Стивен Эванс, Брэндан Рикабо Что значит быть душой

ЧТО ЗНАЧИТ БЫТЬ ДУШОЙ?
Стивен Эванс, Брэндан Рикабо

По крайней мере до XIX века среди христианских мыслителей не было особых разногласий в том, что какая-то форма дуализма тела и души представляет истину о человеке (1). Здесь можно процитировать почти любого значительного богослова, но Фома Аквинат и Жан Кальвин будут служить чрезвычайно влиятельными иллюстрациями. Для Фомы "человек состоит из духовной и телесной субстанции" (2). Кальвин так же ясен: «Душа - это бестелесная субстанция» (3). Этот антропологический дуализм далеко не абстрактная метафизическая доктрина, потому что он напрямую связана с тем, что происходит с человеком после смерти (4). Когда Гейдельбергский катехизис говорит, что «мое единственное утешение в жизни и смерти - это то, что я принадлежу душой и телом своему верному Спасителю Иисусу Христу" (5) - упоминание тела и души здесь не просто поэтическая метафора. Это очевидно, когда тот же катехизис говорит позже, объясняя воскресение, что «не только моя душа будет взята сразу после этой жизни ко Христу, моему Главе, но даже моя плоть, поднятая силой Христа, будет воссоединена с моей душой и станет как славное тело Христа" (6). Взгляд Гейдельбергского катехизиса на то, что происходит после смерти, ни в коем случае не является уникальным или необычным, но отражает стандартный способ, которым христиане думают о таких вещах: по смерти верующий немедленно водворяется у Господа в промежуточном состоянии, но с нетерпением ожидает будущего телесного воскресения, в котором душа и тело будут воссоединены. Очевидно, что эта эсхатологическая картина предполагает дуализм души и тела.

Отход от дуализма к "нередуктивному материализму"

Этот консенсус о христианской антропологии разрушился в первую очередь в XIX веке под влиянием идеализма, который имел тенденцию отвергать телесное воскресение, переосмысливая его как символическое выражение бессмертия, а в ХХ веке под влиянием материализма, что, естественно, не оставляет места для промежуточного бестелесного состояния. За последние 50 лет жрозия превратилась в лавину, богословы, библеисты, философы и другие гуманитарии присоединились к нападкам на дуализм. Недавно евангельские ученые, такие как Нэнси Мерфи и Джоэл Грин, тоже оказались в этом хоре (7). Альтернатива дуализму - как правило, это позиция, описываемая как "нередуктивный материализм" или "нередуктивный физикализм" (8).
Кажется, есть ряд различных мотивов для этого отказа от традиционного церковного учения. Один мотив кажется философским: дуализм чрезвычайно непопулярен среди современных философов. Наиболее распространенные философские возражения связаны с дуалистическим представлением о том, что души и тела взаимодействуют. Многие философы считают, что взаимодействие между материальной и нематериальной реальностью невозможно. Некоторые утверждают, что если нематериальный разум или душа оказывает влияние на физический мир, это нарушит сохранение материи и энергии, или просто категорически выступают за «причинное закрытие физического», под которым они подразумевают, что только физические вещи могут иметь последствия в физическом мире (9).
Второй тип возражений проистекает из новых прочтений библейских текстов. Многие библейские ученые перешли от традиционного прочтения Библии как содержащей учение дуалистической антропологии к утверждению, что библейский взгляд на человеческую личность монистичен (10). С этой точки зрения «еврейский» взгляд является целостным, видя людей как единое целое, а дуализм виден как «греческая» перспектива, которую первые христиане якобы проецировали на библейские материалы (11). Предполагается, что мнение о том, что Библия учит некой форме дуализма - это результат ее чтения через греческие философские линзы.
 Третий тип возражений связан с наукой. Так, Джоэл Грин, хотя он библеист, а не ученый-естественник, считает, что современная нейробиология показывает, что дуализм ложен. По его мнению, неврология сегодня подтверждает основное единство человеческой личности и проясняет общую зависимость умственной деятельности от мозга. Грин особенно впечатлен тем, как современная нейробиология реализует стратегию «локализации», в которой функции связаны с определенными областями мозга. Он не один думает, что современная наука дает нам веские основания для отказа от дуализма и принятия телесного единства человека.
 Мы будем утверждать, что ни одна из этих трех причин отказа от дуализма не является серьезной. Мы скажем немного, но только немного, о первых двух. Они важны и  не могут быть проигнорированы, но мы хотим уделить больше времени решениею проблем третьего типа, ответу на возражения науки, которые мы считаем наиболее влиятельными.

Философские возражения против дуализма

Философские аргументы для отказа от дуализма кажутся нам очень слабыми, особенно для христиан. Тот, кто привержен теизму и верит в Бога Творца, должен отвергнуть любое утверждение, что нефизическая сущность не может действовать причинно в физическом мире. Не легко увидеть, как теист, тем более христианин, который принимает возможность и актуальность чудес, может принять «причинное закрытие физического» (12). Большая часть популярности материализма вытекает из того факта, что большинство нынешних философов вообще являются атеистами и материалистами. Неудивительно, что те, кто привержен мнению, что реальны только физические вещи, считают, что люди существа чисто физические.
Христиане не должны волноваться о том, может ли нефизическая реальность взаимодействовать с физическим миром. Что касается того, как происходит это взаимодействие, может быть подлинный элемент тайны, но тайна не обязательно является проблемой. Похоже, правда, что когда мы достигаем основных причинных законов, и в них всегда будет элемент тайны. Мы знаем, что материя ведет себя определенным образом, но как только мы достигаем глубин, мы можем сказать немного о том, почему материя ведет себя именно так. (Хотя возможно, что теисты могут сказать, что это отражает суверенную творческую волю Бога). Подобным образом дуалисты могут сказать, что это основная особенность мира природы, что человеческий разум может влиять на человеческие тела (и наоборот), даже если они не могут сказать, как здесь происходит причинное взаимодействие.
 На самом деле было бы очень поучительно, если бы христианские мыслители уделяли больше внимания дебатам, бушующим сегодня между различными типами материализма. Когда кто-то внимательно смотрит на аргументы, становится ясно, что современные материалисты очень уверены, что какая-то форма материализма должна быть правдой. В конце концов, если кто-то убежден, что материя это все, что есть во вселенной, люди вряд ли могут быть исключением. Однако эта априорная уверенность в том, что какая-то форма материализма должна быть истинной, идет рука об руку с неопределенностью относительно того, какая форма материализма истинна, и даже с недоумением относительно того, как любая форма материализма может быть правдой. Каждая форма материализма ведет сокрушительную критику других форм. Это даже привело к школе мысли, помеченной Оуэном Фланаганом как «новые сторонники тайны»; это группа философов, которые утверждают, что, хотя материализм должен быть правдой, люди никогда не поймут, как это может быть правдой (13). Эти мыслители утверждают, что связь между разумом и телом «когнитивно замкнута» и для человека это тайна. Философское обоснование материализма тогда вряд ли можно назвать иначе как хламом. Христиане, которые прыгают на материалистическую подножку, должны трезво обдумать тот факт, что многие атеистические материалисты, у которых нет другого выбора, кроме как утвердить некоторую форму материализма , вынуждены честно признать, что их позиция создает массу проблем.

Библейские и богословские возражения

 Современная библейская наука сделала несколько полезных замечаний о библейской антропологии. Одним из них является то, что слова, используемые различными библейскими писателями для обозначения отдельных частей или аспектов человеческой личности, несут различные значения в разных контекстах. Таким образом, нельзя предполагать, что какой-либо библейский писатель, который использует такие термины, как «душа» или «дух», имеет в виду то же самое, что может понимать под этим другой библейский писатель, а тем более вещь, которую мог бы иметь в виду греческий философ. В частности, когда библейский автор описывает человеческую личность как состоящую из «духа, души и тела» (как в 1 Фес.5:23),  это не обязательно означает, что люди состоят из не больше, чем сочетание «сердце, душа, разум и сила" в Мк.12.30 означает, что люди состоят из четырех частей (14).  Кажется справедливым сказать, что не все богословы были чувствительны к этим различиям и иногда придают библейским текстам значение, которое авторы оригинала придавать не собирались. Например, библейские писатели не учат «естественному бессмертию», но рассматривают выживание души после смерти как то, что зависит от Бога. Впрочем, некоторые богословы, возможно, под влиянием платонических взглядов на душу, предположили, что, когда Библия говорит о душе, она говорит о естественно бессмертной субстанции.
 Вторым важным вкладом современной библейской науки является стремление подчеркнуть, что основное направление библейской антропологии заключается вантропологической целостности. Библия всегда рассматривает людей как единые существа, телесные души, и поэтому имеет смысл, что последняя библейская надежда - это телесное воскресение, а не бестелесное бессмертие. Тем не менее, этот акцент на единство человека, в том числе тела, является, как мы постараемся показать, вполне совместимым с некоторыми формами дуализма. Люди действительно едины, но это единство может быть функциональным единством, которое является продуктом интеграции отдельных элементов. Поэтому утверждение, что современная библейская наука привела твердые аргументы в пользу монистического взгляда на человека - в лучшем случае преувеличение.
Джон Купер предоставил подробный обзор библейских данных в своей книге "Тело, душа и жизнь вечная" (15).  Купер признает, что антропологическая картина в Ветхом Завете не вполне ясна, но даже там библейские писатели далеки от какой-либо формы материализма в современном смысле. Когда мы добираемся до Нового Завета, картина более чеящимпосле смерти (16). Есть три основных взгляда на то, что происходит, которые были защищены: 1) теория разрыва: при смерти верующий временно перестает существовать, пока не произойдет воскресение (будущее событие), 2) немедленное  воскресение в каком-то другом пространстве-времени после смерти, и 3) традиционный взгляд: в будущем будет воскресение, но верующий продолжает существовать со Христом между смертью и этим воскресением.
 Купер признает, что есть некоторые отрывки из Библии, согласующиеся с теорией «разрыва», и некоторые другие, которые соответствуют теории воскресения. Тем не менее каждый из них противоречит отрывкам, совместимым с другим взглядом, и ни один отрывок толком не учит этим взглядам (17). Третий взгляд, традиционное убеждение, что воскресение есть будущее событие, и есть время, когда умерший верующий наслаждается общением со Христом между смертью и этим воскресением - это единственное мнение, которое согласуется со всеми доказательствами Писания, и это, кажется, ясно преподается в некоторых отрывках. Эта третья точка зрения предполагает дуалистическую онтологию, поскольку человек должен быть отличным от своего тела, чтобы существовать между биологической смертью этого тела и воскресением.
 Дуализм важен не только для понимания этого промежуточного состояния. Также по крайней мере можно утверждать, что без дуалистической онтологии, воскресение невозможно, так как без постоянно существующей души непонятно, что делает воскресшее тело моим телом. Здесь есть особые трудности для понятия«немедленного воскресения», так как неясно, как новое воскресшее тело может быть идентично телу, которое умерло. Тот, кто думает, что после смерти он сразу же воскреснет в новом теле в каком-то другом измерении пространства и времени, не может поверить, что я идентичен телу, что у меня было до моей смерти, так как это тело будет разлагаться, пока я наслаждаюсь моим новым телом. Сторонники немедленного воскресения могут считать, что я не могу существовать без какого-либо тела, но это не значит, что я идентичен имеющемуся телу.
 Мы заключаем, что библейская антропология, взятая в целом, далека от любой формы монистического материализма с точки зрения единства человека. Это правда, что библейские писатели подчеркивают единство человека и важность и ценность тела для человека. Эти  темы действительно отличают библейский взгляд на человека от платоновских форм дуализма, который считает тело неважным или даже плохим. Библейский взгляд. однако, кажется вполне совместимым с другими формами дуализма.

Естественнонаучные возражения

Мы полагаем, что именно научные возражения против дуализма являются  наиболее влиятельными. На самом деле, мы считаем, что именно желание следовать выводам естествознания мотивировало философские и богословско-библейские возражения, даже если считается иначе. Например, богослов Майкл Хортон смело заявляет: «Философская защита материализма кажется все более обоснованной научно. За последние десятилетия передовых исследований в области нейробиологии и смежных областях, тот факт, что ум является материей (то есть мозгом), стал твердо установленным" (18). Хортон не может ссылаться на какую-либо научную литературу. Каковы именно научные открытия, которые, как утверждается, поддерживают материализм? Основное утверждение состоит в том, что современная неврология поддерживает общую зависимость умственной деятельности от нервной и успешно (? - пер.). проводит стратегию «локализации», в которой психические функции связаны с определенными областями мозга. Современные исследования со сканированием мозга показывают, например, корреляцию между нейронной деятельностью в определенных областях мозга и определенными видами умственной деятельности. Новые техники сканирования мозга даже показывают, например, что определенные области мозга показывают повышенную электрическую активность, когда люди молятся или медитируют. Малкольм Дживс суммирует эти результаты очень четко: "исследования, будь то человека или животных, четко показывают примечательную локализацию мозговых функций и специфичность нейронного субстрата, лежащего в основе  психических событий. В каждом действии ум и мозг понимаются как все теснее связанные друг с другом" (20).
Но что именно означают эти результаты? Конечно, они подразумевают, что мозг очень важен для нашей психической жизни. Но действительно ли это новое открытие? Мы думаем, что ответ да и нет. Теперь у нас другая картина того, как наша психическая жизнь зависит от мозга, чем мы имели в прошлом, и эти знания ценны как для медицинской науки, так и для понимания связи между конкретными видами психических функций, таких, как эмоции и познания, и конкретными областями мозга. Однако, когда мы размышляем об этих выводах, в некоторой степени это вопрос заполнения деталей. Эти детали являются захватывающими, но в решающей мере они принципиально не меняют наше понимание отношения между разумом и мозгом. Мы давно знали, что умственная жизнь может радикально измениться и даже закончиться в земной жизни человека при черепно-мозговой травме. Мы знаем гораздо больше деталей о степени зависимость ума от мозга, чем прежде, но  далеко не ясно, что эти количественные увеличения наших знаний требуют фундаментального качественного изменения в нашем понимании связи между разумом и мозгом. Разумеется, ум в некоторой степени зависит от мозга, и это известно давно. Теперь мы знаем, что эта зависимость глубока и обширна. Но подразумевает ли эта зависимость, что они идентичны?
Мы будем утверждать, что существуют формы дуализма, которые полностью соответствуют даже самой обширной зависимости умственного функционирования от мозга. Мы вернемся к этим нейробиологическим открытиям, а также к некоторым другим важным исследованиям, которые, кажется, поддерживают дуализм, в свое время. Задача, однако, состоит в том, чтобы более четко сказать, какой дуализм мы имеем в виду. Мы хотим сделать набросок типа дуализма, который, по нашему мнению, будет справедливым как к библейским открытиям, так и к научным исследованиям. Его даст тот, который понимает людей как воплощенных агентов. Чтобы понять это, мы должны думать как о том, что значит быть агентом, так и о том, что значит быть воплощенным.

Два типа дуализма

Очевидно, существует много разных способов классификации типов дуализма. Мы хотим сосредоточиться на двух важных типах взглядов, которые могут быть названы дуализмом ума-тела. Один из вариантов - мыслить тело и душу как две отдельные части, которые вместе составляют человеческую личность. Второй вариант - думать о душе просто как о настоящем человеке или о себе. Первый вариант можно найти у Фомы Аквинского, который рассматривает человека как единое существо, образованное телом и душой, оба из которых необходимы для личности (21). Тело столь важно для человека, что Аквинат говорит, что, строго говоря, человек между смертью и воскресением не существует; душа человека существует, но одна душа не человек (22). При таком взгляде душа - это часть человека, сущность, которая вместе с другим существом (телом) образует человека.  Безусловно, человек с точки зрения Аквината - это не просто совокупность; душа и тело естественно подогнаны друг к другу, так что душа - это "форма тела". Без души тело человека - это в строгом смысле не тело, а труп. Без тела душа, хотя она может продолжать существовать, не может выполнять некоторые из своих функций. Тем не менее, с этой точки зрения, к душе следует относиться как к части меня.
Другая альтернатива может быть найдена у Декарта, который идентифицирует человека с душой, понимаемой как "мыслящая вещь" (23). Декарт претендует не только на то, что люди просто интеллектуальны;  для него ощущения и эмоции тоже формы «мышления". Для Декарта ссылаться на душу - значит просто ссылаться на себя. Я и есть моя душа. Или, другими словами, термин «душа» относится к тому, что я имею в виду, говоря "я". Для Декарта у человека есть тело, и он действительно имеет особенно близкие отношения с этим телом. Он говорит, например, что душа не просто находится в теле "как капитан на корабле", а скорее образует некое естественное единство с ним (24). Однако тело не является неотъемлемой частью Я. Таким образом, для Декарта возможно, по крайней мере,  всемогуществом Бога, чтобы человек продолжал существовать после смерти без тела (25). Итак, для Декарта душа - это не часть меня, а я.
В обоих этих типах дуализма есть что-то привлекательное для христиан. Томистская позиция четко учитывает библейский взгляд, что люди являются телесными существами, и, таким образом, помогает понять важность телесного воскресения для христиан. Первоначально может показаться, что это превосходит картезианский взгляд, который отождествляет Я  с душой. Тем не менее мы убедились, что в декартовой картине есть что-то принципиально правильное и что она может быть соответствующим образом модифицирована через то, что правильно у Фомы.
 Что правильно в картезианской картине, так это постановка вопроса. Спросить, есть ли у человека душа - это не спрашивать, есть ли у него своеобразная призрачная сущность внутри. Это значит спросить, что такое человеческая личность. В строгом смысле не следует говорить, что у нас есть души, но что мы и есть души. Или, если понятие "душа" стало запутанным и неясным, мы можем просто сказать, что это наша личность. Библейский же акцент на ценности тела может быть сохранен, если взять у Аквината понимание того, что мы являемся теми душами, которые требуют тела. Мы существуем таким образом, что без тел не можем функционировать должным образом и быть всем тем, для чего мы предназначены.
Мы можем сказать, что мы телесные души, души, которые существуют в телесной форме или манере. Парадоксально, но я думаю о своей душе как о себе, а не как о части себя. Я допускаю более тесные отношения между телом и душой, чем из альтернативу, потому что это позволяет мне думать о теле не как о части себя, но как о подлинном способе моего существования как целого. Я душа, но не как ангел, чистый дух, а точнее воплощенное или телесное я или душа.
 На этом основании связь между душой (или Я) и телом может быть сколь угодно тесной. Кто-то может поверить, что личность вообще не может существовать без тела, которое является формой ее существования (26). Или, возможно, более разумно, следуя Аквинату, мы могли бы утверждать, что «я» не может существовать в полном и самом богатом смысле без тела. Душа может существовать между смертью и воскресением, но не может выполнять все свои функции, если она не существует в телесной форме. Таким образом, человеческое спасение без воскресшего тела было бы неполным.
Здесь можно спросить, почему, если я и тело так тесно связаны, нам не следует просто отождествлять человека с телом. Почему бы не предпочесть монизм, а не новую форму дуализма? Ответ в том, что человек как Я должен отличаться от своего тела, потому что у человека есть характеристики, отличные от телесных. Личность - это необходимое отношение. Если я идентичен своему телу, то нужно, чтобы все, что верно для моего тела, было также верно для меня, и наоборот. Если самый уродливый ирландец идентичен премьер-министру Ирландии, то все, что верно для премьер-министра Ирландии, должно быть верно и для самого уродливого ирландца. Конечно, это не обязательно так. Даже если премьер-министр Ирландии - самый уродливый ирландец, то он мог бы сделать пластическую операцию, чтобы улучшить свою внешность, или за время его работы родится какой-то более уродливый ирландец. Тем не менее, если это правда, что два описания обозначают одну и ту же личность, то ясно, что если самый уродливый ирландец находится в Нью-Йорке, премьер-министр Ирландии должен быть в Нью-Йорке.  Точто так же, если бы дело обстояло так, что личность человека идентична телу, то, несомненно, если тело человека разлагается в могиле, весь человек разлагается в могиле. Если для меня возможно выжить, когда мое нынешнее тело перестанет существовать, тогда я не могу быть идентичным этому телу.
 Некоторые христианские философы сходятся во мнении, что человек не идентичен своему телу, но думаю, что мы должны сказать, что человек состоит или составлен из тела (27). На наш взгляд, эта «конституционная» точка зрения до сих пор считается формой дуализма. Причина в том, что если я и мое тело имеют различные условия постоянства, такие, что я могу существовать, когда мое тело больше не существует, то я и моё тело должны считаться двумя разными сущностями. Мы могли бы рассматривать "конституционный" взгляд как вид дуализма, который предполагает какое-то тело, необходимое для моего существования. Если бы это было правильное мнение, тогда мы могли бы предположить, что Бог может придать душе временное тело во время промежуточного состояния между смертью и воскресением. Но если бы это было так, мы все равно должны были бы отличить человека от тела. Это было бы невозможно, если бы "иметь тело" было неотъемлемым свойством человеческой души.

Душа, тело и агентство

Если тело - это форма, в которой существует душа, тогда зачем говорить о душе и теле, как если бы они были двумя разными сущностями? Разве это не вводит в заблуждение, что они разные вещи? Один ответ на этот вопрос уже есть: если я могу существовать, когда мое тело не существует, тогда я должен отличаться от своего тела, как оно есть сейчас. Следует различать две вещи, которые можно разделить, даже если они в настоящее время не являются отдельными. Тем не менее здесь следует сказать и кое-что еще. Даже если тело является формой, в которой душа существует в настоящее время, есть причина, почему естественно говорить о теле и душе, как будто они разные по сущности, и эта причина требует от нас сосредоточиться на том факте, что тело может и должно рассматриваться двумя различными способами.
Предположим, некто  - допустим, один из нас, так как мы хотим сосредоточиться на конкретном человеке, который мыслит от первого лица - говорит о себе "я". Когда я использую термин «я», я имею в виду себя как сознательного агента. Мы вряд ли можем дать здесь полный отчет о том, что это значит, но, как минимум, это означает, что я осознаю себя как сущность, которая имеет различные психические состояния, включая восприятие и воспоминания. Эти психические состояния включают в себя желания и задуманные цели, убеждения о том, как эти желания и цели могут быть достигнуты (а также убеждения о других вещах), и акты воли, направленные на реализацию определенных задуманных возможностей в свете этих желаний и убеждений. Эти убеждения включают убеждения об объективном характере мира, в котором я действую как телесный агент. Если я знаю, что если я хочу быть на месте B и сейчас нахожусь на месте А , мне придется каким-то образом переместиться из А в В , и я знаю, что это займет некоторое время и потребует некоторых усилий. Если я хочу достичь своих целей, я должен учитывать, каким на самом деле является мир. Я мог бы пожелать, чтобы точка B была ближе к точке A, чем она есть, но мое желание не изменит природу физического мира. Таким образом, я очень рано учусь отличать свои сознательные действия от материального мира, в котором я действую, ибо это мир, который показывает определенное безразличие к моим желаниям и непокорность моей воле.
 Организм человека играет двойную роль в этой картине. Для варианта дуалистической картины, которую мы описываем, «я» - это телесное «я», и поэтому тело не является просто еще одним объектом в мире. Это скорее форма, в которой я осуществляю свое действие. Если я двигаюсь из пункта А в пункт В , я делаю это пешком или на велосипеде или перемещаю свое тело как-то иначе. Тем не менее, тело также испытывается как объект в мире. Оно может проявлять такое же безразличие и непокорность, как остальной физический мир. Если я парализован, я не смогу переместиться из А в В. Если опухоль мозга вторгается в область, которая контролирует мои двигательные функции, я не смогу двигаться. Таким образом, я обнаруживаю, что обязательно мыслю о своем теле двумя разными способами: как о месте моего действия, форме, в которой я существую как сознательное Я и как объект в мире, как о физическом существе, которое, как и другие физические существа, следует законам природы и не всегда действует так, как я хочу действовать. Когда мы думаем о теле таким образом, мы, естественно, думаем о нем как о чем-то, отличном от нас; мы думаем о теле, как если бы оно было просто объектом в мире, как о сущности, характеристики которой я должен принять во внимание, когда я действую. И когда я думаю о своем теле как о материальном объекте в мире, для меня естественно и фактически ценно объективировать его, изучать его с научной точки зрения, как можно изучать любой другой объект в мире. Когда я думаю о своем теле как о форме, в которой я существую как о себе, это не просто объект, но я. Однако, естественно думать о нем не как о себе, а как о чем-то, что самость должна принимать во внимание в своем действии как часть физического мира. Когда я думаю о теле таким объективным образом, естественно думать о нем как о чем-то отличном от себя. Поэтому говорить о теле и душе как о двух разных  сущностях уместно не только из-за возможности жизни после смерти; это также уместно, поскольку мы понимаем тело объективированным способом.
 Мы считаем, что именно тесная связь между Я и телом делает материализм отчасти правдоподобным. Поскольку тело является выражением себя, и для некоторых целей я обязательно думаю о своем теле как о объекте в мире, кажется правдоподобным думать о себе просто как о предмете в мире. Как бы правдоподобно это ни казалось, это тем не менее ошибка. В силу единства моего Я и его тела, и законных способов, которыми я должен объективировать мое тело, может быть законным для некоторых целей думать о себе как об  объекте. Однако я никогда не должен думать о себе как о просто объекте. Есть два аспекта меня как сознательного агента, которые не могут быть поняты и объяснены, когда я думаю о себе просто как о физическом объекте: это сознание и интенциональность, та особенность психических состояний, которая позволяет им иметь смысл (28). Мы знаем, что значит быть сознательным, потому что мы сознательные существа. Никакая оценка мозга и его работы, как бы важна она не была, не сможет объяснить сознательные состояния. Точно так же мы знаем, каково переживать что-то, мы придаем своим идеям смысл, поскольку считаем их значимыми.

Значимый минимальный дуализм

Мы называем «минимальным дуализмом» утверждение, что я и его тело отдельные сущности из-за возможности одной существовать без другой (29). Минимальный дуализм может быть правдой, даже если в течение этой жизни психическая жизнь человека полностью зависит от того, что происходит в мозгу, поскольку все, что она предполагает, заключается в том, что через чудесную силу Божью сознательная умственная жизнь человека может продолжаться после смерти без тела. Даже эта минимальная истина оправдывает мысль, что я не идентичен своему телу. Однако, когда я думаю о себе как о сознательном агенте, я нахожу  необходимым подтвердить то, что мы называем «существенным минимальным дуализмом» (30). Значимый минимальный дуализм говорит, что я не только сознательная личность, но и когда я думаю о себе как таковом, я должен признавать себя агентом  с причинно-следственными полномочиями. Сознательное я - не просто объект в мире, продукт нейрохимического возбуждения в мозгу, но инициатор действий. Перспектива, в которой я мыслю о себе как таковом - не иллюзия, а реальность (31).
Почему я должен думать, что значимый минимальный дуализм - это правда? Ответ заключается в том, что понимание себя как сознательного агента является продуктом того, что Томас Рид назвал «здравым смыслом». Уточнить, что Рид понимал под этим, довольно сложно, но отчасти это означает лишь, что та истина, что мы сознательные агенты, может быть точно известна, потому что это не может быть последовательно отвергнутым любым здравомыслящим человеком. Даже самый редуктивный материалист должен принять точку зрения первого лица, которая предполагает желание действовать определенным образом. Невозможно ничего делать, считая в то же время, что акт воли иллюзия и не имеет значения, что происходит. Наука - это тоже человеческая деятельность, и она не может обойтись без агентов, которые делают выбор. Поэтому иррационально утверждать, что люди не являются агентами, которые делают осмысленный выбор.
 Подорвана ли такая перспектива современными научными исследованиями? Она не согласна с тем, насколько наша умственная жизнь зависит от нашего мозга? Мы бы сказали, что общая сумма доказательств, которые мы имеем в настоящее время,  показывает не это, а как раз противоположное. Это правда, что у нас есть много доказательств того, что сознательная жизнь отчасти формируется мозгом. Но у нас есть столько же доказательств того, что наш мозг мощно формируется нашим мышлением. Конечно, наш повседневный опыт постоянно подтверждает это. Я думаю о том, чтобы пойти в магазин за мороженым. Я решил сделать это и через четверть часа я ем мороженое. Материалисты, конечно, скажут, что психические состояния в этом случае являются просто «эпифеноменальными», это побочные продукты мозговой деятельности, но жить в соответствии с этим слишком трудно.
Рассмотрим эффект плацебо. При тестировании нового препарата ученые признают важность двойных слепых исследований, когда некоторые испытуемые принимают плацебо. Хорошо известно, что у этих людей прием плацебо часто улучшает состояние; чтобы новый препарат считался эффективным, он должен не просто помогать, но его действенность должна превышать действенность плацебо. Эффект плацебо может быть очень сильным, часто показывая треть и больше от эффективности препарата. Это кажется убедительным доказательством, что то, во что я верю, может оказать существенное влияние на мое тело.
 Ученый и психиатр Джеффри Шварц провел много лет, изучая обсессивно-компульсивное расстройство. Как и в некоторых других психических заболеваниях, есть корреляции между некоторыми психическими аспектами этого расстройства и конкретными конфигурациями мозга, который при ОКР показывают характерные закономерности. Однако Шварц предоставил убедительные доказательства того, что эти процессы не действуют в одном направлении (32). Менее чем за 12 недель благодаря программе когнитивного обучения Шварц помогает своим пациентам преодолевать навязчивые модели поведения. Интересно то, что сканирование мозга показывает, что пациенты при этом систематически трансформируют метаболическую активность и, вероятно, микроструктуру мозга. Это говорит о том, что эти люди не просто беспомощные жертвы того, что происходит в их мозгах: как сознательные агенты они имеют способность со временем менять свой мозг. Те же мощные инструменты для визуализации мозга, которые показывают его тесную связь с умственной жизнью свидетельствуют о том, что мы не просто продукты мозгов.
Несомненно, отчасти по этим причинам христианские материалисты, такие как Нэнси Мерфи и Уоррен Браун быстро утверждают, что их материализм «нередуктивен». Как нередуктивные материалисты, они отстаивают утверждение о том, что люди - это не просто продукты причинно-следственной связи "снизу вверх", чтобы подтвердить возможность причинно-следственной связи «сверху вниз», ибо мысль и воля людей имеют причинно-следственную действенность (23). Мы бы сказали, что это показывает, что значимы минимальный дуализм истинен. При всей тесной связи между нами и телом сознательное Я не идентично с телом, когда последнее рассматривается просто как физический объект. Это тело может быть в этой жизни формой, в которой проживает жизнь этого Я. Но Я и тело должны различаться, и эта перспектива возможна только от первого лица.

Выводы и следствия

 Мы пришли к выводу, что христиане должны продолжать утверждать традиционный христианский взгляд, что человеческие личности - это души или я, и что души не являются идентичными с любыми физическими объектами. Однако мы не должны думать о наших душах как о призрачных существах, которые живут внутри нас. Строго говоря, не у нас есть душа, а мы и есть души. Однако, с христианской точки зрения, это никоим образом не уменьшает важность тела, потому что мы воплощенные души. Мое тело тоже не просто часть меня, но способ или форма его бытия. Я в то же время полностью душевный и все же полностью телесный. Витгенштейн говорит, что «человеческое тело - лучшая картина человеческой души» (34). Это кажется правильным с христианской точки зрения.
Есть много важных практических последствий этого библейского, целостного дуализма. Время позволит нам перечислить только некоторые из них. Все эти пункты, очевидно, требуют более глубокого обдумывания и разработки.
1. Христианам следует утверждать важность и ценность тела для нас, но при этом им вовсе не обязательно становиться материалистами.
2. Человеческое тело должно рассматриваться двумя различными способами: как объект в мире, но и как форма бытия Я как сознательного агента. Первая точка зрения позволяет нам понять, почему люди могут стать жертвами черепно-мозговых травм и расстройств; последняя избавляет нас от редукционизма.
3. Душа или я в настоящее время существует в телесной форме и предназначена Богом для этого. Тем не менее для нее возможно существовать вне тела силой Божией.
4. Смерть следует понимать традиционным способом как разделение души и тела. Поскольку тело является формой существования души, и душа не может полностью выполнять свои функции без тела, смерть - это тяжелая утрата, и ее можно оплакивать. Потеря реальна, так как умерший, будучи отделенным от своего тела, также отделен от жизни любимых. И все же мы не должны оплакивать как те, у кого нет надежды. Мы должны быть уверены, что верующий, который скончался, уже сейчас со Христом, с нетерпением ожидая финальной победы и завершения, которые принесет общее воскресение.

  1. Одно требование к этому требованию должно быть указано сразу.  История христианской мысли также  содержит представление «трихотомизма», которое отличает душу от духа и рассматривает человека как   имеющего три основные части.  Для наших целей этот трихотомистский взгляд можно понимать как  особый тип дуализма, поскольку, как и дуализм, он утверждает, что существует как физический, так и  нефизический аспект человеческой личности.  Различие между душой и духом можно интерпретировать   как один конкретный взгляд на то, как следует понимать как нефизический аспект человека.
2. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q.75, a.1., trans. Fathers of the English Dominican
Province (Ypsilanti, MI: NovaAntiqua, 2009).
3. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John McNeill, trans. Ford Lewis
Battles (Philadelphia, PA: Westminster, 1960) 1.15.6 (vol. 1, p. 152).
4. Additionally, there are significant ethical implications for dualism. See J. P. Moreland and
Scott B Rae, Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethics (Downers Grove, IL: IVP
Academic, 2000).
5. Heidelberg Catechism, A New Translation (Grand Rapids, MI: Christian Reformed Board
of Publications, 1975), question and answer 1.
6. Heidelberg Catechism, question and answer 57.
7. See Joel Green, Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible (Grand
Rapids, MI: Baker Academic, 2008). Also see Nancey Murphy, Bodies and Souls, or Spirited
Bodies? (New York: Cambridge University Press, 2006). For a reply to Green and Murphy see,
John W. Cooper, “The Bible and Dualism Once Again: A Reply to Joel B. Green and Nancy
Murphy,” Philosophia Christi 9 (2007): 459–69. For scientists who reject dualism, see Malcolm
Jeeves and Warren S. Brown, Neuroscience, Psychology, and Religion: Illusions, Delusions,
and Realities about Human Nature (West Conshohocken, PA: Templeton Foundation Press,
2009). For Christian philosophers who are materialists of sorts, see Trenton Merricks, Objects
and Persons (New York: Oxford University Press, 2001); Peter van Inwagen, Material Beings
(Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990); and Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature
(Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).
8. Малькольм Дживс - исключение, и его взгляд скорее можно характеризовать как вариант дуализма, а не материализм.
9. Для ответа на тезис о сохранении энергии см.  Robin Collins, “The Energy of the
Soul,” in The Soul Hypothesis: Investigations into the Existence of the Soul, ed. Mark C. Baker
and Stewart Goetz (New York: Continuum, 2011), 123–37.
10. Не все библеисты согласны с этим. См. Robert Gundry, “Addendum: A Biblical and
Philosophical-Scientific Conversation with Christian Nonreductive Physicalists,” in The Old
Is Better (Tuebingen: Mohr Siebeck, 2005), 187–94), for sharp criticism of this claim that the
Bible teaches monism. This book will soon be reprinted in paperback by Wipf and Stock.
11. E.g., see Green, Body, Soul, and Human Life. For a reply to Green see, John W. Cooper,
“Exaggerated Rumors of Dualism’s Demise: A Review Essay of Body, Soul, and Human Life,”
Philosophia Christi 11 (2009): 453–64.
12. See Alvin Plantinga, “Materialism and Christian Belief,” in Persons: Human and
Divine, ed. Peter van Inwagen and Dean Zimmerman (New York: Oxford University Press,
2007), 99–141.
13. Owen Flanagan, The Science of the Mind, 2nd ed. (Cambridge, MA: MIT Press, 1991),
313. The new mysterians include Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a
Material World (New York: Basic Books, 1999); and Thomas Nagel, Mind and Cosmos: Why
the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False (New York:
Oxford University Press, 2012)
14. Мы в долгу перед Робертом Гандри.  Смотрите его «Дополнение».
15. John Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-
Dualism Debate (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000); Купер философ, но дает честный обзор библеистики. В поддержку его подхода см. Philip F. Esler, New Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 2005), 239–51. We
thank Robert Gundry for recommending Esler to us.
16. The remainder of this paragraph and the next paragraph draw heavily from C. Stephen
Evans, “Separable Souls: Dualism, Selfhood, and the Possibility of Life After Death,” Christian
Scholars Review 34 (2005): 327–40.
17. Cooper gives a concise summary of the arguments presented in his book on this point
in his article, “Biblical Anthropology and the Soul,” in Soul, Body, and Survival, ed. Kevin
Corcoran (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001), 222–6.
18. Michael Horton, The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 376.
19. For an excellent review of the scientific findings, discussed at a lay level, see Malcolm
Jeeves and Warren S. Brown, Neuroscience, Psychology, and Religion: Illusions, Delusion and
Realities about Human Nature (West Conshohocken, PA: Templeton Foundation, 2009). Дживс
 и Браун, документируя близкие отношения между разумом и мозгом, осторожно не
берутся  утверждать, что научные исследования показывают, что умственная деятельность является просто результатом того, что происходит на  физическом уровне..
20. Malcolm Jeeves, “Brain, Mind, and Behavior,” in Whatever Happened to the Soul: The
Scientific and Theological Portraits of Human Nature, ed. Warren S. Brown, Nancy Murphy, and H. Newton Malony (Minneapolis, MN: Fortress, 1998), 81.
21. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I, q.75, a.7, ad.3.
22. Ibid., I, q.75, a.4.
23. Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, in Descartes: Selected Philosophical
Writings, vol. 2, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch (New York:
Cambridge University Press, 1988), 18.
24. Ibid., 81 (sixth meditation); also Discourse on Method, in Descartes Selected Philosophical
Writings, vol. 1, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, and Dugald Murdoch (New
York: Cambridge University Press, 1988), 141.
25. Descartes, Meditations on First Philosophy, 54.
26. К сожалению, мы считаем, что томистская традиция, следующая за Аристотелем, зря
 присваивает термин «форма» для души, рассматриваемой как форма тела.  На наш взгляд,
 в современном английском языке больше смысла говорить, что тело - это форма, в которой душа
 существуют.  Однако мы опасаемся, что этот язык будет неправильно понят из-за томистского
 использования.
27. See Lynn Rudder Baker, Persons and Bodies: A Constitution View (New York:
Cambridge University Press, 2000); and Kevin Corcoran, Rethinking Human Nature: A
Christian Materialist Alternative to the Soul (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006).
28. Мы понимаем, что эти претензии здесь просто претензии, и что это нуждается в
 аргументах. Аргументы в любом случае потребовали бы другой работы
29. C. Stephen Evans, “Separable Souls: A Defense of ‘Minimal Dualism,’” Southern
Journal of Philosophy 19 (1981): 313–32.
30. Evans, “Separable Souls: Dualism, Selfhood, and the Possibility of Life after Death.”
31. For more on this and its relation to dualism, see J. P. Moreland, “Substance Dualism and
the Argument from Self-Awareness,” Philosophia Christi 13 (2011): 21–34.
32. See Jeffrey Schwartz, “A Role for Volition and Attention in the Generation of New Brain
Circuitry: Toward a Neurobiology of Mental Force,” Journal of Consciousness Studies 6, nos.
8–9 (1999): 115–42. Also see chap. 2 of Jeffrey M. Schwartz and Sharon Begley, The Mind and
the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force (New York: HarperCollins, 2002),54–95.
33. Для ответа на недуктивный физикализм и теорию причинности Мерфи см. J. P.
Moreland, “Mental vs. Top-Down Causation: Sic et Non: Why Top-Down Causation Does Not
Support Mental Causation,” Philosophia Christi 15 (2013): 133–47.
34. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, 3rd ed., trans. G. E. M. Anscombe (New York: Macmillan, 1953), 178e.