Время как объяснительный принцип в современной фил

ПОПОВ Б.Н.
Доктор философских наук, профессор

В многочисленных словарях1 ВРЕМЯ определяется как  «фундаментальное понятие человеческого мышления, отображающее изменчивость мира, процессуальный характер его существования, наличие в мире не только «вещей» (объектов, предметов), но и событий. К признакам, характеризующим время, относят: одновременность, последовательность, длительность, а также направленность, включающую представление о прошлом, настоящем и будущем».
Согласиться   можно  со   всем,   кроме   применения  термина «понятие».   Ясно,   что   значением   «времени»  являются и  образы, и  понятия,  и представления,  причем,  последние  могут быть порождением  как  интеллектуальной,  так  и  чувственной   интуиции.  Время   иногда явно вводится  в  процесс  рассуждений,  но   может   быть  и   скрытой   предпосылкой мышления.   Время   чаще  понимают  как  несомненный   факт действительности,   но   существование   времени   может   и  доказываться. Время  относят и  к   внешнему,   и   к  внутреннему в качестве условия мышления  или  восприятия.   Время  могут  трактовать   как   субъективное   или объективное,   относительное  и   абсолютное.  Его называют модусом, субстанцией, атрибутом, социальным и психологическим, и даже «подвижным образом вечности»   (Василий Великий).   Все перечисленное явилось  основанием назвать   время  «темой»    {от греч. thema,   букв.  то,  что   положено  (в основу)}.   Одновременно    признаем,   что для познания вообще и философии, в частности,   характерно   наличие   множества   традиционных  тем. Например, есть тема устойчивости и тема изменения, тема скептицизма и веры, тема простой   демонстрации   и   логического   доказательства,  тема  объекта и субъекта,   другого  и я, внешнего и  внутреннего, непознаваемого и познаваемого   и   др. К перечисленному применимо то же, что сказано о времени. Темы появляются и исчезают в зависимости от эпохи, они взаимовлияют   одна   на   другие   как   темы музыкального произведения.
Тема - это  особое ментальное образование  - множество возможных или реализованных разнообразных концептуальных подходов, обосновывающих и использующих, неявно или явно, представления или понятие, или образ о ком-то  или о чём-то.
Статус темы задается тем, вводится ли она вне зависимости от традиции, чтобы создать актуальное смысловое поле понимания и действия или же всегда предшествует чему-то и, соответственно, какую функцию оно выполняет: конституирующую или предпосылающую.
В разных типах и формах мировоззрения давно существуют тема времени.
Отношения между тем, что называется «время» и описываемыми обстоятельствами (событиями, процессами, вещами) могут иметь статус отношений «модус -  субстанция», «явление – свойство», «субъект - объект», «внешнее – внутреннее» и др.
Статус тем в современном мышлении радикально изменился. Это связано с желанием выйти за пределы объект - субъектной противоположности. Темы вводятся подчас в  философские и научные концепции, входят в обыденное сознание как независимые от  разделенности реальности на объект и субъект, мышление стремится перестать быть бинарным.
Размывание границ между объектом и субъектом является следствием формирования постнеклассической рациональности. В структуре этой рациональности тема времени воплощается в идее виртуальной структурированности социального целого.
В этой статье  понятие темы, введенное в методологию Холтоном в её  интерпретации, данной Б. Н. Поповым используется для определения логического и гносеологического статуса  «времени».
Притом,   не   ставится   задача   дать   свое   понимание   времени   или суммировать уже имеющиеся концепции времени. Мы всего лишь  рассматриваем и сравниваем некоторые аспекты того как «время» используется старым и современным мышлением в качестве объяснительного принципа. То есть, время, как предмет исследования, мы рассматриваем в качестве феномена культуры,  в виде социокультурной ценности, исходя из того, что меняющееся понимание времени разворачивается вместе с преобразованием «кишащей событийности» (Делез).
Смыслы культуры выраженные в целостном образе времени, формируют отношение человека к действительности, «задают» формы и содержание её видения, понимания и объяснения. Эти смыслы мы приписываем наблюдаемым событиям, а не наоборот, отмечал лауреат Нобелевской премии И. Пригожин.
Один из признанных основоположников современного стиля социо-гуманитарного мышления М.М. Бахтин отмечал взаимосвязь характерных для различных культур пространственно - временных представлений различных исторических эпох и их знаковых систем.2  Именно   культура   и   особенно   язык   как   средство   её   явленности, служат    транслятором действительности в пространственно-временную пред-ставленность реальности и ее понятийную выраженность.
Время можно рассматривать и как   допонятийное выражение культуры (раз - два; прыг-скок; скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается; вначале было слово и т.п. )  Э. Холл обращал внимание на это, называя время «главным уровнем культуры», определяющим культурную грамму и характер представлений о реальности.3
История культуры дала обширный материал, демонстрирующий, что в рамках каждой культуры создаётся оригинальное представление о  времени, которое составляет определённую целостность.4
В истории использования представлений и понятия времени для объяснения и понимания действительности выделяются несколько этапов. Первоначально «время» включалось в мифопоэтическую и религиозно-мифологическую реальности. Причем,  в ранней истории время представало циклическим. Позднее оно превратилось в  линейное представление. А  повторяющееся, циклическое  было сведено к роли основы эталонов измерения времени.
Впервые операция приписывания моментам времени определённых значений была осуществлена в мифе. Миф был наглядным временем и судьбой для его носителей, поскольку создавал социальную память, формируя особый, присущий именно этой, созданной мифом реальности, календарь и давал возможность мыслить будущее. В прошлых и современных мифах, построенных на взгляде на мир как на космос, где всё уже актуально дано и меняется лишь внешняя событийная картина, выражены вечные, абсолютные ценности и заложено пренебрежение к отдельным событиям и людям. (События – всего лишь рябь волн на поверхности океана, который вечен и неизменен).  Если же миф построен в виде истории конкретных проживших и исчезнувших людей, главными становятся воля, характер, поступки людей и движущие ими мотивы. Они становятся  образцом смыслов жизни множества людей.
В античной натурфилософии возникли два противостоящих один другому подхода к пониманию времени. При одном из них время рассматривается как особый вид бытия (субстанциальный подход). В другом подходе время понималось как отношение, возникающее между чем-то уже бытийствующим (реляционный подход).
В средневековой теологической философии проблема времени рассматривалась в связи с проблемой сотворения. Василий Великий, например, называл время «подвижным образом вечности».
Естествоиспытатели Нового и Новейшего времени, независимо от сути концепции и момента её создания, понимают время как нечто фундаментальное, лежащее в основе бытия и его познания. Правда, у Ньютона время мыслится существующим независимо от того измеряют его или нет. А  Эйнштейн отказывается говорить о времени, независимом от наблюдаемых часов. Позднее, в геометрической интерпретации теории относительности в связи с понятием пространственно-временного интервала последнюю реальность стали рассматривать как фундаментально временную.
К ХХI веку наука пришла с представлениями о времени, основанными на исследовании необратимых процессов (рождение микрочастиц, радиоактивный распад, трение, теплопередача, диффузия и т.д.). Стала ясна несостоятельность однозначно-линейного понимания причинности и основанной на нем системы времени. Возникло понимание времени, включенное в цикло-причинную, нелинейную, синергетическую системы объяснения и понимания действительности.
В социо-гуманитарные концепты время как принцип объяснения и понимания входило до последней трети ХХ века на следующих принципах:
объективное время раскрывается людям по разному на новых этапах человеческого существования, при освоении новых видов деятельности, на каждом этапе развития познания и культуры и поэтому может широко использоваться в качестве объяснительного принципа большого класса социальных явлений.
социальное время (длительности, темпы, ритмы, повторяемости, последовательности и др.) есть форма исторического бытия человеческого общества, возникает в процессе социальных взаимодействий, выражает их свойства, а не является их внешней формой.
В ХХ веке Э. Дюркгейм и его последователи использовали концепт «время» для объяснения форм координации культуры, социальных структур и институтов. «Время» они вводили в теорию как символическую структуру,  способствующую организации общества выстраиванием временных ритмов. Время для Дюркгейма есть феноменальное порождение коллективного сознания. В целом  Дюркгейм исходил из ньютоновского понимания времени и его более или менее адекватной интерпретации в социуме.
О. Шпенглер рассматривал время как определяющее способы социального действия и разворачивания социальной жизни условие. «Время» использовано Шпенглером для понимания и объяснения становления нового.5
О. Шпенглер  проблему времени соединил с проблемой смысла: «Дело не в том, что представляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением».6
П. Сорокин и Р. Мертон говорили о важности  различения социального времени и астрономического. Социальное время описывает  движение общества  в терминах социальных явлений, используемых в качестве инварианта и  точки отсчёта.7
Они утверждали, что время в социуме  качественное, а не только количественное, что смысл событию придаёт приписываемое ему посредством временного оформления значение. Сорокин отмечал, что жизнь по часовому, а не по социальному времени, навязывает механическое, чуждое человеку измерение его  деятельности (еда, любовь, сон, работа).
А. Грамши рассматривал социальное время как действительную возможность социальных субъектов добиваться осуществления своих целей, сформировать потребное для них будущее.
«Бесспорно что предвидеть означает лишь правильно видеть настоящее и прошлое как находящееся в движении; правильно видеть означает точно определять основные и постоянно существующие моменты процесса. Но абсурдно думать о чисто «объективном» предвидении. У того, кто выступает с предвидением, в действительности есть определенная «программа», победы которой он желает, и предвидение является именно элементом такой программы. то не означает, что предвидение всегда должно быть произвольным и необоснованным или совершенно тенденциозным. Можно даже сказать, что лишь в той мере, в какой объективный аспект предвидения связан с программой, этот аспект обретает объективность: ...2/ ибо, так как действительность, является результатом приложения человеческой воли  к общности вещей (воли рабочего к машине), то отбрасывать всякий момент проявления воли или учитывать лишь вмешательство других воль в качестве объективного элемента в общей игре сил, значит искажать самое действительность. Лишь испытывающие сильное желание это сделать, отрицают эти элементы, необходимые для реализации их  собственной воли.         
Поэтому мнение, что определенное мировоззрение заключает в себе самом наивысшую способность к предвидению, является ошибкой, порожденной невежественным самодовольством и легкомыслием. Конечно, во всяком предвидении заключено мировоззрение, и поэтому  отнюдь не лишено значения является ли оно совокупностью несвязанных между собой произвольных актов мысли или принимает форму четких и последовательных взглядов? но это значение оно приобретает именно в мозгу того, кто делает предсказание и проводит его в жизнь своей сильной волей. Это видно из предсказаний, сделанных так называемыми «беспристрастными» людьми: они полны празднословия, ничтожных пустяков, изощренных догадок. Лишь наличие у того, то предвидит, требующей своего осуществления программы приводит к тому, что он сосредоточивает свое внимание на главном, на тех элементах, которые, поддаваясь организации, допуская, чтобы их вели вперед или уводили в сторону, являются в действительности единственными элементами, которые можно предвидеть»8.
Г. Зиммель использовал концепт «время» для трактовки человеческого поведения как парадоксального, выстраивающего свои границы и сразу же разрушающего их. Это вызывает колебания социальных форм жизни. А в основе данного парадокса Зиммель видел   то, что время (как длительность) не может существовать, хотя и существует. С точки зрения логики динамической концепции, реальность не является временной, поскольку существует только настоящее. Дело в том, что прошлое, писал Зиммель,  уже не существует, а будущее ещё не существует. Поэтому действительность не может считаться временной. Ведь и настоящее не существует, если нет прошлого и будущего.
Отсюда главный парадокс философии жизни Зиммеля. Ведь во времени социальной жизни сосуществуют и настоящее, и прошлое, и будущее.  Жизнь - вечный конфликт изменяющегося и устойчивого, субъективного и объективного.

Известные социологи П. Блайтон, К. Нейланд, Дж. Хассард использовали понятие время для объяснения механизма социального неравенства. Чтобы повысить качество жизни надо возродить время единое для членов общества и гармоничное.

Ф. Бродель предложил нелиненую модель анализа истории, подкрепленную концепцией нелинейной эволюции культуры и основанную на следующих установках: 1. категория длительной временной протяжености (la longue duree); 2.  концепции глобальной истории. Так победила реляционная концепция времени в области социальной философии.
Глобальная история имеет слоистую структуру, в которой отражается наличие в исторической действительности нескольких уровней. Глобальная история исходит из динамики разных имеющихся в исторической действительности уровней. Соответственно, глобальная история имеет слоистую структуру и выглядит как смешанные во времени, смещённые и неравномерные, имеющие разные темпы движения.
 Плоскостной, линеный взгляд на историю  в категории "длительной временной протяжённости" (la longue duree) преодолевается.  Концепция содержательного времени заменила образ времени как пустой длительности.
 В содержательном времени обнаруживаются  три  потока временной протяжённости, создающих его слоистую структуру. Каждый поток временной протяженности выражает  уровень исторической реальности своей определенной глубины. В нижнем слое время протекает очень медленно. Оно почти неподвижно. Это, по определению Ф. Броделя, очень длительная временная протяжённость, относящаяся  к малоподвижным элементам: к космосу, земле, человеку на земле и другим стабильным структурам. Процессы социальной действительности, включая экономическую, составляют второй слой содержательного времени. Они, протекают в иных временных интервалах и имеют, подчас, циклический характер. Это «речитатив» истории отдельных социальных организмов и цивилизаций. Самый верхний, третий слой подобен короткоживущим волнам в море (бытовая, политическая, дипломатическая и т.п. история).
«Именно   такие   последовательности,   такие   «ряды»,    такие «факты   длительной   временной   протяжённости»   привлекали внимание: они рисуют линии, идущие к горизонту, и самый горизонт всех таких картин минувшего».9
 Культурный процесс нетрадиционно рассматривается им как пульсирующий. Каждая уникально прекрасная, уникально безобразная или уникально бездарная эпоха становится частью мирового культурного процесса.
 Процесс культурного изменения неравномерно пульсирует. Он не прерывается, но и не однолинейно направлен. Появление, рост и спад культурных проявлений непредсказуемы, бесконечно многообрапзны.  Все возможности сосуществуют одновременно и реализуются случайно.
Время в культуре, при такой трактовке, это передача определенных ритмов и последовательности действий, ориентация на определенный модус времени, превалирующий в данной культуре и выражающий иерархию ценностей в ней.

В последней трети XX века родилось иное, нелинейное, лишённое логоцентризма понимание действительности. Мир был осознан как «варварское и непристойное кишение событийности» (Фуко). Это нашло выражение в нелинейном (маятникообразном , волновом, спиралевидном) понимании времени. Победило реляционное понимание времени. Обоснование свободы в качестве способа бытия человека потребовало осознания того, что не только «время» вообще, но и социальное время является множественным, а не одинаковым для всех. Темпы изменений, определяющие множественность социальных времён, меняются в зависимости от категорий социальной деятельности и видов социальных субъектов.
 М. Фуко, создал конценцию яркого антиэволюционизма. Прерывистость времени  он выразил и зафиксировал в термине «генеалогия». Он писал, что «история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами, — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения».
 Генеалогия зиждется, во-первых, на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам М. Фуко, «силы, действующие в истории, не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата». Согласно программной формулировке М. Фуко, «генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала».  Событие определяется в этой концепции как феномен, обладающий статусом «эффекта». Этот статус означает, что событие нельзя рассматривать ни как причину.
Во-вторых, «генеалогия» символизирует принципиальное отторжение эволюционизма. Последователь «генеологии» принципиально отторгает наличие како-либо целостной логики или последовательной необходимости в историческом процессе. Не существует никакого изначального предначертания. Генеалогист не допускает «ничего, что походило бы … на судьбу народа», считает М. Фуко. Традиционная работа историка — нонсенс. «Генеалогия» должна «удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности ... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая».
 В-третъих, «генеалогия», как и всякая мысль эпохи постмодерна, не приемлет идею наличия внешней принудительной причинности.  Именно М. Фуко, предложив «генеалогию» в качестве замены традиционной дисциплинарной истории, разработал таким образом одну из основ мировоззрения постмодерна — отказ от признания наличия объективной, необходимой истории. По его мнению, «объективность истории - это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию». «Генеалогия»е трактует всякое бытие, как «творческую среду событийности» постоянно непредсказуемо самоорганизующуюся. Соответственно, критике подвергнута специфически понятая «метафизика»: М.Фуко написал: «История с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами, — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения».
 В-четвертых, - это логически вытекает из предыдущего, фундаметальной характеристикой истории - об «историческом процессе» говорить уже не получится — оказывается случайность. Генеалогист описывает действие случайности как важнейшего, принципиально неустранимого элемента бытия.  М. Фуко критикует метафизику линейного детерминизма с характерной для него внешней принудительной каузальностью. Согласно мысли М. Фуко, линейая версия истории и представление о линейном времени создали «Вселенную правил, предназначенную... для того, чтобы утолить жажду насилия», реализовать своевольную интерпретацию спонтанной событийности. «Помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала» - написал М. Фуко, и продолжил: «...грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила».
Предмет генеалогии  «не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайная игра доминаций».  То, что на поверхности предстает перед историками как необходимая цепь причин и следствий, в действительности есть необозримое поле нереализованных возможностей, вероятность осуществления которых ничем не отличалась от вероятности явленной в случившихся событиях. Иными словами, «различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сегнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений». Историк имеет дело со случайной игрой спонтанных сил: «Выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью». Однако  картины действительной, поверхностной истории, по М. Фуко, не заданы онтологической необходимостью, случайны — могло бы случиться иное - а потому преходящи: «Там, где душа претендует на единообразие, там, где "Я" изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять «Я» и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий». Событийность выступает как игра случая. История — это событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности. Ситуативно значимая картина организации событий, описанная как семантически значимая последовательность, традиционными историками представлена в виде конкретной конфигурации истории.
В конце ХХ века культура ставит в центр программ исследования феномен нестабильности, расцененный в качестве универсального.


М. Бланшо создает концепцию «трансгрессии», посвященную демонстрации «невозможности», то есть того, «над чем мы не властны властвовать». «Невозможность» нельзя предвидеть и предотвратить. Она прерывает линейный тренд изменений единственно доступный линейному познавательному усилию.
Действительность  - конечно «возможное», если уж она случилась  - оценивается как «невозможное», так как не вытекает логически из предшествующей эволюции повседневности, из всего предшествующего порядка. Выход за пределы повседневного линейного опыта М. Бланшо обозначает термином «опыт-предел» и пытается прояснить его, говоря о «потере сознания», «экстазе» и «незнании». Это модус существования человека в культуре, когда существовать «невозможно».
Постижение трансгрессивного перехода приводит субъекта к «экстазу незнания» как следствию несостоятельности линейной логики и осознанию неспособности осмысливать переход бытия в радикально новое и принципиально непрредсказуемое состояние. М. Бланшо дижется к признанию «незнания» онтологически закрепленным «модусом существования человека».
Ж.-Ф. Лиотар, автор «состояния постмодрена», писал, что «постмодернистская наука — проявляя интерес к таким феноменам, как неразрешимость, пределы жесткого контроля, кванты, противоречия из-за неполной информации, частицы, катастрофы, прагматические парадоксы — создает теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, не проясняемого до конца, парадоксального процесса... Она продуцирует не известное, а неизвестное».
Постмодернизм осмысливает феномен нестабильности в качестве фундаментального предмета современно культурологии. Собственно, согласно постмодернистской рефлексии в понимании Лиотара, «постмодернистское знание ... совершенствует ... нашу способность существовать в несоразмерности».

Используя тему времени для описания и предвидения динамики нового типа культуры и других социальных структур (аструктурные, хаотические, синергетические процессы) и вырабатывая терминологический аппарат для описания подобных динамик, методология постмодерна сформировала идеальные и идеализированные объекты нового типа: «номады»; «номадическое распределение сингулярностей»; «ризома»; «ризомоподобная среда»; «письмо»; «текст»; «генотекст»; «фенотекст»; «интертекстуальность»; «свободная игра означающих», характерные для постструктуралистской лингвистики.
Делез обозначал нестабильнуую среду термином «недифференцированная бездна», говорил, что «перед нами открывается мир, кишащий анонимными... сингулярностями».
Постмодернистская текстология охватывает более широкое проблемное поле, чем традиционная, устоявшаяся терминология.
 М. Фуко обращает внимание на нестабильность письма как самоорганизуюшейся системы. «Регулярность письма все время подвергается испытанию со стороны своих границ, письмо беспрестанно преступает и переворачивает регулярность, которую оно принимает и которой оно играет; письмо развертывается как игра, которая неминуемо идет по ту сторону своих правил и переходит таким образом вовне» - писал он. Для описания выхода мысли к «опыту-пределу» в границах концепции трансгресии использована метафора «обморок говорящего субъекта». Аналогично векторная ориента­ция неравновесной системы на переход к состояниям, выходящим за те границы, которые дедуктивно очерчиваются линейной логикой эволюционного разворачивания наличного ее состояния, метафорически фиксируется в постмодернизме посредством сразу нескольких параллельно оформляющихся понятийных рядов, задающих целый веер терминологических версий описания указанного перехода, причем для фиксации последнего нередко используются и метафорические средства.
Весьма показателен и симптоматичен очерк Ж. Бодрийяра «В тени тысячелетия, или приостановка года 2000» (опубликован в 1998 г.) он писал, что «время больше не отсчитывается от точки начала в виде прогрессирующей последовательности. Оно вычитается из точки его завершения (5,4,3,2,1,00… Конец времени – более не символическое завершение истории, но признак усталости, обратного отсчета. Мы больше не живём в соответствии с проективным видением прогресса или производства… Отсчет секунд от настоящего момента к концу означает, что конец близок, что конец уже наступил по ту сторону конца»... «В конце ли мы истории, вне истории или все еще в бесконечной истории?»
«...Вопреки традиционным пророкам, которые всегда предсказывают, что что-то случится, я объявил, что кое-чего не произойдёт. Я – пророк противоположного типа. В любом случае, пророчества всегда неправильны. То, что пророки объявляют, никогда не происходит… Пророчество ничего не говорит о реальности, так же, как обещание никогда не даётся для того, чтобы быть исполненным. Пророчество призывает к концу; оно говорит о том, что по ту сторону конца. Оно заклинает пришествие конца в тот самый миг, когда он происходит»....
По Бодрийяру, по ту сторону конца «есть виртуальная реальность, то есть горизонт запрограммированной реальности, в которой все наши физиологические и социальные функции (память, аффект, интеллект, сексуальность, работа) постепенно становятся бесполезными…Наша проблема больше не состоит в том, что делать с реальными событиями, с реальным насилием, но что делать с событиями, которые не случились, у которых никогда не было времени, чтобы случиться?... Каждый должен задаться вопросом, была ли вообще современность. Была ли когда-нибудь такая вещь, как прогресс, как наступление свободы?...По ту сторону Стены Времени (нашего асимптотического конца) мы находим только сломанные линии, которые прерываются во всех направлениях. Вот что такое глобализация. С глобализацией все функции расширяются в пустоту».
«…больше нет «конца истории», но лишь неспособность закончить историю. Мы потеряли историю вместе с её концом… Конец и только конец может сказать нам. Что же действительно произошло. Напротив, мы - в апогее информации. Погребенные в глубине media, мы больше не можем сказать произошло ли что-то или нет… Мы живём в мире, в котором становится всё больше информации и всё меньше смысла».
«Нынешняя эпоха могла бы действительно называться «постсовременной». Она «постсовременна» в том смысле, что её состояние – это состояние симуляции или призрачности событий, для которой единственные подмостки – средства массовой информации… Событие, произведенное средствами массовой информации, больше не имеет никакого исторического значения.  Оно больше не имеет формы политического объяснения».
Современная культура существует «понарошку». Способ её существования — карнавал. Любовь — романтически карнавал. Политика — пошлый карнавал.  Смерть — грустный карнавал. Гибридная война — ужасный карнавал.
«Кто заново проблематизирует все уже найденные объяснения и, таким образом, удержит мир в загадочной приостановке? Никто не знает. Не слишком ли опасная судьба для мышления  стать, наконец, жертвой его собственного пророчества, так же как судьба истории – попасть в свою собственную западню?»
Ж. Деррида писал, что время – это имя, присваемое повторению\замещению моментов «сейчас»… движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них).
Социальное время оказалось множественным, а не одинаковым для всех. Темпы изменений, определяющие множественность социальных времён, меняются в зависимости от категорий социальной деятельности.
Как видим. даже краткий экскурс в историю показал, что только в весьма редкие периоды истории возникает единый образ времени и соответствующей ему действительности, что понимание времени меняется с изменением культурного склада эпохи и используется само в разном содержании в виде принципа объяснения очень разноплановых событий.