечено у T. Honderich in "Psychophysical Lawlike Connections and Their Problem," Inquiry 24:191-93.
19. Важно, как Пикок аргументирует за идентичность в своей Holistic Explanation (Oxford: Oxford University Press, 1979), pp. 134-43.
20. К более полной экспозиции этого момента см. Robinson, Matter and Sense, pp. 8;13.
21.  В моем The Case for Idealism, part IV.
22. Ibid., p. 13.
23. Ibid., part II.
24.  Ibid. К примерам такого подхода см сh. 7 and 11.
25. Thus see ibid., pp. 122;23.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn