Р Ричардсон Скандал картезианского интеракционизма

СКАНДАЛ КАРТЕЗИАНСКОГО ИНТЕРАКЦИОНИЗМА
 Р.С.Ричардсон (1982)
http://www.newdualism.org/papers/R.Richardson/Scandal.htm

 1. Введение: взаимодействие разума и тела

 Стандартное возражение против дуализма картезианского разлива делается на том основании, что, поскольку он делает разум и тело совершенно разными по своей природе, непонятно, как разум может воздействовать на тело или тело на разум;  поскольку дуалист сделает ум непротяженным и нематериальным, то, как такая вещь может воздействовать на нечто столь же гетерогенное, как физическая система, - это то, что мы неспособны понять.  Описывая «миф о Декарте» и утверждая, что он основан на «пара-механической гипотезе», Райл писал: "Ум - это вещь, но отличная от тел;  психические процессы - это причины и следствия, но отличные  от движений тела... С самого начала ощущалась большая теоретическая трудность в объяснении того, как умы могут влиять на тела и находиться под их влиянием тел.  Как умственный процесс, такой как желание, может вызвать пространственные движения, такие как движения языка: как физическое изменение зрительного нерва может иметь в своем восприятии восприятие вспышки света?".  «Транзакции между разумом и телом, - говорит нам Райл, - включают ссылки там, где не может быть никаких ссылок» (1).   Бернард Уильямс называет это «скандалом картезианского интеракционизма»: он говорит, что «есть что-то глубоко загадочное во взаимодействии, которое теория Декарта требовала между двумя предметами совершенно разной природы: нематериальной душой и [шишковидной] железой или любой другой частью протяженного тела" (2). 
 Это возражение против картезианства, которое я назову «проблемой неоднородности», было высказано еще Пьером Гассенди (в мае 1641 года) в критике "Размышлений": " [Это] еще предстоит объяснить, как этот союз и кажущееся смешение [ума и тела]... могут быть найдены в вас, если вы бестелесный, непротяженный и неделимый ... Как, по крайней мере, вы можете объединиться с мозгом, или с какой-то мелкой частью, которая (как уже было сказано) должна еще иметь некоторую величину или протяжение, каким бы маленьким оно ни было?  Если вы полностью лишены частей, как вы можете смешиваться с мелкими частями?  Потому что не будет никакой смеси, если каждая из вещей, которые нужно смешать, не имеет частей, которые могут смешиваться друг с другом ( HR II, с. 201) (3).   Декарт не оценил это возражение, фактически ответив, что таких трудностей не было: " Вы нигде не возражаете против моих аргументов;  Вы только излагаете сомнения, которые, по вашему мнению, вытекают из моих выводов, хотя они возникают лишь из-за вашего желания подвергнуть проверке вопросы воображения, которые по своей природе не подпадают под него ( HR II, с. 232).
 Принцесса Елизавета почти два года спустя выдвинула подобное возражение (в мае 1643 года), и Декарт рассмотрел этот вопрос более подробно.  В своей последующей переписке с ней Декарт собрал два ответа.  Первое замечание было по существу развернуто против Гассенди;  то есть то, что мышление вообще есть проблема, связано с незаконным сопоставлением взаимодействия между разумом и телом и причинным взаимодействием в физическом мире.  Вторым было то, что союз тела и души не мог быть познан разумом, и что было невозможно постичь одновременно различие и союз тела и души.
 Комментаторы, как правило, находят ответ Декарта желательным для адресатп.  Эти два ответа, вместе взятые, кажутся чуть более чем требованием, чтобы взаимодействие разума и тела было принято, вместе с утверждением, что такое взаимодействие необъяснимо.  Похоже, что консенсус в том, что Декарт не дал объяснения взаимодействия ума и тела, и поэтому не рассматривал проблему неоднородности.
 Ответ Декарта (4), однако, был неправильно понят и недооценен.  При правильной интерпретации эти два ответа показывают нам, что нет веских оснований полагать, что неоднородность делает взаимодействие разума и тела непоследовательным, и определенно объясняют, почему его критики считают такое взаимодействие непоследовательным.  Мы рассмотрим два ответа по очереди.
 
2. Взаимодействие гетерогенных субстанций

 В своем письме принцессе Елизавете в мае 1643 года Декарт провел различие между четырьмя «изначальными понятиями, которые являются как бы образцами, на которых основаны все наши другие знания».  Это были: во-первых, понятия с универсальной применимостью, такие как бытие, число и продолжительность;  во-вторых, те, которые применимы ко всем телам, наиболее важным из которых является протяжение;  в-третьих, те, которые применимы к душе, которая включает только мысль;  и, в-четвертых, это понятие союза тела и души, от которого, по словам Декарта, «зависит наше представление о силе души двигать телом и о силе тела действовать на душу» (К, с. 138).  Затем Декарт предположил, что знания могут быть получены только в том случае, если мы будем различать эти различные области и не будем пытаться свести одно к другому.  Ошибка, которой подвержена принцесса Елизавета, имеет именно этот источник: мы ошибаемся, когда «мы пытаемся использовать наше воображение, чтобы постичь природу души или понять, каким образом душа движет телом так, как это происходит, когда тело двигается иным» (там же).  Это было предвосхищено утверждением Декарта о том, что Гассенди незаконно расширял воображение за пределы его собственной области (а именно, пространственного; см. HR I, с. 185-186), и в этом смысл его заключения против Гассенди: «когда вы желаете сравнить союз души и тела со смесью двух тел, мне достаточно ответить, что такого сравнения не следует проводить, потому что эти две вещи совершенно разные» (HR II, с. 232).  Взаимодействие между разумом и телом кажется непостижимым только потому, что Елизавета и Гассенди незаконно воспринимают взаимодействие между разумом и телом как нечто подобное причинности в физическом мире.  Они сделали это, думает Декарт, из-за чрезмерного расширения функций воображения, которое является формой физического представления, основной функцией которого является представление геометрических свойств телесной природы.
 В письме к Елизавете Декарт попытался объяснить и расширить этот момент, используя аналогию: "Когда мы предполагаем, что тяжесть - это реальное качество, о котором мы знаем только то, что оно обладает способностью перемещать тело, которое обладает им, к центру земли, мы не обнаруживаем никаких трудностей в понимании того, как оно движет телом, и как оно объединяется. с ним.  Мы не предполагаем, что создание этого движения происходит путем реального контакта между двумя поверхностями ( K, с. 139).
 Считается, что тяжесть - это внутренняя движущая сила, которая толкает тела к земле.  Ответ Энтони Кенни на аналогию Декарта типичен: «Вопрос Елизаветы был не в том, были ли едины тело и душа, а в том, как именно;  и немыслимость этого не уменьшается, если сравнивать с другим немыслимым» (5).  Аналогичным образом Маргарет Уилсон отмечает, что «если Декарт собирается укрыться в грубом факте взаимодействия, то, похоже, ему не нужен такой аппарат, как псевдо-концепция« гравитации », чтобы сделать это» (6). 
 Аналогия на самом деле богатая.  Две морали особенно актуальны для аргумента Декарта.  Декарт, во-первых, объясняет, что не так с «анимистическими» теориями в естествознании (7). Он утверждает, что в учёном учении о естественном движении заимствованы понятия, соответствующие взаимодействию разума и тела, в физическое царство, к которому они не принадлежат.  Декарт говорит нам, что он когда-то считал, что гравитация была «настоящим качеством определенного порядка» (HR II, с. 254).  Размышляя об этом, Декарт говорит нам в Шестых ответах, что «главный знак того, что моя идея гравитации была получена из того, что я имел в виду, состоит в том, что я думал, что гравитация несла тела к центру Земли, как будто она содержала некоторое знание этого центра внутри него» (HR II, с. 255).  Каждый вид концепции имеет свою собственную область, и в результате таких транспозиций возникает только путаница.  Гассенди и Елизавета неявно ассимилировали взаимодействие разума и тела с физическим взаимодействием так же, как схоластики ассимилировали физическое взаимодействие с взаимодействием разума и тела.  Это тем не менее ошибка в любом случае.
 Из примера Декарта следует извлечь еще одну мораль.  Это просто то, что немеханическая «причинность» - причинность, не сводимая к декартову «толчку», не является несвязной;  поскольку даже незаконно перенесенная, получающаяся теория движения имеет смысл.  Конечно, Декарт спешит заключить, такая сила не нужна для объяснения гравитационных явлений.  Но это не имеет отношения к настоящему вопросу: итоговый отчет о гравитационных явлениях, с точки зрения Декарта, скорее неправильный, чем несвязный.  Декарт развивает эту мысль в письме к Арно (29 июля 1648 г.):  Большинство философов, которые думают, что тяжесть камня - это реальное качество, отличное от самого камня, думают, что они достаточно ясно понимают, как это качество может подтолкнуть камень к центру земли... Для того, чтобы представить эту тяжесть, они используют идею, которую они имеют о бестелесной субстанции.  Поэтому нам не сложнее понять, как ум движет телом, чем им понять, как такая тяжесть движет камень вниз ( К, с. 236; см. его письмо Марсенну [20 апреля 1646], К , с. 191).
 Поэтому у нас должна быть концепция немеханической «причинности».  Его правильное применение, настаивает Декарт, находится в человеческом царстве - в понимании взаимодействия разума и тела и человеческих действий (8). 
 Декарт совершенно прав, считая, что его противники думают о взаимодействии разума и тела на механической (или параметрической) модели;  более того, его отказ от этой ассимиляции не является произвольным.  Декарт, подумал он, продемонстрировал, что разум и тело различны и имеют разную природу.  Конечно, именно этому аспекту доктрины "Размышлений" здесь возражают Гассенди и Елизавета;  они делают это, убирая то, что, по их мнению, является неприемлемым следствием этой доктрины.  Но не только ошибочно думать, что эта доктрина сделает взаимодействие бессвязным, но сама доктрина порождает вывод.  Декарт стремится настаивать на том, что механическая причинность - эта форма причинности, свойственная взаимодействию тел - в конечном итоге является функцией их протяжения (9); отсюда непосредственно следует, что взаимодействие разума и тела не может быть ассимилировано с механической причиной.  Принимая во внимание убеждение Декарта, что он так ясно продемонстрировал, что разум не протяжен, следствие казалось бы настолько очевидным, что вряд ли стоит упоминать.  Неудивительно, что он вызвал у Гассенди раздражение по этому поводу.
 Есть, однако, остаточная проблема, которая придает возражению Гассенди и Елизаветы некоторую правдоподобность.  Декарт не имеет ответа на вопрос о том, как разум влияет на действия тела, кроме как с точки зрения его физиологической модели, и в конечном итоге это сводится к действию ума на шишковидную железу;  когда его спрашивают, как это происходит, что разум влияет на шишковидную железу, у Декарта нет ответа.  Но то, что это так, не является возражением.  Очевидно, что в качестве запроса на промежуточную причину было бы неправомерно спрашивать, как разум влияет на шишковидную железу;  но проблема не в том, что Декарт понял, что разум воздействует непосредственно на нее (10).  Поскольку различие между промежуточными и непосредственными причинами присуще механической причинности, единственным смыслом этого вопроса будет объяснение взаимодействия разума и тела в более простых терминах.  Как мы уже видели, Декарт считал эту форму взаимодействия необъяснимой в других терминах: это «изначальное понятие».
 Как бы сильно ни возражало против этого наше стремление к гомологии, эта позиция, логически, безупречна.  Возможно, это можно проиллюстрировать, перейдя в современный контекст.  Мы можем предложить объяснение магнитной силы (и электрического притяжения) в терминах электродинамики Максвелла, и это означает, по существу, объяснение одного вида интерактивной силы в терминах силы более базовой.  В недавней работе была предпринята попытка интегрировать теорию Максвелла в более общую теорию, способную объяснить электродинамику и так называемую «слабую силу» квантовой теории поля.  (Одним из примеров слабого взаимодействия является бета-распад, при котором нейтрон распадается на протон, электрон и нейтрино с обменом бозоном) Если спрашивают об объяснении этой силы, гравитации или сильного взаимодействия (которое связывает вместе протоны и нейтроны в ядре), единственное возможное объяснение здесь в терминах более основного типа силы.  Если бы такая теория наконец была принята, мы могли бы объяснить гравитационную силу в более общих терминах, общих для других четырех «фундаментальных» сил.  Тогда мы сможем объяснить, как работает гравитация - то, что мы не можем сейчас сделать, - но тогда последняя постулируемая и самая основная сила, обычно называемая супергравитацией, в свою очередь, будет довольно «таинственной».  Спрашивать, как она работает, значит просить более фундаментальную силу, а ее просто нет.  Если единая теория поля в конечном итоге окажется неприемлемой, то, по всей вероятности, гравитационная сила будет фундаментальной, и выяснять, как она работает, будет нелегитимно.  Тогда ситуация была бы точно параллельной Декарту.  То, что какой-то способ интерактивной силы должен быть просто принят, неизбежно, и то, есть ли таковой один или их несколько, не имеет значения.  До тех пор, пока Декарт считает, что существуют две фундаментальные и неприводимые формы причинного взаимодействия, не может быть никакого смысла в вопросе о том, как разум действует на тело.  Точно так же, если существует один или более чем один фундаментальный тип силы, то объяснение того, как она или они действуют, может быть отклонено только как необоснованное.  Это было сущностью реакции Декарта.

 3. Разнообразие в природе и союз духа и тела
 
Второй ответ Декарта Елизавете сложнее понять, но он важнее для декартовой системы.  Он ответил, что, хотя эти понятия, применимые к душе, «могут быть поняты только чистым интеллектом», а те понятия, которые применимы только к телу - чистым интеллектом, но лучше - интеллектом, которому помогает воображение, последняя категория понятий - те, то есть, относящееся к союзу тела и души, «может быть познано лишь чистым интеллектом или интеллектом, которому помогает воображение, но ... может быть очень ясно познано чувствами» (К, с. 141).  Он добавил в часто цитируемом отрывке: "Мне не кажется, что человеческий разум способен одновременно воспринимать различие и единство тела и души, потому что для этого необходимо воспринимать их как единое целое и в то же время воспринимать их как две вещи;  и это абсурдно" ( К, с. 142).
 Ответ допускает несколько интерпретаций.  Первое толкование, защищенное Рут Маттерн (11),  гласит, что Декарт утверждает, что различие между природой ума и тела делает невозможным понимание их взаимодействия: до тех пор, пока мы обращаем внимание на разницу в природе ума и тела. тело, понять их союз невозможно.  Такая позиция резонна.  В конце концов, Елизавета написала Декарту, что «мне было бы легче приписать материю и протяжение душе, чем приписывать нематериальному существу способность двигаться и двигаться телом» (К, с. 140)..  Декарт ответил, что она должна «свободно» приписывать материю и протяжение душе, потому что это нужно просто для того, чтобы представить ее как единую с телом» (K, p. 143).  Если для того, чтобы думать о разуме и теле как о едином, мы должны думать о душе как о обладающей материей и протяженностью, то различие в их природе (и, в частности, непротяженность души) делает трудным для понимания их единство.
 Интерпретация не будет, однако, легкой.  Простой факт заключается в том, что, как мы уже видели, это был толчок к первому ответу, Декарт не думал, что существует проблема в понимании взаимодействия телесных и бестелесных агентов как таковых.  у Клизелье написал Декарту (говоря о возражении Гассенди): " Я заявляю, что все недоумение, связанное с этими вопросами, полностью обусловлено ложным предположением, которое никак не может быть доказано, а именно,  что если душа и тело - две субстанции разной природы, это мешает им быть способными воздействовать друг на друга;  напротив, те, кто допускает существование реальных акциденций, таких как тепло, вес и т. д., не сомневаются в том, что эти акциденции способны воздействовать на тело, и, тем не менее, между ними и этим телом существует большая разница, больше между акциденциями и субстанцией, чем между двумя субстанциями ( HR II, с. 132).
 Если нет никаких трудностей во взаимодействии двух субстанций, имеющих разную природу, то это не может быть тем, что делает невозможным единство ума и тела вместе с их различимостью. 

 4. Различие в двойственности и единстве тела и души

 Альтернативная интерпретация предполагает, что Декарт заявляет, что именно различие между разумом и телом делает их объединение непостижимым.  До тех пор, пока мы уделяем внимание тому факту, что они численно различны и способны к раздельному существованию, мы не сможем понять, каким образом они объединены.  Проблема, понимаемая так, заключается не в том, чтобы понять, что ум и тело взаимодействуют, а в том, чтобы понять природу их союза.  Фундаментальные данные, которые должна учитывать любая интерпретация, это их близость:  "Природа... учит меня этим ощущениям боли, голода, жажды и т. д., Что я не только поселился в своем теле как на корабле, но и очень тесно связан с ним, и так сказать смешался с ним, что я, кажется, составляю с ним одно целое (HR I, с. 192).  Или, как говорит Декарт в "Беседе" " Недостаточно, чтобы [разумная душа] находилась в человеческом теле как капитан на своем корабле, если, возможно, не для перемещения его членов, но ... необходимо, чтобы она также была более тесно связана с телом, чтобы иметь ощущения, похожие на наши (HR I, с. 118).
 Смысл таких отрывков далеко не ясен.  Это может быть, прежде всего, утверждение, что есть особая близость страстей к душе;  то есть у нас может быть не более чем настойчивость в какой-то эпистемической непосредственности.  Тем не менее, возможно, у Декарта есть что-то большее, чем это.  Мерло-Понти пишет: " Если я говорю, что у меня болит нога, я не просто имею в виду, что это является причиной боли точно так же, как и врезающийся в нее гвоздь, отличающийся только тем, что ближе ко мне;  я не имею в виду, что это последний из объектов внешнего мира, после которого должен начаться более интимный вид боли, нелокальное осознание боли внутри себя, связанной с ногой только какой-то причинной связью... Мое тело не представляет себя только как объект внешних впечатлений (12). 
 Смысл Декарта - это не просто эпистемологическая непосредственность;  скорее это тот смысл, который требует от нас признания единства тела и души - «существенного союза», составляющего человека.  Возможно ли систематическое понимание такой доктрины в рамках декартовой системы - вопрос, который еще предстоит решить.  Мы найдем причину думать, что это так.

 (а) Страсти как виды cogitatio

 Считается, что Декарт считает «главным атрибутом души» (HR I, с. 240).  ощущение и воображение - это просто «способы мышления».  Понимание позиции Декарта в отношении единства разума и тела зависит от этой доктрины и требует разрешения амбивалентности в его трактовке различий между ощущениями и мыслями или, в более общем смысле, страстями и действиями души.  Декарт замечает: " Все эти ощущения голода, жажды, боли и т. д. на самом деле представляют собой не что иное, как определенные запутанные способы мышления, которые возникают в результате объединения и видимого смешения ума и тела (там же).
 В "Началах"  мы находим, что Декарт говорит, что «мысль составляет природу [т. е. главное свойство] мыслящей субстанции» и что «все, что мы находим в уме [включая воображение, чувства, волю и ощущения], очень разнообразно как формы мышления» (HR I, с. 240).  Точно так же Декарт пишет: «Под словом «мысль» я понимаю все то, что мы осознаем, как действующее в нас.  И именно поэтому не только понимание, желание, воображение, но и чувство - это то же самое, что и мысль» ( HR I, с. 222).
 Это, конечно, не отрицание какого-либо различия между этими различными «способами мышления».  В «Страстях души», после того , как Декарт проводит различие между действиями и страстями души, он говорит, что действия «исходят непосредственно от души и, по-видимому, зависят только от нее», в то время как страсти принимаются «от вещей, которые они представляют». и таковы, что «часто не наша душа делает их такими, какие они есть» ( HR I, с. 340).  Декарт предлагает следующее определение: " После рассмотрения того, чем страсти души отличаются от всех других ее мыслей, мне кажется, что мы можем определить их в целом как восприятие, чувства или эмоции души, которые мы относим к ней специально и которые вызваны, поддерживаются и укрепляются некоторым движением духов ( HR I, с. 344).
Отрывки, подобные этим, побуждают нас принять следующую интерпретацию: есть один атрибут, свойственный уму, и это мысль;  кроме того, существует несколько способов мышления, причем основное различие заключается в различии между действиями и страстями;  ощущения и другие страсти - всего лишь детерминированные виды (или типы) мышления;  и страсти, равно как и действия души, могут существовать, как и все мысли, в отсутствие тела.  В этой интерпретации различие между действиями и страстями - это различие в случайности: действия и страсти души различаются только «на основе случайного и несущественного для них атрибута».  Ощущения - это определенный тип мышления, который возникает из-за «единства и видимого смешения ума и тела».
 Такое толкование совершенно неприемлемо.  Это оставляет необъяснимым и утверждение Декарта о том, что опыт необходим для понимания взаимодействия ума и тела, и его утверждение о том, что объединение ума и тела непостижимо, пока мы обращаем внимание на различие ума и тела.  Если страсти - просто разновидности мыслей, то, подобно актам чистого понимания, их должен постигать только (или лучше всего) чистый интеллект.  Кроме того, возможность бесплотного ощущения - это не то, что Декарт готов принять.  В августе 1649 года он писал Мору: «человеческий разум, отделенный от тела, не обладает ощущением, в строгом смысле так называемым» (К, с. 256).  И, наконец, если делать ощущение и воображение сродни чистому пониманию, обращение с умом как с капитаном на корабле - или с призраком в машине - совершенно неизбежно.  В конце концов, ощущение и воображение будут иметь только внешнюю связь с телом.  Было бы так, что «когда мое тело болит, я, который является просто мыслящим человеком, не должен чувствовать боль, потому что я должен воспринимать эту рану только пониманием, так же, как моряк воспринимает зрением, когда на судне что-то повреждено»(HR I, стр. 192).  Страсти не являются разновидностью cogitatio.

 (b) Страсти как атрибуты души

 Интерпретация концепции несколько иначе имеет незначительно отличающиеся последствия.  В «Первоначалах» Декарт предполагает, что мы можем «лучше всего понимать различные способы мышления», если «мы рассматриваем их просто как способы того, в чем они находятся» (HR I, стр. 246).  Подобно тому, как движение и фигура воспринимаются как способы протяжения, не будучи детерминированы его видом, так и воображение и ощущение могут восприниматься как способы мышления, не будучи разновидностями мышления.  Движение и фигура являются атрибутами вещей, природа которых является протяженной;  ощущение и воображение, соответственно, были бы атрибутами вещей, природа которых ментальна.
 Маргарет Уилсон в своем проницательном обращении с Декартом принимает эту - или тесно связанную - интерпретацию.  Она пишет:  Таким образом, в воображении и при определенных видах запоминания ум «использует» впечатленияили «обращается к» ним, существующим в мозгу;  и в опытах ощущений и страстей на ум влияют изменения в органах тела, и он может даже осознавать себя единым или «смешанным» со всем телом.  В этих видах умственных явлений «заключено некоторое понимание ... но из-за зависимости мыслей от физических состояний или явлений они не могут быть истолкованы как« чистое понимание».  ... Чистое понимание имеет место независимо от всех физических процессов;  любое физиологическое исследование к этому не имеет отношения" (13).   Различие между действиями и страстями все равно будет случайным.  В этом, или, примерно, в том, что Уилсон называет «естественным установлением», связь между страстью и ее непосредственной причиной обусловлена.  Безусловно, страсть потребует какой-то причины, но конкретный тип причины несущественен для страсти как таковой. (14)
 Эта интерпретация позволит нам объяснить, почему опыт необходим для понимания природы взаимодействия между разумом и телом, поскольку конкретная причина останется загадочной без эмпирического исследования.  Но случайность связи оставляет нам не большую возможность объяснить непостижимость единства разума и тела (учитывая их различие), чем это делала последняя интерпретация.  Это также все еще допускает бестелесные ощущения и рассматривает ум как «капитана на корабле».  Всесторонняя интерпретация должна продвинуть нас еще дальше (15). 
 Можно изменить трактовку страстей как атрибутов души.  Важно то, что определяющая характеристика страстей - их причинное происхождение - важна для них как таковых и вовсе не случайна (16).  Это позволяет нам принять определение страстей Декарта как нечто большее, чем просто номинальное, и в надлежащей декартовой форме рассматривать их определяющую характеристику как существенную (17).  Кроме того, это избавит нас от бремени, связанного с бестелесными ощущениями.  Бог или злой обманщик может создать в уме способ, идентичный по своему внутреннему характеру способу, вызванному взаимодействием ума с телом.  Но это не означает, что в нем образуется такое же видение, какой возникает в результате объединения разума и тела. 
 Может даже случиться, что такой взгляд ослабит очевидное стремление рассматривать ум как капитана на корабле.  Можно было бы утверждать (вопреки моему предложению выше), что этого принципа достаточно, чтобы страсти были невозможны в бестелесной форме: ущерб мог бы нанести удар по кораблю без капитана, и восприятие капитана могло бы остаться, хотя и не было достоверным;  но помимо воплощенности не было бы страстей.
 Чего это не может сделать, так это объяснить одновременную непостижимость единства и отличия ума и тела.  Это правда, что такое толкование гарантирует, что мы не можем одновременно думать о них как об отдельных и как об объединенных.  Мы могли бы, тем не менее, одновременно думать о них как об отделимых и как единых.  Это равносильно тому, чтобы одновременно думать о них таким образом.  Интерпретация, таким образом, не имеет решающего значения.

 (с) Страсти как атрибуты композитного

 Заманчиво было бы сделать вывод, что позиция Декарта страдает от фундаментальной амбивалентности.  Некоторые комментаторы, особенно Маргарет Уилсон, сделали именно такой вывод (18).   Но мы можем выделить еще одно измерение в отношении Декарта, которое делает ответ Декарта Елизавете убедительным и последовательным.  Декарт писал в начале II части "Первоначал":  Можно также сделать вывод, что определенное тело более тесно связано с нашим умом, чем любое другое, из-за того факта, что боль и другие наши ощущения возникают без нашего предвидения;  и этот разум сознает, что они не возникают сами по себе и не относятся к нему в той мере, в какой он является мыслящей вещью, а только в той мере, в которой они объединены с другой вещью, протяженной и подвижной, которая называется телом" (HR I, с. 255).
 Здесь важны два момента: во-первых, понимание этиологии наших ощущений требует взаимодействия с телом;  и, во-вторых, ощущения не «относятся к разуму, помимо того, что он соединен с телом».  Первый пункт подчеркивается в "Размышлениях"  (см. HR I, стр. 191) и согласуется с поддержанием «активной способности», которая производит ощущения, находится в теле, но только внешне связана с самими ощущениями.  Последний пункт на самом деле важнее в понимании союза ума и тела.  Первый пункт требует, чтобы только воплощенная душа могла иметь ощущения: душа, более не общающаяся с телом, не имела бы ни ощущений, ни каких-либо страстей.  Этот второй пункт, это ощущение «относится» к уму только в том виде, в котором он воплощен и выходит за рамки  простой точки.
 Чтобы понять, как далеко за этим хочет и должен идти Декарт, нам нужно снова вернуться к концепции режима.  В «Записках против программы» Декарт пишет: «Природа соотношения заключается в том, что оно ни в коем случае не может быть поняо помимо того, что оно включает в концепцию то, что является модусом» ( HR I , с. 440).  Тем не менее, он говорит нам, что «мы можем легко постичь субстанцию [которой  присущ модус] отдельно от модуса [принадлежащего ей]» (HR I, с. 436).  Мы уже признали комментарий Декарта о том, что высказывание, например, о том, что ощущение или воображение - это «способ мышления», означает, что они - образы вещей, которые мыслят;  то есть они являются атрибутами вещей, которые мыслят, но не основными атрибутами их.  Все эти отрывки влекут за собой то, что ощущение или воображение как «способы мышления» для них - это атрибуты, которые нельзя приписать чему-либо, не имеющему атрибута мышления.  Это не означает, что сущность, которой они приписываются и которая поэтому имеет атрибут мышления, является простой сущностью (HR I, с. 437);  таким образом, это не означает, что любая сущность, которая мыслит , способна в то же время наслаждаться ощущением воображения.
 Декарт говорит в «Размышлениях», что, хотя он обнаруживает в себе «способности, использующие способы мышления, свойственные им самим, то есть способности воображения и чувств, без которых я могу ясно и отчетливо представить себя как целостное существо», тем не менее «они не может быть поняты таким образом без разумной субстанции, в которой они находятся» (HR I, с. 190).  Теперь, если сущность, которой воображение и чувство приписываются как модусы, является простой сущностью, эта сущность, очевидно, будет разумом.  Но тогда почему мы должны дарить воображение и чувства, как способности, отделимые от души?  Было бы верно, что страсти никогда не будут осуществляться;  то есть не было бы никаких действий воображения, чувства или ощущения отдельно от тела.  Но это не показывает и даже не предполагает, что соответствующие способности отсутствуют.  С другой стороны, если сущность, которой приписывают воображение и чувство, является составной сущностью, очевидно, что воображение и чувство как способности не были бы неотъемлемой частью нашей концепции разума: представить ум отделенным от тела потребует отличить мысль от ощущения, чувств и воображения.  Другими словами, чтобы отчетливо представить себе разум, нам необходимо убедить, что способности ощущения, воображения и чувствования отделимы от нашей концепции ума только в том случае, если существование, а не просто упражнение этих способностей зависит от тела.  То есть эти способности были бы атрибутами сложной, а не простой сущности.  Декарт пишет: " Есть... определенные вещи, которые мы испытываем в себе и которые следует отнести не только к разуму и телу, но и к тесному и близкому союзу, который существует между телом и разумом...  Таковы аппетиты голода, жажды и т. д., а также эмоции или страсти ума, которые не существуют только в разуме или мысли...   и, наконец, все ощущения ( HR I, с. 238).  Страсти являются атрибутами не ума и не тела, а воплощенного ума - комплекса разум-тело (19).  Чистый дух не может иметь ни образов, ни ощущений.  Образы и ощущения у нас есть.  Таким образом, мы не чистые духи.
 Учитывая, что мы воспринимаем Декарта таким образом, когда он утверждает, что ощущения и воображение - это «способы мышления», мы можем получить четкое, последовательное и убедительное понимание его второго ответа Елизавете.  Ощущение и воображение будут восприняты как атрибуты составной сущности, а именно, воплощенной души, и, следовательно, будут атрибутами чего-то, что имеет атрибут мышления.  Они были бы немыслимы без мысли;  без этого атрибута не было бы воплощенной души.  Но если мы обращаем внимание на тот факт, что разум и тело численно различны, мы можем приписывать состояния разуму, или мы можем приписывать состояния телу, или мы можем думать об их причинном взаимодействии.  То, что мы не делаем и не можем делать, - это думать о них как о едином объекте.  То есть, думая о них как об отдельных вещах, мы не можем думать о них как о едином субъекте, существенном целом;  но это то, что мы должны сделать, если мы хотим понять, как страсти являются функцией союза духа и тела, или правильно понять природу этого союза.  Как сказал Декарт Елизавете, те, кто «не сомневается, что душа движет телом и что тело воздействует на душу», делают это, потому что они «рассматривают оба как одно целое»;  и, продолжает он, «представить союз двух вещей - значит представить их как одно целое» (К, с. 141).  Но воспринимать разум и тело как единую вещь не значит думать о них как о единой природе.  Еще меньше можно думать о том, что ум в буквальном смысле протяжен (20).  Это, скорее, признание того, что разум и тело являются составными частями единой составной сущности с составной природой.
 В некотором смысле это означает отношение к человеку как к веществу.  Если субстанция - это что-то, чему мы можем приписать свойства (21), то есть композит, состоящий из ума и тела, соединенных в этом смысле, является субстанцией.  Понимание природы союза духа и тела требует понимания страстей, и это требует, чтобы мы думали о соединении как о субъекте, то есть как о субстанции.  И все же заботиться о различии ума и тела означает рассматривать его уже не как единый субъект, и, следовательно, не как субстанцию, а как две субстанции.  Именно по этой причине этот союз должен восприниматься как «существенный союз», то есть как союз, результат которого рассматривается как субстанция;  и именно по этой причине Декарт говорит, что для понимания союза разума и тела «необходимо представить их как одну вещь и в то же время представить их как две вещи» (K , с. 142).  Этого, как он говорит Элизабет, мы не можем сделать.

 5. Вывод: взаимодействие ума и тела

 Проблема того, как две такие разнородные вещи, как разум и тело, могут взаимодействовать, как ясно видел Декарт, не представляет на деле никакой проблемы.  У иллюзии проблемы есть два источника: презумпция того, что психофизическое взаимодействие должно быть аналогично физическому, и убеждение в том, что психофизический дуализм должен привести к наивной попытке достичь исчерпывающего разделения свойств на те, которые относятся к чисто физическим и к чисто психическим.
 Это психофизическое взаимодействие будет считаться дуалистом уникальным в своем роде, что неудивительно;  в конце концов, как и любой дуалист, одной из причин, по которой Декарт принял дуализм, было его убеждение, что некоторые человеческие способности необъяснимы физическими причинам (22).   Декарт печально известен тем, что доказывал не только то, что языковые способности человека являются исключительно человеческими, но также и то, что все способности животных могут быть объяснены физически, механически.  (См. его письмо маркизу Ньюкасла [ K, стр. 205-208] и обсуждение в Дискурсе [ HR I, стр. 116].) Если основные принципы движения животных механические, и причина для содержания животных отличаются от человека, например, лингвистическая компетентность последнего, то механические принципы должны быть неспособны объяснить человеческие лингвистические способности.  Животным также не приписывают ощущения или образы, хотя «все движения духа и железы, которые возбуждают в нас страсть, не меньше есть у них» ( HR I, стр. 356).  Для страстей нужно нечто большее, чем «движения нервов и мышц» (там же), как и для чистого понимания.  Невозможно увидеть, как «пара-механическая гипотеза» будет или может быть здесь полезна;  вся цель дуализма - ввести какое-то объяснение того, что считается физически (или, для Декарта, механически) необъяснимым.
 Таким образом, отсутствие аргумента здесь, хотя мы, безусловно, считаем, что гетерогенные формы взаимодействия неприемлемы, не является аргументом против дуализма.  То, что это так, Декарт предполагает, а не спорит, пытаясь объяснить природу взаимодействия разума и тела.  Хотя более поздние критики дуализма видели, что его описание взаимодействия предполагает это, они не смогли понять, что цель Декарта состояла в том, чтобы объяснить природу союза между разумом и телом, а не его возможность.  Этот отчет о «существенном союзе» является сложным, и, как мы отметили, сам Декарт был далеко не окончательным.  Однако проблема того, как психофизический союз может быть чем-то большим, чем простое взаимодействие, достаточно ясна, и план ответа можно разглядеть в трудах Декарта.  Единственный скандал во всем этом вопросе - неспособность комментаторов увидеть силу ответа Декарта (23).   
 .
1      The Concept of Mind (New York: Barnes and Noble, 1949), pp. 10 and 66.
2      Descartes (Penguin Books, 1978), p. 287.
3. Elizabeth Haldane and G.R.T. Ross, The Philosophical Works of Descartes (Cambridge: Cambridge University Press, 1931). Далее ссылки в тексте
4. Anthony Kenny, Philosophical Letters [of Descartes] (Oxford: Clarendon Press, 1970). Далее ссылки в тексте
5. Anthony Kenny, Descartes: A Study of the Philosophy (New York, Random House, 1968), p. 224.
6.     Descartes (London: Routledge and Kegan Paul, 1978), p. 215.
7. Я понимаю, что это использование «анимизма» у Декарта неверно.  «Антропоморфный», возможно, будет более точным термином, но и более неловким.
8. Естественная возможность объяснения такой немеханической причины заключается в «причинности агента». См. Alan Donagan's 'Determination and Freedom: Sellars and the Reconcilationist Thesis' in H. N. Castaneda, ed., Action, Knowledge, and Reality (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1975); and, also, R. M. Chisholm's Person and Object (La Salle: Open Court, 1976), chapter 2
  9 Это наиболее четко проявляется в убежденности в том, что действие на расстоянии является бессвязным.
10. Curt Ducasse, 'In Defense of Dualism' in Sidney Hook, ed., Dimensions of Mind (London: Collier Macmillan, 1960), p. 88.
11.  'Descartes' Correspondence With Elizabeth: Concerning Both the Union and the Distinction of Mind and Body', in M. Hooker, ed., Descartes (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1978).
12. Phenomenology of Perception, translated by Colin Smith (London: Routledge & Kegan-Paul, 1962), pp. 93; cf. pp. 198—199.
13. Descartes, p. 181.
14.  Cf. ibid. p. 207.
15. Уилсон прекрасно знает, что концепция естественного установления не учитывает всех взглядов Декарта.  Она только утверждает, что Декарту было бы лучше придерживаться этой концепции.  Ср  там же.  С. 210—218.
16. Эта интерпретация была защищена в данном контексте Уэйном Бэкманом (в разговоре) и Аланом Донаганом (в переписке)
17. Сомнительно, что эта точка зрения может удовлетворить требование, чтобы знания основывались на ясном и отчетливом восприятии ( HR I, стр. 232, 237).  Определение страстей в том виде, в котором они сейчас рассматриваются, означает систематическое вложение чего-то чуждого в природу страстей.
18. Wilson, Descartes, p. 205; cf. D. M. Armstrong, A Materialist Theory of Mind (London: Routledge and Kegan Paul) 1968, pp. 24-26. См. п.15 выше
19.   В первом толковании подраздела (б) определение страстей было определением случайности: это те атрибуты души, которые происходят в результате взаимодействия души и тела.  Что касается предлагаемой интерпретации, как второй в подразделе (b), то определение страстей теперь является правильным определением
 20. Мы не должны пренебрегать «предупреждением Декарта о том, что«протяжение тела имеет различную природу по сравнению с протяжением мысли »( К, стр. 143; см. Его письма Мору от 5 февраля и 15 апреля 1649 г. [ К, стр. 239, 252]).
 21. Декарт имеет в виду противопоставление вещества атрибуту.  Таким образом, действующая концепция субстанции - это концепция атрибута или чего-то, что для существования ничего не требует ( HR I, с. 223).
22. Margaret Wilson, Descartes, pp. 182-184; and her 'Cartesian Dualism' in M. Hooker, ed., Descartes, pp. 197-211.
23.  Эта амбивалентность также проявляется в использовании «мысли» Декартом.  Это может быть принято за общий термин, охватывающий все интенциональные явления (см. Alan Donagan's 'Descartes' Synthetic Treatment of the Real Distinction Between Mind and Body', in Hooker, ed., Descartes, pp. 186—196).  С другой стороны, это может быть принято в качестве основного атрибута ума.  Это собственно cogitatio , и именно в этом смысле я использую это выражение.
 Я имел возможность обсудить эту работу на двух семинарах в Университете Цинциннати в 1979–80 годах.  Я особенно благодарен за помощь Уэйну Бэкману, Алану Донагану, Роберту Фоборгу, Дональду Густафсону и У.Э.Моррису

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn