Роджер Тригг. Религиозные корни науки

РЕЛИГИОЗНЫЕ КОРНИ НАУКИ
Роджер Тригг

От редакции. Мы не вполне разделяем ссылки автора-англиканина на кембриджских платоников как на движение антипуританское; впрочем, по данному кругу вопросов его позиция не сильно отличается от кальвинизма.

Кембридж вполне может претендовать на роль колыбели европейского Просвещения. Именно в нем в XVII веке возникла концепция человеческого разума как источника познания по преимуществу. Именно здесь Бойлем и Ньютоном были заложены основы современной науки. Разум постепенно освободился от доктринальных и теологических ограничений. Через человеческий опыт и, более конкретно, через экспериментальный метод современные физические науки постепенно приобрели ту автономию, которую мы ожидаем от науки. Эта ситуация вдохновила некоторые труды Джона Локка. В начале своего знаменитого "Опыта" он упоминал научные работы Бойля и других, включая "несравненного мистера Ньютона", и писал: "Эти достойные люди заслужили того, чтобы быть нанятыми как работники, расчистившие землю и убравшие хотя бы часть мусора, завалившего путь к знанию". 
Это, по сути, и есть кредо так называемой аналитической философии, которая доминирует в британской мысли уже более полувека. Наука устанавливает повестку дня и делает открытия, в то время как философия проясняет и интерпретирует результаты. Таким образом, философия обычно имеет дело с эпистемологией, теорией знания. Она исследует, как мы можем знать то, что знаем. Сама она не делает никаких открытий и не производит новых знаний. Она следует за наукой и не осуждает ее. Метафизики, идей о какой-либо реальности, выходящей за рамки науки вообще и физики в частности, следует избегать. Эмпиризм, представление о том, что реальность должна быть определена в терминах человеческого опыта, убежден, что разговоры о недоступных реальностях трансцендентного или сверхъестественного рода должны быть исключены.
Общее требование к понятиям состоит в том, чтобы они не противоречили нашему опыту и пути жизни. На этом этапе эмпирики объединяют свои усилия с прагматиками, когда теряют терпение при разговорах о реалиях (таких, как "Абсолют"), которые естественные науки не могут проверить или измерить каким-либо образом. Такие вещи кажутся им попросту лишними деталями. Теория верификации смысла, отстаиваемая логическими позитивистами и популяризованная, например, Айером, отвергает ссылки на Бога и духов на том основании, что использование таких слов не может быть проверено и, значит, является бессмысленным. Когда меня спрашивают, что это такое, или как я могу распознать, как человек переживает это, у меня нет ответа. Тогда кажется, что нет никакой разницы между тем, что есть, и тем, чего нет (кроме, возможно, моего собственного отношения к этому). Уильям Джеймс, прагматист XIX века, привел еще один наглядный пример. Когда, разбив лагерь в северной части штата Нью-Йорк, он вернулся к своим друзьям и застал их за яростным спором, белка нырнула за ствол дерева, и никто не заметил, как она исчезла, а наблюдавшие за ней кружили вокруг белки, как и вокруг дерева. Джеймс решил, что это типичный пример тщетного метафизического спора. Ответ не имел никакого значения для мира, и ничто от него не зависело. В более поздней философии Витгенштейн показал подобное отношение к метафизике, и спросил о религиозных убеждениях, какое значение они имеют для жизни людей. Значение религиозного языка зависит, думал он, не от того, что он означает - хотя предполагалось, что речь идет об этом, - но от той роли, которую он играет в практике людей. Это его функция в их жизни, и образ жизни придает ему значение.
Упоминание Локком знания относится к эпистемологии. Оно не касается богословия, и Локк часто рассматривается как наукоцентричный философ, стремящийся отстаивать автономию науки и сделать человеческие рассуждения зависящими от нашего опыта. Такая картина подразумевает прогресс XVII века от тьмы суеверий и разговоров о духах и магии к свету научных рассуждений. Подразумевается, а иногда и делается явным соответствующее суждение о том, что это было возможно лишь потому, что теология была оставлена. Метафизику следовало презирать. Наука должна была расти на обломках досовременного мышления. Локк, в частности, был философом раннего Нового времени, научной эпохи, предшественницы скептического эмпиризма, что нашел свое воплощение в Юме. Тем не менее образы человеческого знания, которые являются неотъемлемой частью европейского Просвещения, имеют более древнюю родословную.
Локк был оксфордским философом. Однако иногда кажется, что его наследие было сформировано, скорее чтобы соответствовать эпистемологическим предрассудкам современного Оксфорда, чем чтобы оспорить их. Он не был логическим позитивистом, и его эмпиризм не доходил до того, чтобы исключить метафизику. На самом деле, по его мнению. натурфилософия, о чем свидетельствует конец "Опыта", что касается человеческого понимания, должна предусматривать возможность познания не только материи и тела, но и духов и Бога. Это не совпадение, что очень влиятельной работой Локка была "Разумность христианства", где он упоминает разум как "свечу Господа". Это был один из лозунгов Кембриджских платоников, группы теологов, которая процветала в Кембридже в середине XVII в. Они обеспечили философский и теологический контекст, в котором Ньютон и Бойль начали свою работу, и их влияние на мысль Локка было недооценено.
Наука в современную эпоху возникла не в вакууме. Почему же современный упор на эксперимент смог заменить прежнюю склонность к более спекулятивным рассуждениям? Вместо того чтобы выяснять (возможно, с помощью геометрии), каким должен быть мир, ученые начали исследовать, что и как на самом деле происходит. Существует растущее признание обусловленности физического мира. Считалось, что Бог не должен был создавать мир каким-то особым образом. Бойль, например, был убежден, что законы природы полностью зависят от воли Бога. Он не стеснен ничем, кроме Самого Себя. Отсюда следовало, что человеческий разум должен быть использован для того, чтобы посмотреть, как на самом деле был создан мир. И все же потому, что он был создан Божественным разумом, здесь присутствует лежащий в основе всего порядок и замысел. Физический мир ведет себя так, как велит Бог, в регулярной и, следовательно, предсказуемой манере.
Учитывая также, что Бог дал нам разум, мы можем ожидать, что наш разум найдет мир понятным для нас. Мы не должны забывать об этом, даже если мир ведет себя обычным образом (как, возможно, он и должен, чтобы поддерживать жизнь), из этого не следует, что его законы очень понятны, даже на самом поверхностном уровне. Людям, возможно, потребуется определенное понимание, чтобы выжить, но для этого не нужно, скажем, твердое знание физики элементарных частиц. Следует также постоянно удивляться тому, что фундаментальное поведение Вселенной должно быть таким, чтобы человеческое мышление могло постичь ее. Здесь всегда важны два момента: во-первых, что мир должен быть упорядочен, а во-вторых, что он может быть понят с помощью человеческого разума. Ни то, ни другое не следует принимать как должное.
В начале эпохи Просвещения человеческий разум вовсе не считался самодостаточным и автономным. Он ценился не потому, что противопоставлял себя откровению или вере в мир, стоящий выше естественного порядка вещей, но потому, что он отражал рациональность Творца. Не было и речи о том, чтобы люди стали выше самих себя через разум, ибо он бледен и лишь мерцает по сравнению со светом Божьей мудрости. Тем не менее этого  достаточно, чтобы мы могли пролить свет на вещи и получить некоторые знания. У человека предостаточно места для ошибок и частичного знания, но поскольку мы сотворены по образу Божию, мы можем получить проблески понимания через науку и другие действия невооруженного человеческого разума. Тем не менее, согласно этому взгляду на разум как коренящийся в Боге, человеческая рациональность не может обойтись без помощи извне. В общем смысле она имеет право считаться откровением Божьей воли и целей, но более конкретно им является Богооткровенное учение христианства. Видимо, это правда, что теперь мы видим лишь "сквозь тусклое стекло", в отличие от лицезрения Бога по ту сторону этой жизни. Платонизм Кембриджских платоников был вполне способен справиться с контрастом между нашим неопределенным и колеблющимся знанием здесь и сейчас, и совершенным знанием в другой реальности. Эта высшая реальность, однако, отражается в нашем физическом мире. Этот мир с его структурой и порядком зависит в своем смысле от более высокой формы существования.
Подобные разговоры являются анафемой для эмпириков и прагматиков. Сама идея разных уровней реальности сегодня отвергается. Существует только одна реальность, скажут нам, и это тот уровень, который доступен человеческому мышлению с помощью научного метода. То, что нельзя проверить таким образом, просто не может существовать. Но здесь мы снова возвращаемся к отрицанию метафизики, ставшему особенностью современной философии. По иронии судьбы слишком много философов, похоже, намерены продемонстрировать фундаментальную бесполезность собственной дисциплины. Философия внесла свой вклад в предположение, сделанное многими, как философами, так и учеными, что наука не нуждается ни в каком метафизическом обосновании. Она не основана ни на чем, кроме самой себя. Это очень опасное предположение, не в последнюю очередь из-за слепой веры в науку, от которой оно исходит.  Производное само по себе, оно не является невинным для метафизики.
Идея, что все существующее должно быть доступно для человеческих существ и их разума посредством методологии науки, явно призвано ограничивать природу реальности. Духи и другие явления, которые не могут быть рассмотрены в научном плане, исключаются как несуществующие. Наука, возможно, в чем-то права, принимая эту точку зрения. Можно утверждать, что она прогрессировала именно потому, что она всегда предпочитала физические объяснения тем, которые приписывают причины реальностям, постулируемым путем спекулятивных рассуждений, а не научного эксперимента. И все же это по сути вера в те виды вещей, которые единственно могут существовать. Материя есть, духа нет; другими словами, это форма материализма. Проблема с этим с точки зрения теизма заключается в следующем: хотя может быть разумно не быть слишком доверчивым к нефизическим объяснениям, отторгая их все, мы также должны устранить любую возможность существования Бога. Наука может обрести самостоятельность, он делает это не путем отрицания метафизики, а путем утверждения вполне определенной метафизической позиции. Она может считать, что если кто-то не ищет физических причин, то никогда их не найдет. Эта  методологическая позиция, однако, сильно отличается от провозглашения того, что такие причины должны быть единственными, потому что нет никакой нематериальной реальности.
По мере развития просвещения человеческая рациональность забывала о своих теистических корнях, хотя они и давали гарантию хотя бы частичной достоверности нашего понимания. Она отказалась от метафизического обоснования и сосредоточилась на том, как мы познаем. И все же эпистемология без метафизического фокуса становится бесцельной. Она забывает реальность, которая дала отправную точку ее деятельности. Она становится антропоцентрической. Действительно, вместо того, чтобы людям пытаться понять независимую объективную реальность, "реальность" становится просто проекцией того, во что люди верят и принимают за "знание" в любой данный момент времени. Мы начинаем терять способность ухватиться за идею истины и катимся в трясину релятивизма. Неслучайно реакция против современности идет под именем постмодернизма: он подчеркивает социальный контекст как формирующий фактор веры. Наука сама по себе больше не рассматривается как совокупность знаний, а как одна человеческая практика среди других. Тогда, кажется, причин стать ученым или принять результаты научных исследований не больше, чем для того, чтобы приобщиться к какой-либо другой человеческой практике. Астрономия и астрология получают равные основания. Это неизбежно, если нет идеи о какой-либо реальности, действующей как ограничение на наши убеждения. Здесь нет способа ошибиться, но это просто означает, что нет и способа быть правым. Мы можем верить в то, во что хотим, и это не дает нам никаких оснований верить во что-либо вообще.
Постмодернизм - это результат пренебрежения метафизикой и концентрации на эпистемологии. Знание без цели становится бесполезным. Наука долгое время велась по своим собственным очевидным законам и добилась успехов. Но в итоге она отбросила религиозные убеждения, которые с самого начала сделали ее возможной. Она хвалилась силой и достижениями человеческого разума, не вспоминая о том, почему такие вещи были сочтены реальностью. Но это не могло продолжаться долго. Нам нужна твердая концепция объективной реальности, если наука должна выполнять свою работу, а не строить воздушные замки под видом открытий.  Мы возвращаемся к идее мира, действия которого должны быть поняты, и проблема характера этого мира возвращается, чтобы преследовать нас, как и вопрос о наших способностях понять его. Эмпиризм всегда нес в себе семена скептицизма. Когда мы концентрируемся на нашем собственном опыте, как люди, мы, кажется, пойманы в ловушку этого опыта. Это наше создание, без всякой гарантии, что наши предполагаемые переживания действительно что-то значат. Если философия Локка лишается своей теистической основы, мы приходим к неспособности Юма доверять опыту, или верить в какой-либо надежный мировой порядок. Мы никогда не можем быть уверены, что мир, будучи постигнут на опыте, будет продолжать вести себя по любому регулярному или надежному образцу. Просто так, по привычке, мы не можем верить, что в будущем все будет так же, как и в прошлом. Мир не может быть просто забыт или каким-то волшебным образом переведен в факт человеческого опыта. Отсюда напрашивается вопрос о том, что подтверждает этот опыт.
Возможно, будет трюизмом сказать, что мы все живем в одном мире, или подчеркнуть единство реальности. И все же это не пустые заявления. Они означают, что наука и религия должны столкнуться с одним и тем же миром. Их претензии не могут поэтому быть неуместны друг для друга. Конечно, материалист сразу же заявит, что только наука имеет доступ к этому миру. Религия ничего не может сказать нам ни о какой реальности. В лучшем случае, это форма повествования, возможно, заключающая в себе субъективные "ценности" людей. В худшем случае это просто ложь. Это пример метафизики в действии, определяющей, какие вещи могут быть, а какие нет. Более открытое отношение к реальности, которое не желает решать, будет готово принять как эмпирическую науку, так и религиозные утверждения о трансцендентной реальности, ибо, возможно, они действительно поддерживают друг друга.
Мы уже видели, как вера в Творца может на самом деле лежать в основе науки. Без веры в порядок мира всегда будет невозможно судить, строится ли наука на реальных закономерностях и реальных космических процессах или на ряде локальных совпадений, которые дают нам обманчивую видимость регулярности и порядка. Точно так же религиозная вера в Творца, Который является Источником разума и знания, может принять открытия науки. Если они действительно дают знание, они не могут конфликтовать ни с чем, что считается подлинным откровением. Если человеческий разум действительно основан на рациональности Творца, то, как полагали кембриджские платоники, он сам должен рассматриваться как форма откровения.
Последняя версия Просвещения пришла к выводу, что разум был врагом религии, и во Франции церкви на какое-то время стали атеистическими "храмами разума". Разум стал ассоциироваться с наукой модерна как ее величайший образец, и религиозная вера была, совершенно ошибочно, воспринята как то, что свободно от разума и не имеет ничего общего с рациональностью. И все же вера всегда есть вера во что-то или в кого-то. Без разума мы не можем определить, во что именно мы верим. Как только мы это делаем, мы возвращаемся к необходимостью интегрировать это с тем, что еще мы знаем о мире. Взгляд, который выделяет религию в отдельный отсек, вдали от разрушительных последствий разума, по-видимому, делает ее неприступным для нападения извне. Он делает это с большими издержками, потому что вера становится своего рода субъективным обязательством в основном произвольного рода. Ей невозможно дать любое оправдание, не возвращаясь в царство рациональности. Разум должен быть связан с единым миром, в котором мы все живем. Мир науки не является чем-то иным с точки зрения религии. Если есть Бог, сотворивший материю, то вера в Бога должна быть столь же актуальна, как и вера в Его дела и исследование их, как и любой другой грани реальности. Но все это предполагает двустороннее движение между наукой и религией. Истина воплощается в обоих, и обе имеют отношение к реальности. У них есть свои особые методы, но это не значит, что каждая из них может быть изолирован от другой. Само существование Творца могло бы рассказать нам кое-что о природе физического мира, что может научить нас чему-то о славе Творца. По крайней мере так мыслили ученые XVII века.
Такой взаимной зависимости и готовности учиться друг у друга в целом нет у большей части современной мысли. Некоторые ученые агрессивно используют научные аргументы, чтобы утверждаться вне всякого религиозного понимания. Другие, такие как покойный Стивен Джей Гулд, счастливы быть терпимыми: пусть религия имеет свою собственную сферу. Загвоздка в том, что это не должно иметь ничего общего с наукой. Гулд говорит о так называемых "непересекающихся магистериях" (1), умело оставляя за собой область "фактов" для науки. Религия остается в позитивистском расколе, с тем, что является явно субъективными ценностями вне влияния разума. Наука получает монополию на это. И все же, если наука не может сам по себе быть подкрепленной разумом, а не просто определять его с помощью своих собственных методов, невозможно ответить на вопрос, почему кто-то должен заниматься наукой. В случае Гулда есть также немаловажная задача объяснить, что делает он сам, чтобы объяснить его размашистые претензии к науке и религии. Он, конечно, не говорит как ученый, но кажется, он сам прибегает к какой-то вненаучной рациональности, чтобы провести свои различия. По сути, он вынужден имплицитно признать, что наука может функционировать только на предшествующем философском фоне.

Дуализм и сверхъестественное

Не только ученые хотят отдать приоритет науке в определении природы реальности. Удивительно, как много теологов теряют самообладание перед лицом науки. Они слишком легко предполагают, что она дает нам знание, и что религия (и теология) будет находиться в постоянном процессе отступления. Все остальное будет слишком похоже на жалкую веру в "Бога пробелов", согласно которой религиозная вера опирается на временную неспособность науки что-либо объяснить. Сверхъестественное тогда становится чем-то, что просто заполняет провалы, которые однажды будут закрыты.
Артур Пикок, например, несмотря на название своей книги "Пути от науки к Богу", рассматривает науку как установление стандарта для знания. Он пишет: "Что характеризует науку - так это метод, который явно способен производить достоверные общие знания о естественном мире, достаточный для предсказания и контроля, а также для создания когерентной, всеобъемлющей, концептуальной интерпретации этого мира. Само существование такого метода и такого корпуса достоверных знаний, вытекающих из него, является вызовом традиционным религиозным установкам" (2). Однако, как мы уже видели, это само по себе вызывает много вопросов. Несомненно, как социологический факт, наука обладает большим авторитетом. Но оправдывает ли это ее в целом? Как мы можем быть уверены, что наука дает нам достоверное знание? Опасность заключается в том, что ответы на эти вопросы даются по кругу. Достоверное знание определяется как то, что дано научным методом, и тогда не очень удивительно, если наука дает нам это знание.
Далее Пикок спрашивает: "Может ли религия научиться перерастать свою зависимость от заявленных авторитетов и популярный, но карикатурный образ Бога, Который действует и раскрывается сверхъестественным образом?". Но почему религия должна соответствовать научным требованиям? Исключение сверхъестественного - это по определению то, что вытекает из натуралистических претензий, и трудно видеть в натуралистической вере в науку что-либо иное, кроме современной версии очень древнего материализма. Конечно, как только мы начнем сомневаться в нашем праве говорить о сверхъестественном, подразумевается, что только "естественное", как бы оно ни было определено, действительно существует. Как метафизический этот тезис, как правило, идет в хвосте успехов науки, но сам он есть метафизическое положение значительной величины. Как только мы упраздним идею Бога, Который может вмешаться в мировые процессы сверхъестественными средствами, мы уже далеко на пути к тому, чтобы исключить всякую возможность говорить о сверхъестественном. Само понятие трансцендентного Бог становится проблематичным, и действительно, искушение будет заключаться в том, чтобы поддаться если не атеизму, то какой-то форме пантеизма.
Сам Пикок делает значительные уступки натурализму, будучи скептиком в вопросе о существовании "сверхъестественного" мира. Он говорит: "Этот предполагаемый мир, проявляясь как онтологическая категория нематериального "духа", по-видимому, обеспечивает канал, по которому Божественное влияние предположительно может действовать, чтобы манипулировать материей и человеческими существами" (3). Его реакция - четко сказать, что " такой дуализм сегодня интеллектуально не оправдан и имеет мало сторонников, не в последнюю очередь по отношению к человеческой природе". Подсчет голов вряд ли заменит философские рассуждения, а аргументы о различных формах дуализма более распространены, чем кажется Пикоку. Он продолжает намекать на проблему (которая является довольно значительной), что по самой своей природе теизм привержен дуализму. Натуралистическая оппозиция любому онтологическому разделению разума и материи, или духа и материи, никогда не может полностью освободиться от лежащего в ее основе материализма. То, что действительно существует, - это материя, и все исходит из этой основы. Сложные системы, обладающие эмерджентными свойствами, в конечном счете материальны. Принять любую другую категорию - значит совершить преступление "дуализма". И все же теисты, которые хотят говорить о Боге, будут преданы не только  онтологической независимости Бога от тварного мира, но и к различию в онтологической категории того рода, о котором сожалеют натуралисты. Бог не является материальным объектом, и как бы изощренные натуралисты ни исключали любую духовную сферу, Бог, по-видимому, должен считаться духом.
Есть способы уклониться от вопроса о дуализме, присущем теизму. Вполне очевидной является, по сути, нормальная реакция натуралиста. Наука имеет дело с миром природы, и то, что по определению находится вне его досягаемости, не является частью этого мира и для него не существует. Теизм и натурализм несовместимы. Действительно, явный мотив многих проповедующих натурализм - не просто отрицать возможности призраков или умов, но отрицать возможность существования Бога. Если реальность определяется наукой, то Бог не может быть частью этой реальности. Однако стоит отметить, что наука - это всегда наука о человеке. Кажется очень любопытным, что реальность (даже реальность ‘для нас") должна быть ограничена "нашими" текущими или даже потенциальными способностями находить вещи, то есть сделать реальность антропоцентрической. Она заключается в том, чтобы ограничить реальность тем, что мы можем знать. Это значит сосредоточиться на эпистемологии и на том, что доступно человеческому пониманию, и проигнорировать метафизику, или теорию того, что есть.
Наука всегда поддается пересмотру и носит предварительный характер. Ее всегда нужно сравнивать с реальностью, которая часто ведет себя удивительным образом. Реальность, даже та ее часть, которая доступна науке, всегда превосходит наше нынешнее понимание. Это действительно часть мотива для занятий наукой, и мысль о прогрессе науки говорит о том, что мы обладаем лишь частичным знанием, а временами можем быть введены в заблуждение. Привязка реальности к тому, что говорит наука в любой момент времени, неизбежно приведет знание к саморазрушению. В результате сама идея натурализма становится неясной. Если она связана с наукой, как она есть, то она окажется слишком строгой. Если нечто связано с накой, как оно может оказаться далеким от нее, если однажды принципы изменятся? Почему бы однажды не трансформировать науку так, что она будет в состоянии принять существование "духовных" реальностей? Теперь только метафизическое решение, что такие вещи не могут существовать, предполагает, что это невозможно. Вопрос здесь, имеем ли мы дело с самой природой реальности, или с обоснованностью научного метода, адаптированного к нынешним человеческим возможностям.
Возможна и другая реакция на воспринимаемую угрозу дуализма мира и Бога -  переосмыслить то, что мы подразумеваем под " Богом’ в свете метафизического предубеждения против онтологической категории нематериального духа. ‘Бог " может относиться ко всему материальному миру в пантеистическом смысле. Это не намного лучше, чем быть материалистом, с особым почтением относящимся к "природе". Возможно, показательно, что сам Пикок присоединяется к "панентеизму", делая ударение на имманентности Бога в мире. Бог есть, как он говорит, "имманентный Творец, творящий из Себя и в Себе через процессы естественного порядка" (4). Таким образом, существует нечто, приближающееся к идентичности между Богом и физическими процессами. Тем не менее суть панентеизма заключается в том, что, говоря собственными словами Пикока о "всем сущем": "бытие Бога больше, чем Он, и не исчерпывается Им". Отсюда не ясно, насколько существование Бога онтологически отделено от физического мира. Пикок берет воплощенную личность в качестве своей модели, посредством которой личность "появляется" из физического субстрата. Поскольку он не видит в этом права на какой-либо дуализм между умом и телом, возможно, он пытается избежать окончательного дуализма между Богом и миром. Однако без этого теизм (и, конечно, то, что Пикок отвергает как " классическую философию теизма") просто разваливается. Стоит отметить, что некоторые формы панентеизма видят мир как каким-то образом включенный в природу Бога и в прошлом имели эффект "одухотворения" мира. Версия Пикока, однако, принимает материю за основу, а все остальное вытекает из нее. Вместо возможной нереальности материи (проблема, с которой сталкиваются некоторые платонистские взгляды) Пикок, начав с физического мира, исследуемого наукой, и приоритета материи, поднимает вопрос о самостоятельной реальности Бога. В частности, подкрепление науки верой в Бога, сотворившего мир на земле через упорядоченный и рациональный образ действий, поставлено под угрозу.
Пикок и подобные ему в спорах о науке и религии готовы отдавать приоритет современной науке в решениях о том, что есть и что может быть. Они начинают с нашего нынешнего понимания, и делают из него метафизические и онтологические выводы. И все же они не останавливаются и не спрашивают, что делает возможным успех науки в первую очередь. Они принимают это как должное, а потом делают широкие выводы. Однако действовать таким образом весьма сомнительно. Наука нуждается в метафизическом обосновании. У нас должно быть какое-то основание думать, что ее очевидные успехи реальны, а не иллюзорны. Возможно, нам повезет, если мы будем жить на острове кажущегося порядка в фундаментально неупорядоченной Вселенной. Если мы не верим в это, то почему бы и нет?
Исторически обоснование здесь в том, что ученые полагали, что они исследуют работу Божественного Творца. Мы живем, считали они, во Вселенной, которая в конечном счете организована одними и теми же основополагающими принципами, и таковые происходят из разума Творца, Который онтологически отделен от контингентного мира, созданного Им. Другими словами, наш физический мир был замыслен. Отвергать, частично или полностью, это соотношение между Творцом и процессами, присущими творению, значит отбрасывать это фундаментальное озарение. Действительно, без метафизической категории реальности за пределами физического мира трудно понять, как Бог может дать какое-либо объяснение чему-либо. Опять же, разница между теистом и атеистом, казалось бы, больше вопрос отношения к одному и тому же миру, чем разница в понимании того, какие существуют виды реальности.
В основе всех этих аргументов лежит философская позиция материализма или натурализма. Даже некоторые теологи пытаются найти смысл своей веры в том, что некоторые называют "физикализмом". Другими словами, "то, что есть" определяется физикой. Мы начинаем, кажется, с изначального представления о нашем знании о внешнем мире и действиях в нем. Неудивительно, что мы тогда находим трудным оправдать наше знание, и некоторые видят в нем просто социологический феномен, то, во что верят люди в данном обществе. Результатом также может быть сужающий взгляд на то, что можно считать наукой. Натурализм, привязанный к представлениям о том, что приемлемо для современности, таким образом, выдвигает возражения против всего, что бросает вызов современной ортодоксии. Вместо непредубежденного подхода к природе реальности заранее принмаются решения о том, что может существовать и какие объяснения допустимы. Иногда считается, что люди могут быть свободными иметь собственные убеждения, но не вправе позволять им вторгаться в науку. Как мы видели, в основе этого лежит идея, что наука имеет дело с фактами, а все остальное является делом личного вкуса. Это не может претендовать на истину или быть допущенным в публичную сферу, и хотя что-то может пойти не так, только наука - подходящий подход для школьного класса.

Задача "разумного замысла"

Артур Пикок и Уильям Дембски предлагают различные точки зрения на полноту натуралистического объяснения явлений. Нигде в настоящее время аргументы не являются более острыми, чем в биологии. Так называемый "креационизм" попытался выдать себя за науку, причем самым неудачным образом. Это сделало его легкой мишенью для атеистов, клеймящих любое упоминание Бога как полный ошибок "креационизм". Креационисты идут против наших самых фундаментальных научных знаний о возрасте Земли и эволюции, опираясь на упрощенное толкование библейских текстов. В частности, они полагаются на весьма  буквальное толкование Книги Бытия. Однако в этом есть гораздо более тонкая опасность. Религия должна учиться у науки, но как только теории становятся более чем условными гипотезами, ясно, что процесс не обязательно должен идти только в одном направлении. Если мы не примем натурализм и не отбросим всякую идею Творца как объяснение того, как обстоят дела, всегда найдется возможность того, что наука может учиться у религии. Наука должна искать естественные объяснения, не слишком легко обращаясь к сверхъестественному. В противном случае она никогда бы не сделала значительную часть открытий современной науки, и приписала бы, например, гравитацию духовному влиянию. Однако более глубокий вопрос заключается в том, должна ли наука принять натуралистическую метафизику. Будет ли она предполагать, что мир должен быть замкнутой физической системой, на которую не может повлиять никакая нематериальная реальность? Другими словами, наука может не рассматривать Божие действие как часть своего предмета, но означает ли это, что она в принципе должна исключить возможность Его действия в мире? Ученые могут почувствовать, что есть нечто такое, что выводит их за пределы эмпирической науки. И все же решение в пользу натурализма или, напротив, вопреки ему может повлиять на то, как разрабатывается эмпирическая наука.
Если вернуться к досадному вопросу о креационизме и эволюции, то нет никаких сомнений в том, что для многих биологов сама идея оставить место для Божественного действия или замысла в отношении развития и природы живых организмов - это нонсенс. Это не вопрос о том, искать ли механистические причины или нет. Они предполагают, что в принципе эволюционные объяснения никогда не окажутся неадекватными. Для объяснения с точки зрения замысла никогда не оставляется места. Этот вопрос стал заметным в последнее время, так как интерес к возможности т.н. разумного замысла резко возрос в Соединенных Штатах. Программу этого движения подытожил Уильям Дембски, когда писал: "Появилась новая программа научных исследований, известная как теория разумного замысла (ТРЗ). В биологии разумный замысел - это теория биологического происхождения и развития. Ее фундаментальное утверждение состоит в том, что разумные причины необходимы для объяснения сложной, информационно богатой структуры жизни и ее эмпирически выявляемых причин" (5). Он имеет в виду под последним пунктом, что существуют четко определенные методы, позволяющие отличать разумные причины от ненаправленных естественных.
Насколько это радикальный вызов для обычного дарвинизма, может быть проиллюстрировано уверенным утверждением Майкла Бихе, что "факт замысла легко виден в биохимии клетки" (6). На самом деле Бихе добавляет, что, возможно, будет трудно идентифицировать замысел с помощью науки, и на самом деле это просто понятие, совместимое с теизмом; оно не означает напрямую, что замысел принадлежит Богу христианства. ТРЗ не занимается богословием и жестко претендует на то, чтобы быть наукой. Тем не менее, это подход, который оставляет место для религиозных объяснений. Это, конечно, именно то, что бесит многих ученых, которые хотят отнести его к фундаменталистскому креационизму. Разумный замысел, однако, не отвергает никаких научных знаний. Он не делает, например, нелепые заявления о возрасте Земли. Он просто бросает вызов идее случайных мутаций, лежащей в основе неодарвинизма, и допускает возможность целеполагания и замысла. Это спорный вопрос, и его следует решать с помощью научных аргументов. Та оппозиция, которую он порождает, однако, предполагает, что на карту поставлено гораздо больше. Ученые не просто защищают свои теории. Они занимают определенные позиции относительно того, какой должна быть реальность. Разумный замысел бросает вызов идее метафизического натурализма. Он идет еще дальше, полагая, что наука, закрытая для возможности сверхъестественных объяснений, как таковая несовершенна. Иначе говоря, он бросает вызов методологическому натурализму, как части научного метода. Есть у него хорошие научные основания для этого, очевидно, спорный вопрос.
Обычная реакция такова, что ТРЗ не справляется с задачами. Американская ассоциация содействия развитию науки в резолюции, принятой в октябре 2002 года заявила, что она "не видит научного обоснования" для разумного замысла. Она идет, однако, гораздо дальше этого. Вместо того чтобы довольствоваться тем, чтобы оспаривать теорию на научных основаниях, она противостоит праву ученых преподавать ТРЗ и даже просто обсуждать ее в академической аудитории. Вместо этого Совет директоров этой организации заявил, что ТРЗ должна быть отделена от науки "точно так же, как креационизм и другие религиозные учения". Другими словами, "разумный замысел" для этих людей - не хорошая или плохая наука, а вообще не наука. Подразумевается, что ТРЗ имеет дело не с фактами, которые могут быть исследованы, правильно они поняты или нет, но с частными, субъективными, религиозными установками. В Соединенных Штатах, по крайней мере, такие подходы не учитываются как подходящий материал для национального образования.
Почему же, однако, "разумный замысел" должен быть отвергнут именно как наука, несмотря на его протесты, что он делает научные, а не теологические заявления? Ответ может быть только в том, что он готов принять возможность того, что реальность - это нечто большее, чем замкнутая физическая система. Нефизические объяснения, даже в терминах ума и цели, тогда могут быть уместны, даже если такие объяснения могут быть не из тех, с которыми наука может справиться. Научные империалисты, которые верят, что методы эмпирической науки являются нашим единственным источником человеческого знания, очевидно, находят такую возможность отвратительной. Они, однако, берут на себя большие философские и метафизические обязательства. Отказываясь признать, что, в принципе, наука может когда-либо оставить место для нематериальных, даже теистических объяснений, они прибегают к философской аргументации, а не к утверждению истин науки. Отказ допустить даже обсуждение ТРЗ в научном контексте - это обскурантизм, если не сказать мракобесие, которое может быть только продуктом глубоко укоренившегося материализма и атеизма.
ТРЗ может допустить ошибки, но ведь дело не в этом. Эта теория открыта к обсуждению всех научных возражений. Ассоциация, однако, предпочитает думать, что все, кто допускает какое-либо пространство для целенаправленного замысла или идеи творения, должен быть столь же иррационален, как и самый простодушный креационист. Но это значит, что человеческий разум не может охватить возможность трансцендентного или сверхъестественного. Наука не может даже задать вопрос, на который можно было бы дать теистический ответ. Все это очень далеко от Кембриджских платоников, а также от происхождения науки модерна из веры в данный Богом порядок и установленные Им причины. В XVII  веке религиозная вера была предпосылкой для развития науке. Теперь из нее делают антитезу научной позиции. Поэтому не удивительно, что благодаря постмодернизму и социальному конструктивизму дуют нигилистические бури, и сама наука подвергается сомнению как источник знаний. Отрезанная от своих корней, она решила, что находится в свободном плавании, но забыла, что она должна прежде всего управляться природой реальности, которую она исследует. Эта реальность может быть богаче и удивительнее, чем современная наука в данный момент склонна признать.

 (1) Gould S.J., Rocks of Ages, New York: Ballantine 1999, p.88
(2) Peacocke, A., Paths From Science Towards God, Oxford: Oneworld,, 2001`, p16
(3) Ibid. p.57
(4) Ibid p.58
(5) Dembski, W.A. Intelligent Design, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1999, p.106
(6) Behe, M. Darwin’s Black Box, Simon and Schuster, New York,1998, p.106 Для дальнейшего обсуждения философских проблем, касающихся современных форм
материализма см. мою книгу Philosophy Matters (Oxford: Blackwell, 2002).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn