Альфред Фреддозо. Хорошая новость душа не умерла

ХОРОШИЕ НОВОСТИ: ДУША НЕ УМЕРЛА!
Альфред Фреддозо
www.nd.edu/~afreddos/papers/soul.htm 

От редакции. Мы не разделяем ни апологию автором католических практик, ни мнение, что они непременно связаны с учением о душе. Вместе с тем данная работа ясно показывает как позицию нынешних консервативных католиков, так и наличие в современном католицизме огромных вероучительных проблем, поскольку он все больше гнется под науку и политику. Как сторонники интерактивизма (согласно которому не душа форма тела, но скорее тело форма души) мы разделяем критику Декарта, но не считаем дуализм ругательством

1. Введение

Мое название основано на знаменитом эссе Тома Вулфа «Извините, но ваша душа только что умерла», первоначально опубликованном в 1996 году (1).  Вулф, очарованный нетерпеливой ордой молодых ученых, которые в настоящее время посвящают себя исследованиям человеческого мозга, сообщает, что технологические достижения убедили этих энтузиастов в том, что человеческий «разум» полностью связан с мозгом. Кроме того, источники человеческого поведения до настоящего времени объяснялись не результатами генетической привязки, а факторами окружающей среды, такими, как, среди прочего, «свободная воля» - где «ум» и «воля», наряду с другими почтенными философскими терминами, такими как «я» и «душа», окружены тем, что Вулф метко называет «скептическими кавычками». (Те из нас, кто в курсе, немедленно узнают эти термины как отличительные признаки того, что элиминативные материалисты иронично называют «народной психологией»). Несмотря на то, что Вулф старается вести культурное сопротивление этим утверждениям, в конце концов он предвидит будущую весть Ницше -  на этот раз не о смерти Бога, а о смерти души, а вместе с тем и о какой-либо веры в свободу или бессмертие. Бог, свобода и бессмертие - все отброшено Ницше и его неизбежным преемником. Вместе с метафизикой, какой мы ее знали.
Ниже я показываю, что серьезная философская проблема, поставленная здесь на карту, существенно не изменилась, с тех пор как она выявилась между гоббсовским физикализмом (или материализмом) с одной стороны и декартовым дуализмом с другой. Но этот пункт, хотя и достаточно обоснованный, не соответствует серьезности нашего нынешнего затруднительного положения. Ибо в этом случае философские предпосылки, хотя и ошибочные, оказали широкое культурное влияние на то, как мы относимся к себе, и на то, как мы ведем себя по отношению друг к другу. Как указывает Вулф, объявляя о смерти Бога, Ницше не столько заявлял о своем собственном атеизме, сколько сообщал, что образованная элита больше не верит в Бога. Так и новый Ницше будет объявлять, что образованная элита больше не верит ни в душу, ни в себя, как это понимает традиционная западная философия, религия и популярная культура. Тем не менее, Ницше предупредил, что неверие в Бога будет стоить гораздо дороже, чем думают общепризнанные его поборники, - что было в достаточной мере подтверждено беспрецедентной человеческой бойней ХХ века. Точно так же, если единственной альтернативой физическому неверию в душу является картезианский дуализм, можно утверждать, что независимо от того, на какую из двух сторон мы равняемся, мы не сможем сформулировать метафизические основы философской антропологии, которая отдает должное как нашему очевидному достоинству и самобытности как человеческих существ, так и к нашей столь же очевидной преемственности с другими животными и, действительно, с остальной физической вселенной. Вместо этого мы, вероятно, обнаружим, что колеблемся между полюсами «ангелизма-бестиализма» (2). Обычный жуализм отрицает нашу существенную воплощенность, в то время как физикализм не может объяснить человека, который пытается изучать себя. В обоих случаях человеческое Я изолировано от своего физического окружения и может очень легко увидеть себя единственным источником какой-либо ценности и значения, которое имеет иная бессмысленная телесная реальность.
Короче говоря, последние четыре столетия, несмотря на великолепие их научных достижений, похоже, заставили многих запутаться в том, что такое человеческие существа и какую ценность они придают человеческой жизни и действиям - и это путаница, которую вносит политический либерализм, принимая ее как должное, и результаты которой разыгрываются в том, что папа Иоанн Павел II назвал «культурой смерти» (3).  В свете этих событий неудивительно, что Святой отец должен был начать свою энциклику « Fides et Ratio », снова сославшись на дельфийское предписание «Познай себя», и что он должен был продолжать призывать католических мыслителей взяться за дело с обновленным энергичным проектом философской антропологии (4).
Мы могли бы мимоходом отметить, что этот проект тесно связан с тезисом о том, что знания едины - тезис, который лежит в основе не только Fides et Ratio, но и Ex Corde Ecclesiae, где Святой отец объединяет все знания в центре идеальной самобытности католического высшего образования (5).  Во время растущей фрагментации академических дисциплин и перед лицом широко распространенного скептицизма по поводу самого проекта объединения их в единую структуру он отмечает, что каждая из дисциплин по-своему изучает человеческое существо, так что всеобъемлющая философская антропология должна опираться на все из них. Следовательно, ничто из того, что я говорю ниже, не должно восприниматься как унижение естественных и гуманитарных наук. Тем не менее, мы должны отделить сами науки от антисверхъестественных идеологий, очевидных в трудах некоторых выдающихся ученых и «научных» философов.
Таким образом, нам нужно концептуальное пространство для создания метафизической альтернативы физикализму и дуализму, которое дает нам некоторую надежду на преодоление интеллектуальных, моральных и социальных последствий их обоих.
 
2. Методологические предварительные замечания

В этом случае старые новости - это хорошие новости. И под «хорошими новостями» здесь я не имею в виду прежде всего аристотелизм, хотя, по моему мнению, некоторые его версии играют решающую роль. Я имею в виду скорее Благую Весть Евангелия. Как пишет Gaudium et Spes в отрывке, который снова и снова цитирует нынешний Понтифик, «только в тайне воплощенного Слова тайна человека приобретает свет» (6).  И «тайна человека» включает в себя не только историю нашего спасения, но и саму нашу природу как людей, тему, которую Церковь неоднократно затрагивала в своем официальном учении. В Fides et Ratio Святой отец приводит один недавний пример: «Со своей стороны, Второй Ватиканский Собор предлагает богатое и плодотворное учение в философии. Мы не можем забывать, особенно учитывая темы, рассматриваемые в этом энциклике, что одна целая глава конституции Gaudium et Spes является своего рода сборником библейской антропологии. и служит источником понимания и для философии. Эти страницы рассказывают о ценности человеческой личности, созданной по образу Божьему, объясняют ее достоинство и превосходство над другими созданиями и подчеркивают трансцендентные способности его разума» (7). 
Святой отец ранее отмечал, что, хотя многие высказывания церковного учительства по философским вопросам были направлены на предотвращение разрушительного воздействия на верующих ошибочных философских утверждений и теорий, эти высказывания «предназначены прежде всего для того, чтобы бросать вызов, поощрять и стимулировать философские исследования" (8).  Отрывок, только что процитированный из Fides et Ratio, является ясным приглашением для католических мыслителей создавать философские антропологии в соответствии с учением Церкви.
Но как нам поступить? В другом месте я утверждаю, что католические философы, не будучи связанными наименьшим различием между философами и теологами, должны видеть себя в первую очередь архитекторами всесторонних систем мудрости, которые принимают откровенные истины в качестве первопринципов (9). Конечно, господствующая католическая мысль всегда поддерживала квалифицированный оптимизм в отношении силы естественного разума для установления некоторых важных метафизических и моральных истин с высокой степенью достоверности, и одной из традиционных задач католических философов было привлечение интеллектуалов, которые по той или иной причине не принимают христианское откровение (10).  В Fides et Ratio например, «концепция человека как свободного и разумного субъекта, обладающего способностью познавать Бога, истину и доброту» сама по себе считается частью «ядра философского понимания», которое было достигнуто без помощи откровения (11).  Тем не менее, этот оптимизм в отношении естественного разума квалифицирован именно потому, что по разным причинам - и познавательным и аффективным - то, что должно быть очевидным или правдоподобным для естественного разума, не всегда признается таковым без дара Божественного откровения.
Я утверждаю, что именно такая ситуация существует в отношении метафизических измерений современной аналитической «философии сознания». Область эта полностью разделена между горсткой картезианских дуалистов, с одной стороны, и многочисленными физикалистми (или материалистами) разных мастей, с другой, и в течение нескольких десятилетий основное действие происходило в очных дебатах среди физикалистов. Примечательно, что некоторые христианские философы, возможно, опасающиеся смущения тем, что их называют дуалистами и тем самым исключают из разговоров с большинством неверующих философов и ученых, предлагают, чтобы сами христиане просто обошлись без души - или, по крайней мере, без разговоров о душе. Это, как мне говорит достоверный источник, был совет, данный епископам некоторыми консультантами на недавнем заседании Комитета по науке и человеческим ценностям Конференции католических епископов США. Признавая, в ответ на пастырскую обеспокоенность, выраженную некоторыми епископами, что обозначение «материалист» может звучать смущающим для простых мирян, эти мыслители предложили вместо этого католикам называть себя «нередуктивными физикалистами», сохраняя при этом сдержанное молчание о самой душе, о ее нематериальности и бессмертии. И все это, как уверяли епископы, созвучно католической вере. На самом деле, дескать, мы верим не в бессмертие души - пережиток эллинизма, который святой Августин и Фома, в отличие от нас самих, не смогли определить как контрафакт вследствие культурно-индуцированной слепоты, - скорее, в воскресение тела. И эта последняя доктрина (ну, если честно, может быть ) совместима с физикализмом (12). 
Именно такие эпизоды побуждают меня настаивать на том, чтобы католическая интеллигенция начала свое исследование философской антропологии, внимательно изучая учения Церкви и позволяя этим учениям играть нормативную роль наряду с естественным разумом и опытом. На самом деле, обращения к учениям Церкви в теории должны иметь первенство, даже если мы признаем, что разум и опыт должны играть значительную роль в истолковании источников откровения. Здесь есть одна опасность, характерная для чрезмерно рационалистических тенденций, характерных для некоторых направлений католической мысли в течение последних двух веков, в том, что призывам к разуму и опыту позволят превзойти простое чувство авторитетных библейских и церковных высказываний. Другими словами, апелляции к разуму и опыту могут свободно служить проверкой истолкования источников откровения, но источникам откровения не предоставляется такая же возможность проверять утверждения, предположительно основанные на разуме и опыте. Вместо этого слишком рано в игре раскрываются доктрины, которые либо заброшены, либо подвергаются истощающим толкованиям, которые лишают их силы вдохновлять и бросать вызов молодым людям и укреплять христианское свидетельство. Вторая опасность, тесно связанная с первой, заключается в том, что философские проблематики, определяемые нынешними интеллектуальными элитами, сами заполнят вакуум и предоставят неоправданные нормы для исследования. Как только это происходит, суждения о правдоподобности изменяются тонкими способами, которые могут привести нас к необоснованным уступкам.
Мы сможем дать разумную оценку ошибочной проблематике и предложить заслуживающие доверия предложения по их пересмотру только в той степени, в которой наши собственные первопринципы, включая Богооткровенные, будут четко поняты и систематически разработаны (13).  Это просто приложение к философским утверждениям о том, что именно теории как целые являются надлежащими единицами оценки в научном исследовании. Помимо соображений простой логической обоснованности, приемлемость центральных теоретических аргументов почти полностью зависит от тех суждений о правдоподобности, которые Ньюмен назвал «вероятностями предшественников», и того, что многие философы-аналитики называют «нашей интуицией», которые мы привносим в оценку ключевых утверждений. Но такие суждения сильно зависят от первопринципов. Возможно, большая часть любой подлинно католической антропологии может быть убедительно доказана без обращения к откровению; возможно нет. Но для того, чтобы это выяснить, нам сначала необходимо систематически развивать такую теорию в свете откровенных принципов. Более того, эта процедура имеет дополнительное преимущество, заставляя каждого из нас прояснять с точностью и защищать наши интерпретации освобождающей веры, вместо того чтобы прятаться за двусмысленностью (14). 
В дальнейшем я рассмотрю учение Церкви о человеческой душе и кратко прокомментирую некоторые ключевые элементы современной проблематики в философии сознания.
 
3. Аналогия веры

Из неприятного опыта я знаю, что тот, кто защищает простое понимание учения Церкви о человеческой душе, может ожидать ожесточенного сопротивления со стороны некоторых католических кругов (15).  По-видимому, в глазах некоторых допустимо для философски и теологически неискушенных верующих использовать «язык души» в литургических контекстах и даже в более прямолинейных доктринальных контекстах, если они не воспринимают такой язык с метафизической серьезностью. Это напоминает об отношении Аверроэса к чудесным историям в Коране: «Эти истории необходимы для наставления необразованных масс и укрепления их религиозной и моральной практики, но мы, философы, которые не нуждаются в таких подпорках, конечно, знаем лучше». Я могу представить кого-то, кто, скажем так, снисходительно характеризует Праздник всех душ. (На самом деле, мне не нужно это представлять; я действительно слышал это.)
Особое презрение, по-видимому, зарезервировано для энциклики Humani Generis Папы Пия XII , которая настаивает на прямом сотворении человеческой души Богом и предостерегает, что моногенизм обеспечивает единственный метафизический фон, явно соответствующий учению Церкви о природе и передаче первородного греха (16). 
Несмотря на презрение, эти пункты должны напоминать нам о тесной взаимосвязи между центральными католическими доктринами, так называемой аналогии веры. Следовательно, мы должны ожидать, что отрицание нематериальности и бессмертия души будет иметь далеко идущие последствия для остальной католической доктрины.
Это ожидание подтверждается прочтением Катехизиса Католической Церкви и многих официальных вероучений, соборных заявлений и папских учений, из которых вытекает катехизис (17).  Хотя ни один из этих документов, включая Катехизис, не является философским произведением, вместе они должны изложить первопринципы католической веры таким образом, чтобы сделать их доступными для простых верующих. а также поддающимися дальнейшему объединению и систематизации со стороны интеллектуально искушенных верующих. Конечно, тщательное толкование Писания и Традиции потребует от нас различать различные степени богословской уверенности и уважать свободу интеллектуалов строить догадки, когда Церковь не говорила окончательно (18).  Тем не менее, мы должны проявлять еще большую осторожность, чтобы не разделять Веру на две веры, одну для простецов и одну для образованных, чтобы использовать термины Беркли. Есть только одна Вера, и в первую очередь это Вера мучеников. Мы должны помнить об этом, изучая учения Церкви о душе.
 
4. Церковное учение и душа: непосредственное творение

Давайте начнем с самого начала. В катехизисе прослеживается особое достоинство человека к душе и ее характерные действия: «Благодаря своей открытости к истине и красоте, своему чувству нравственной добродетели, своей свободе и голосу своей совести, своим стремлениям к бесконечности и счастью человек задает себе вопрос о существовании Бога. Во всем этом он различает признаки своей духовной души. Душа, «семя вечности, которое мы несем в себе, не сводимое только к материальному», может возникнуть только в Боге » (19). 
Согласно этому утверждению, что характерно для человеческой души, так это то, что она «может иметь свое происхождение только в Боге» и что она «не сводима к чисто материальному». Эти свойства изложены более подробно позже: «Церковь учит, что каждая духовная душа сразу создается Богом - она не« производится »родителями - и что она бессмертна; она не погибает, когда отделяется от тела при смерти, и оно будет воссоединено с телом при окончательном воскресении" (20). 
Прежде чем я прокомментирую эти два учения отдельно, я хочу отметить, что открытость истине и красоте, наряду с другими отличительными характеристиками, упомянутыми выше, как говорят, являются признаками духовной души; Понятно, что они не исчерпывают своей метафизической реальности. Сама душа - это то, что созидает человеческое достоинство, как из-за ее природы и сил, так и из-за ее происхождения, даже когда ее характерным действиям препятствуют физические отклонения или недуги - как, например, в случае с сильно психически неполноценными людьми, такими как мой приветливый сосед Джек Спилнер, умерший в 56 лет сорок лет назад.
То, что именно душа, учитывая ее происхождение, придает нам человеческое достоинство, подтверждается отрывком, который открывает обсуждение Пятой заповеди: «Человеческая жизнь священна, потому что с самого начала она включает в себя творческое действие Бога, и она навсегда остается в особых отношениях с Творцом, Который является ее единственной целью. Только Бог является Господом жизни от ее начала и до конца: ни при каких обстоятельствах нельзя претендовать на право непосредственно уничтожить ни в чем не повинного человека» (21). 
Вопреки предложению, однажды высказанному мне в разговоре, учение о том , что человеческая душа создается непосредственно Богом, значит больше, чем просто то, что Бог творит каждого человека как особую сущность - то есть, таким образом, что Он намерен сотворить конкретно этого человека. В католической интеллектуальной традиции почти трюизмом было то, что Бог творит каждое существо, включая каждое воздействие созданных или вторичных причин, именно таким образом. На самом деле, Суарес упоминает уникальную способность Бога творить уникальным образом (qua singular) в качестве аргумента для доктрины, которая сама вытекает из доктрины творения и сохранения, что Бог является непосредственной совпадающей причиной каждого эффекта , производимого вторичными причинами (22).
Но также нельзя считать, что рассматриваемое учение означает просто то, что Бог является общей причиной каждой человеческой души. Как только что отмечалось, эта интерпретация не будет отличать человеческую душу от любых других Божьих действий в соответствии с католическим учением. Более того, этим исключено явное утверждение Катехизиса о том, что родители, которые являются действенными причинами своего ребенка, не производят душу своего ребенка. Скорее, это учение может означать только то, что какой-то аспект организма, на который воздействуют родители, а именно его  «духовная душа», сам по себе не является чем-то, что они непосредственно производят. (Конечно, родители тоже не производят конечных частиц, которые входят в конституцию их ребенка. Я предполагаю, что это признают даже католические «нередуктивные физикалисты»).
Учение о том, что Бог непосредственно создает человеческую душу, смущает некоторых католических философов. Первое, на что следует обратить внимание, это то, что это не отличается от многих других католических доктрин, включая рождение от Девы, чудеса Христа, Его воскресение из мертвых и Его реальное и существенное присутствие в Таинстве Алтаря. И, по правде говоря, прогресс научного знания имеет меньшее отношение к нему, чем идеологический натурализм и антисверхъестественность, которые можно увидеть в наиболее привлекательных популярных представлениях современной науки - например, Ричарда Докинза, Стивена. Хокинга и Стивена Джея Гулда - и это распространялось в некоторых случаях даже на христианских мыслителей. С такой точки зрения, прямое сотворение человеческой души Богом является пережитком более ранней эпохи, когда дарвиновская эволюция была неслыханной, а сложность мозга не была полностью оценена. В такие времена, как гласит история, нематериальная душа постулировалась просто для того, чтобы заполнить пробелы в печально неадекватных научных теориях - «душа пробелов», чтобы идти вместе с более известным «богом пробелов», которого вызывали компенсировать ошибки объяснения в порядке вторичных причин.
В этой связи стоит отметить, что, хотя некоторые раннесовременные философы, возможно, были повинны в использовании «бога пробелов», схоластические мыслители не приписывали действия сотворения, сохранения и общего согласия Богу, чтобы восполнить недостатки своих научных объяснений. Скорее они излагали - как бы сверху - метафизические значения роли Бога как Творца и Первопричины всего сущего. Точно так же в случае с душой прямое сотворение человеческой души Богом необходимо при условии, что душа является как нематериальной, так и  вечной, поскольку нематериальные существа могут появиться только через творение ex nihilo (23) .  Следовательно, непосредственное создание человеческой души не должно восполнять пробел в какой-либо биологической или нейрофизиологической теории. Скорее, это требование достоинства и исключительного онтологического статуса человеческого существа. Более того, ничто из того, что мы знаем о природе мозга или эволюции человеческого организма, не исключает прямого сотворения человеческой души Богом. Неврология может помочь нам понять различные аспекты познания и привязанности, но вряд ли можно сказать, что она объяснила, почему высшие интеллектуальные функции настолько велики, насколько это возможно. Что еще более важно, поскольку приведенный выше отрывок из Катехизиса говорит о том, что учение о непосредственном сотворении души вполне может быть единственной метафизической основой, которая дает возможность христианам поддерживать в современных западных культурах твердое и неизменное уважение к святости жизни нерожденных, умственно отсталых, престарелых слабоумных, неизлечимо больных и других "непродуктивных" и "неразвитых" людей.
 
5. Церковное учение о душе: нематериальность

Что из заявления о том, что «духовная душа» несводима только к материальному? Как ясно из полного контекста католического учения, это должно быть сильнее, чем взгляд на несводимость так называемых «умственных свойств» к физическим свойствам, который обычно определяется «нередуктивной» версией физикализма, известной как «дуализм свойств» (24).  Я уделю  больше места тому, чтобы сказать об этой теории ниже, так как некоторые современные католические философы приняли ее как привлекательную альтернативу вере в нематериальную душу. Для нынешних целей достаточно отметить, что в соответствии с дуализмом свойств люди не имеют нематериального аспекта или компонента, который мог бы выжить в промежутке между смертью и общим воскресением (25).  Но это противоречит ряду важных католических доктрин, которые имеют тесную связь с нематериальностью души.
Самыми очевидными из этих доктрин являются, конечно же, бессмертие души, четко провозглашенное катехизисом в одном из приведенных выше отрывков, и учение о том, что Бог непосредственно создает человеческую душу. Но это всего лишь верхушка айсберга, поскольку бессмертие человеческой души само по себе предполагает ряд других важных доктрин. Среди них особый суд Божий о «каждом человеке в своей бессмертной душе в самый момент его смерти» (26);  существование чистилища и, вместе с ним, «благочестие и полезность» молитвы за святые души в чистилище (27);  ходатайство святых и их присутствие даже сейчас в небесном поклонении, в котором мы участвуем через Мессу (28);  уникальность привилегии, предоставленной Богородице при принятии тела и души на небеса (29);  Сошествие Воскресшего Христа во ад, чтобы освободить души патриархов и других дохристианских святых (30),  и даже сама характеристика смерти как отделения души от тела (31).  Более того, литургическая практика предполагает, укрепляет и призывает все эти доктрины, так или иначе. И я даже не затрагивал многие моральные доктрины, особенно те, которые касаются природы благодати и греха, которые принимают как должное высшие силы души, которые, как мы видели выше, Церковь принимает за признаки ее нематериальности.
Я полагаю, что есть способы изменить простой смысл таких доктрин, чтобы сделать их совместимыми с неверием в человеческую душу, в ее нематериальность и бессмертие. У нас, как обычно напоминают нам наши политические лидеры, свободная страна. Но какой смысл в таком упражнении? Если бы здесь было глубокое противоречие между явными избавлениями от разума и видимыми избавлениями от веры, тогда могло бы быть какое-то оправдание. Но когда мы исследуем квазифилософские размышления таких авторов, как Докинс и Гулд, трудно не заметить чрезвычайно слабую связь между их предпосылками, которые обычно извлекаются из наук, и их выводами, которые отражают безошибочный дрейф в направлении, как выразился Докинз, «интеллектуально насыщенного атеизма», и это имеет обесценивание христианских идеалов и стремлений  одной из своих основных целей. И почему мы должны покупаться это? Короче говоря, обнаружение чего-то чудесной работе человеческого мозга или тонкостях человеческой генетики, кажется, не создает конфликта с верой, если открытия не объединены с сильной идеологией физикализма. Действительно, современные научные теории сами по себе не подрывают даже тщательно сформулированный картезианский дуализм, не говоря уже о взглядах католической Церкви на душу. Более того, даже несмотря на то, что учение о нематериальности души влечет за собой то, что наши высшие когнитивные и аффективные действия сами по себе не являются операциями мозга, антидуалистическая природа католического взгляда на человеческое существо, изложенная ниже, должны подготовить нас к тому, чтобы ожидать, что такие более высокие действия на земле будут сильно зависеть от нормального функционирования мозга и центральной нервной системы. Таким образом, тот факт, что они, таким образом, являются зависимыми, и обнаружение точных способов их зависимости вряд ли смущают католическую перспективу.
Есть еще один момент о нематериальности, о котором стоит задуматься. Некоторые философы утверждают, что понять, как может думать нематериальный субъект, не легче, чем понять, как может мыслить субъект материальный. Питер ван Инваген особенно убедительно говорит об этом: «Само мышление является источником тайны мыслящей физической вещи. Понятие нефизической вещи, которая думает, я бы сказал, столь же таинственное. Как может думать любая вещь - это тайна. Просто немного легче понять, что мышление является загадкой, когда мы предполагаем, что то, что делает мышление, является физическим, поскольку мы можем формировать ментальные образы операций физической вещи, и мы можем видеть, что физические взаимодействия, которые представлены на этих изображениях - это единственные взаимодействия, которые могут быть представленными на этих изображениях - не имеют связи с мыслью или ощущением или с тем, что мы можем представить или сформулировать. Единственная причина, по которой мы не можем легко найти понятие нефизической вещи, которая считает столь же загадочной, заключается в том, что у нас нет четкой процедуры формирования ментальных образов нефизических вещей (32). 
Традиционный философский аргумент в пользу нематериальности высших интеллектуальных операций, обычно приписываемый в своей канонической форме Аристотелю и недавно поразительно воскрешенный Джеймсом Россом (33)  начинается с указания на ограничения представления материала. Аристотель, например, утверждает, что материальная конструкция органов чувств человека объясняется тем фактом, что каждый из этих органов имеет объект, ограниченный как по своему характеру, так и по степени, в то время как более высокие интеллектуальные операции имеют неограниченный объект. Росс, с другой стороны, утверждает несущественность интеллектуальных операций из-за нашей способности понять, что мы имеем в виду, несмотря на то, что материальные представления наших абстрактных мыслей не устраняют их из значений, отличных от значений, которые мы намереваемся иметь, но тесно связанных с ними. , В общем, тот, аргумент, что в силу своей своеобразной природы, бесспорно отличительное действие  человека как теоретического и практического разум, не может иметь материальный орган или носитель и так, казалось бы, вместо этого требуется нематериальная среда - тогда как это не относится к ощущениям, воображению, чувствам, памяти и другим когнитивным и аффективным операциям, что мы разделяем с животными, которым не хватает рациональности. Поэтому, поскольку в дополнение к своим вегетативным и чувствительным функциям человеческая душа обладает этими более высокими интеллектуальными и волевыми операциями, она должна быть нематериальной.
Таким образом, начало ответа на утверждение ван Инвагена состоит в том, что высшие когнитивные и аффективные операции обладают определенной безграничностью и ясностью, которые говорят о нематериальности. Напоминается утверждение Оккама о том, что умственные действия естественным образом означают то, что условные обозначения в устной и письменной форме означают посредством их подчинения ментальным действиям. В рамках католической интеллектуальной традиции эта точка зрения может быть более полно проработана путем сравнения человеческого интеллекта с ангельским (или интуитивным) интеллектом, упражнением, в котором может участвовать каждый, - свидетельствует Кант, - но это становится легче понять, если принять существование ангельских существ и их роль в нашей жизни как метафизическую данность.
Я потратил так много времени на существование, нематериальность и бессмертие человеческой души, потому что в наши дни физикализм кажется более заманчивым вариантом для многих католических мыслителей, чем дуализм. Но с католической точки зрения полный дуализм столь же несправедлив и, в конце концов, столь же губителен, как и физикализм. Дуализм рассматривает тело и душу как две отдельные субстанции или, по крайней мере, две ранее сформировавшиеся неотъемлемые части сущности, чье единство создается  случайно; и оно отождествляет человеческое я с просто нематериальной душой. В этом он противоречит католическому учению о том, что душа - это форма тела, и что человеческое тело и человеческая душа настолько тесно связаны, что они получают свою идентичность друг от друга. Возможно, точнее, душа является формой человеческого организма в целом и, как таковая, делает его такой живой субстанцией. Таким образом, человеческое тело и человеческая душа - это не две ранее составные составные части, а скорее (если использовать схоластическую фразу) взаимодополняющие «существенные части» организма, единство которого важно само по себе . Катехизис объясняет это так: «Единство души и тела настолько глубоко, что нужно считать душу «формой »тела: то есть из-за своей духовной души тело, созданное из материи, становится живым человеческим телом; дух и материя в человеке не объединяет две природы, а, скорее, объединяет их в единую природу» (34). 
Некоторые утверждают, что не могут понять, как это может быть, что один организм или субстанция имеет как материальные, так и нематериальные компоненты, и, как следствие, они рассматривают церковный взгляд на человека как тип дуализма. Безусловно, истинность этого описания зависит от приемлемости аристотелевского гиломорфизма или, по крайней мере, чего-то очень близкого к нему. Я не буду пытаться продемонстрировать философские достоинства гилеморфизма, хотя я уже говорил в другом месте, что он сегодня не менее жизнеспособен, чем когда-либо, как философия природы, несмотря на механистическое и редукционистское недопонимание (и пропаганду), утверждающее противоположное (35).  Но важно помнить, что Аристотель подробно рассматривает формы живых существ именно потому, что живые существа демонстрируют наиболее впечатляющий тип единства, известный нам в природе. И именно благодаря силам, тенденциям и действиям живых существ мы постигаем это единство и принцип (или форму), лежащие в его основе - независимо от того, можем ли мы сформировать четкое изображение этого принципа или единства организма. Учитывая последовательность и правдоподобность гилеморфизма - по крайней мере в общих чертах - аргумент в пользу нематериальности является чрезвычайно правдоподобной, хотя и не совсем убедительной, линией рассуждений. Конечно, это не решает всех проблем и не раскрывает всех тайн, связанных с идеей существа, созданного человеком как нематериальной формой. Но, как свидетельствует обильная недавняя литература по философии сознания, и дуализм, и физикализм создают собственные проблемы.
Для нынешних целей важным моментом является то, что аристотелевский аргумент в пользу нематериальности нельзя превратить в аргумент в пользу картезианского дуализма. Прежде всего, этот аргумент не относится только к разумным операциям, в то время как строгий картезианский дуализм считает, что все психические свойства - как чувствительные, так и интеллектуальные - обязательно должны иметь нематериальный субъект. Во-вторых, и, что более важно, аргумент Аристотеля заключается именно в том, что высший и особенный вид единства, проявляемый человеческим организмом, требует нематериальности формы этого организма, тогда как дуализм разрушает единство человеческого организма, создавая случайный состав тела. и души, ни одно из которых не берет свою идентичность от другого. В конце концов, католическая позиция заключается в том, что наши высшие интеллектуальные и аффективные операции, подобно своим чувственным и растительным аналогам, они являются операциями всего животного организма,а не квазиангельской сущности, случайно связанной с телом, подобно архангелу Рафаилу в книге Товита.
Более того, дуалистическое отождествление себя с душой не только метафизически неправдоподобно, но и имеет опасные моральные последствия, оставляя тело лишенным большего, чем просто внешнее или инструментальное моральное значение, и это бросает вызов некоторым наиболее проницательным среди последних философских и литературных работ, в том числе работам папы Иоанна Павла II, по феноменологии и теологии тела (36). 
Следовательно, позиция Церкви заключается в том, что ни дуализм, ни физикализм ни в одной из его бесчисленных форм не верны. В этом случае Tertium Datur . Человеческие существа - это единые субстанции с нематериальным формальным принципом. Мы едины с другими животными, потому что разделяем с ними чувства, и отличаемся от животных благодаря нашим высоким интеллектуальным и аффективным способностям. Мы ни ангелы, ни звери, но животные высокого порядка и, если верить католической вере, животные, которых Бог почитает так изумительно отчасти потому, что мы сами себя обесчестили. Таковы первопринципы учения Церкви о душе и человеке.
 
Современная проблематика: соблазн дуализма свойств

Тем не менее, когда мы обращаемся к современным философским дискуссиям в основной аналитической философии сознания, мы не видим места для описания человеческого существа, совместимого с этими первопринципами. В качестве репрезентативного резюме нынешних дебатов я использую трактовку, предложенную им в « Метафизике» Питера ван Инвагена - книге, призванной познакомить студентов или более зрелых читателей с основными специальностями философии (37).  (Другими словами, это та книга, с которой, скажем, у Тома Вулфа не должно возникнуть никаких проблем.) Несмотря на свою вводную природу, книга ван Инвагена полна тонкости и изощренности и, таким образом, является хорошим вариантом. чтобы получить общее представление о современных проблемах.
Как Ван Инваген видит это, основная классификация ответов на вопрос : «Кто мы такие как люди?» содержит всего два претендента: «Возможные ответы на вопрос, который мы пытаемся понять (по крайней мере, возможные ответы, которые сегодня воспринимаются вообще всерьез), - все это формы дуализма или физикализма» (38). 
Объяснив, что «физические» вещи - это те, которые сделаны полностью из элементарных частиц, ван Инваген продолжает: «Давайте назовем «нефизической» вещь, что не имеет частей, которые являются физическими вещами. Две классификации -  физическое и нефизическое - не являются исчерпывающими: объект, состоящий из физических и нефизических вещей, не сможет быть ни тем, ни другим. Мы могли бы назвать такой объект «составным». Я вообще буду игнорировать возможность композитов" (39).
Ван Инваген продолжает характеризовать дуализм как позицию, согласно которой человек по сути является нефизическим объектом, хотя и связан с телесным «организмом», тогда как физикализм - это позиция, согласно которой человек является организмом, состоящим только из физических вещей. Обратите внимание, что то, что говорит ван Инваген о композитах, дает понять, что он говорит о составных частях; он даже не допускает возможность того, что человеческое существо может иметь комплементарные сущностные части, одна из которых является телесным принципом, а другая - бестелесным. По сути, он просто принимает собственную оценку ситуации Декартом - мы либо по существу нематериальные существа, либо по существу существа, состоящие только из физических или телесных частей. Затем дискуссия, как и в XVII веке, фокусируется на вопросе, может ли что-то, состоящее только из физических вещей, быть способным мыслить, где «мысль» включает в себя всю гамму разумных и интеллектуальных операций. Декарт пришел к выводу, что такая вещь неспособна к мысли, понятой таким образом, тогда как ван Инваген присоединяется к подобным Гоббсу в несогласии: «Если человеческие люди и человеческие организмы - одно и то же, то, поскольку человеческие организмы, очевидно, являются физическими вещами, из этого следует, что человеческие личности - это физические вещи ".
Обратите внимание на предположение, что человеческие организмы являются «физическими вещами», по-видимому, в определенном смысле - понятие, которое исключает возможность того, что некоторый организм может быть создан как организм по дополнительным физическим и нематериальным принципам. Это же предположение играет центральную роль в том, о чем Ван Инваген говорит нам, что это самый сильный аргумент для физикализма, а именно то, что он называет «аргументом дублирования». Представьте себе сложную фантастическую машину, состоящую из двух камер. Когда физический объект, определенный выше, помещается в одну камеру, во второй камере изготавливается дубликат, кварк для кварка и состояние для состояния. Теперь предположим, что мы поместили человеческий организм в первую камеру. Что бы мы нашли во второй комнате? Человеческий организм, но без нематериальной души, говорит ван Инваген. В конце концов, машина способна дублировать только физические объекты. Тем не менее, в высшей степени правдоподобно полагать, что дубликат не только будет выглядеть и вести себя точно так же, как оригинал, но и будет иметь точно такие же психические состояния.У ex hypothesi нет нематериальной души, отсюда следует, что у оригинала тоже нет души.
Но, конечно, даже если бы этот аргумент работал против дуализма, он не работал бы против точки зрения, согласно которой не может быть человеческого организма без нематериальной души. С этой точки зрения, если Бог намеревается создать человеческий организм - будь то непосредственно или наряду с вторичными причинами, такими как дублирующая машина, - Он создает нематериальную душу в качестве его формы.
Я не имею в виду из этих комментариев или из того, что я сказал выше, что нет никаких философских тайн или загадок, которые бы сопровождали метафизический проект точного определения метафизического статуса нематериальной человеческой души, созвучного учению Церкви. - хотя мы, безусловно, можем использовать  св. Фому в качестве нашего руководства здесь. Но, как я отмечал выше, любая другая теория в этой области, будь то физикалистская или дуалистическая, имеет проблемы, которые столь же непримиримы и, я бы сказал, более того.
В заключение я хотел бы сделать несколько замечаний о дуализме свойств, своего рода «нередуктивном физикализме», который привлек некоторых католиков. Прежде всего, достаточно легко понять, почему, учитывая современные проблемы, католические мыслители, связанные этой проблемой, могут принять дуализм свойств. Согласно дуализму свойств, человек - это единая единая субстанция, обладающая как физическими, так и психологическими свойствами, а психологические свойства не идентичны физическим свойствам и не сводятся к ним. Поэтому тот, кто считает, согласно учению Церкви, что человек является единым рациональным организмом, чьи более высокие интеллектуальные свойства не сводятся к физическим свойствам, найдет дуализм свойств единственным вариантом. Во всяком случае, это самая мягкая форма физикализма, куда естественным образом притягиваются потенциальные аристотелевцы, действующие в рамках стандартной картины.
Но какова именно связь между физическими и психологическими свойствами в соответствии с дуалистическим свойством? Очень часто говорят, что психологические свойства «превосходят» или «слабо контролируют» физические, когда (слабое) превосходство одного свойства над другим отличается как от идентичности, так и от сводимости одного к другому.  Истина, конечно, заключается в том, что существует множество конкурирующих объяснений сводимости и много конкурирующих объяснений супервентности, и поэтому дуализм свойств, пожалуй, лучше всего рассматривать как совокупность позиций, отличающихся друг от друга в зависимости от различий в том, как они понимают сводимость и супервентность. Поэтому первое, что следует сказать о дуализме свойств, заключается в том, что любой его сторонник должен дать нам точное представление как о сводимости, так и о превосходстве.
Но многие вопросы все еще остаются. Даже если каждое психологическое свойство отличается от его взаимосвязанных физических свойств, из этого следует, что любое данное психологическое событие отличается от каждого физического события? Если взаимосвязанные психологические и физические события не идентичны друг другу, имеют ли они причинно-следственную связь друг с другом? Если нет, то как именно они связаны? Как насчет причинно-следственных связей между психологическими и физическими событиями в целом? Физические события вызывают только другие физические события, или они могут вызвать психологические события также? А как же наоборот? Или есть две причинно независимые сферы событий, одна физическая, а другая психологическая? Если да, то являются ли психологические события просто эпифеноменальными? Наконец, имеет ли место в точности одинаковая общая оценка как для чувствительных, так и для интеллектуальных психологических операций,
Кто-то может возразить, что на все теории, включая те, которые созвучны простому смыслу учения Церкви, есть одинаковые вопросы, и что, по крайней мере, не очевидно, что дуализм свойств будет в худшем положении, чем другие идеи. В конце концов, я не хочу сказать, что у дуализма свойств нет своих проблемы. Это не подлежит сомнению. Скорее, мне просто интересно спросить вслух, почему любой католический философ предпочитаеьэто любой теории, которая созвучна простому смыслу учения Церкви. Если Божественное откровение является для нас великим даром - познавательным, а также аффективным даром - и если Святой Дух руководил Церковью в ее решениях, которые она сделала по этим вопросам, и если, кроме того, нет убедительного интеллектуального (не говоря уже о духовном) преимущества в отказе от простого смысла учения Церкви, тогда зачем это делать?
Это значит, что хорошая новость в том, что ваша душа не умерла.
 
1. Эссе перепечатано в Tom Wolfe, Hooking Up (Нью-Йорк: Picador USA, 2001), стр. 89-109.
2. См., Lost in the Cosmos: The Last Self-Help Book (New York: Picador, 2000, originally published in 1983), section entitled "A Space Odyssey (II)," pp. 225-262. Вот типичный отрывок:«Современное объективное сознание пойдет на все, чтобы доказать, что оно не уникально в Космосе, и этим самым усилием устанавливает свою собственную уникальность. Назовите другую сущность в Космосе, которая пытается доказать, что она не уникальна». «Я» Земли стремится понять Космос открыто в соответствии с научными принципами, скрыто освобождая себя от того же самого понимания. Конец этого предприятия состоит в том, что Я понимает механизм Космоса, но тем же самым движением ставит себя вне Космоса, как инопланетянин, призрак, вне огромного механизма, в который ему запрещен вход »(с. 254).
3. О защите либерализма, основанного на такого рода скептицизме, см. Gary Gutting, Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)..
4. См. Fides et Ratio (1998), no. 1.
5. См. Ex Corde Ecclesiae (1990), часть I, «Идентичность и миссия», № 16. К сожалению, американские комментаторы со всех сторон в значительной степени проигнорировали первую часть, которая поучительно и вдохновляюще излагает идеал католического высшего образования, и вместо этого сосредоточились на юридических требованиях, изложенных в части II.
6. Второй Ватиканский Вселенский Собор, Пастырская Конституция о Церкви в Современном Мире, Gaudium et Spes , no. 22.
7. Fides et Ratio , нет. 60 (мой перевод с латыни).
8. Fides et Ratio , нет. 51 (мой перевод с латыни).
9. См. Two Roles for Catholic Philosophers," pp. 229-253 in John P. O'Callaghan and Thomas S. Hibbs, eds., Recovering Nature: Essays in Natural Philosophy, Ethics, and Metaphysics in Honor of Ralph McInerny (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999). .
10. Я подробно исследовал собственное отношение Святого Отца к естественному разуму в книге «Fides et Ratio :« радикальное »видение интеллектуального исследования» в «Алисе Рамос и Мари Джордж», изд. « Вера, стипендия и культура в 21-м». Century ( American Maritain Association, 2000 ) (Вашингтон, округ Колумбия: издательство Католического университета Америки, готовится к печати).
11. Fides et Ratio , нет. 4.
12. Для выражения этой точки зрения христианином, который не является католиком, см. Peter van Inwagen, Metaphysics (Boulder, CO: Westview Press, 1993), стр. 177-178. Ван Инваген осторожно утверждает, что физикализм может бытьсовместимым с учением о воскресении. Это разумно, поскольку аргументы в пользу этой совместимости далеко не убедительны в свете беспокойства о преемственности личной идентичности.
13. Моральная теория в целом и теория добродетели в частности - это еще один важный контекст, в котором должны применяться те же принципы исследования.
14. Чтобы предотвратить одно легкое возражение, я не предлагаю, чтобы развитие христианской философской антропологии должно происходить либо без обращения к философским теориям, которые были разработаны без помощи христианского откровения, либо в незнании современных дискуссий. Моя точка зрения, скорее, положительна, поскольку раскрытые истины сами должны играть центральную роль в полном развитии любой подлинно католической философской антропологии.
15. О простом понимании текстов см. Edward T. Oakes, SJ., "Milton Stanley Fish", " First Things" , no. 117, ноябрь 2001, с. 23-34, в которой Оукс рассматривает Fish's How Milton Works (Cambridge: Harvard, 2001). С точки зрения Мильтона, замечательно выраженные Фишем, многозначность и двусмысленность являются одними из последствий первородного греха и инструментов, которые сатана использует, чтобы вызвать в нас замешательство.
16. Папа Пий XII, Humani Generis(1950), особенно NOS. 36-37. В № 36 Святой Отец прямо заявляет: «Католическая вера обязывает нас считать, что [человеческие] души немедленно созданы Богом». В № 37 он говорит о полигенизме: «Верующие не могут принять то мнение, которое утверждает, что либо после того, как Адам существовал на этой земле, были истинные люди, которые не произошли от естественного происхождения от первоисточника всех родителей, или что Адам представляет определенное число прародителей. Ни в коем случае не очевидно, как можно примирить такое мнение с тем, что источники раскрытой истины и документы учительства Церкви предлагают относительно первородного греха, который проистекает из фактически совершенного греха. индивидуальным Адамом, который через поколение передается всем и является у каждого своим ".
17. В дальнейшем я буду ссылаться только на Катехизис без сносок, которые ссылаются на бесчисленные авторитетные утверждения прошлого. Более полное рассмотрение этих вопросов, чем я могу дать здесь, углубилось бы в эти утверждения и их исторический контекст.
18. Несмотря на то, что характер и применение так называемых «записок богословской уверенности» в некоторой степени являются предметом спора, сама аналогия веры , наряду с литургической практикой и узнаваемым и признанным историческим свидетельством святых, служит сильное ограничение на новые интерпретации устоявшихся доктрин. Это так и должно быть. Философские и богословские спекуляции со стороны католиков не происходят в логическом и историческом вакууме, но служат обществу с историей и традицией. Это частично объясняет, почему претензии на восстановление забытой доктрины и практики в целом будут восприниматься более серьезно, чем претензии на оригинальность.
19. Катехизис католической церкви , нет. 33. Внутренняя цитата из Gaudium et Spes №. 18.
20. Катехизис католической церкви , нет. 366.
21. Катехизис католической церкви , нет. 2258.
22. Франциско Суарес, SJ, диспуты Metaphysicae 22, 1, 12.
23. Я полагаю, что можно утверждать, что нематериальная человеческая душа как-то «выходит» из потенциально человеческого тела, хотя трудно понять, как именно это будет работать. В любом случае, любой католик, который придает первостепенное значение нематериальной душе, не должен препятствовать тому, чтобы она была создана Богом. Предположительно, настоящим камнем преткновения для того, кто отказывается от непосредственного создания души, является ее нематериальность.
24. На самом деле название «дуализм свойств» может, строго говоря, применяться к любой теории, которая утверждает, что отдельная человеческая субстанция обладает как физическими, так и неснижаемо-психологическими свойствами, включая теории, согласующиеся с учением Церкви. Но на самом деле этот термин используется просто для описания положения, согласно которому человеческая субстанция состоит только из физических вещей, без нематериального аспекта.
25. Один из популярных способов избежать покорения нематериальной души - это просто устранить промежуток между смертью и воскресением, заявив, что смерть и личное воскресение происходят одновременно, приписывая всем блаженным (и не благословенным также), что, согласно в прямом смысле католического учения, это особая привилегия Божией Матери ( Катехизис Католической Церкви , № 966). Но, похоже, нет оснований ни в вере, ни в причине такого шага. Совершенно другая причина устранения временного фактора заключается в том, чтобы успокоить беспокойство по поводу согласованности существования нематериальной души, существующей само по себе, без какой-либо информации. См. James F. Ross, ".....Together with the Body that I Love.....," in Michael Baur, ed., Person, Soul, and Immortality: Proceedings of the American Catholic Philosophical Association (New York: American Catholic Philosophical Association, 2002). Тем не менее, мне кажется, что Росс не предлагает достаточно веских аргументов для отказа от более традиционной веры в то, что душа существует в промежутке времени без какой-либо информации.
26. Катехизис католической церкви , нет. 1022.
27. Катехизис католической церкви , н. 958 и 1030-1032.
28. Катехизис католической церкви , н. 956-957, 1090, 1136-1139, 2683.
29. Катехизис католической церкви , н 966.
30. Катехизис католической церкви , н. 631-635.
31. Катехизис католической церкви , н. 624, 997, 1005.
32. Метафизика , с. 159-160.
33. См. Джеймс Ф. Росс, «Нематериальные аспекты мышления», The Journal of Philosophy 89 (1992): 136-150.
34. Катехизис католической церкви , нет. 365.
35. См. Alfred J. Freddoso, "Suarez on Metaphysical Inquiry, Efficient Causality, and Divine Action," in Francisco Suarez, On Creation, Conservation and Concurrence: Metaphysical Disputations 20, 21, and 22 (South Bend, IN: St. Augustine's Press, 2002), pp. 1-118 О энергичной защите гиломорфизма от некоторых недавних философских тенденций см. James F. Ross, "The Fate of the Analysts: Aristotle's Revenge," Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 64 (1990), pp. 51-74.
36. Сфера сексуальной морали является одним из важных мест, где моральная опасность чистого дуализма особенно очевидна (это очень спорно. - Пер.). В той степени, в которой я отделяю свое «настоящее» я и намерения от движений моего тела, я склонен полагать, что мои телесные движения, включая половые акты, имеют именно то значение, в которое я их вкладываю, и не имеют собственного значения.
37. Метафизика , . 9 и 10, с. 149-183.
38. Метафизика , с. 150.
39. Там же.
40. Метафизика , с. 151.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn