Алистер Маграт. Новый атеизм и философия науки

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА, ТЕОРИЯ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ:
"НОВЫЙ АТЕИЗМ" И ФИЛОСОФИЯ НАУКИ
Алистер Маграт

Термин «Новый атеизм» был придуман в 2006 году для обозначения множества работ таких писателей, как Ричард Докинз, Дэниел Деннетт и Сэм Харрис, которые характеризуются так во многом из-за агрессивности их риторики как самой сути их идей (1). Хотя поначалу это движение приветствовали с энтузиазмом, в США со временем отношение к нему стало более негативным, особенно в отношении его философии. Возможно, самым важным событием стало растущее признание квазирелигиозной природы этого движения (2). Как часто отмечалось, есть некомфортные параллели между «новым атеизмом» и религиозным фундаментализмом - такие, как убеждение, что они единолично владеют истиной, несколько смущающее отсутствие терпимости к взглядам их критиков (Докинз неразумно сравнивал креационистов с отрицателями Холокоста); их упрощенный одномерный взгляд на религию, и их подавляющее чувство, что они якобы были угнетены и маргинализированы в западном обществе, и имеют право на культурные привилегии из-за их рационалистических полномочий (3). Даже писательницы-феминистки отметили, что, как и в религиозном фундаментализме, в новом атеизме преобладают белые мужчины среднего класса (4).
Идеологии - как религиозные, так и антирелигиозные - регулярно используют «легитимные мифы», которые обеспечивают (часто сомнительные) обоснования  собственным претензиям на интеллектуальные привилегии и социальное доминирование (5). "Новый атеизм" представляет себя стоящим на переднем крае прогрессивного рационализма как движение, которое обязательно победит. Таким образом, его неспособность убеждать приписывается не его собственным неудачам, а страшной силе религиозных идей и учреждений. Оспаривание таких «легитимных мифов» - или показ того, что есть другие равные или более значимые - часто порождает неуверенность и гнев у апологетов Нового атеизма.  Возможно, неудивительно, что большинство ведущих атеистов дистанцировались от последнего, ибо им не нравится как пронзительный тон его риторики, так и его демонстративное нежелание серьезно относиться к интеллектуальным и социальным аспектам религии. Поэтому важно не экстраполировать суждения о «новом атеизме» на более широкое интеллектуальное сообщество атеистов.
«Новый атеизм» лучше всего рассматривать как популистское раскольничье движение внутри атеизма в целом, характеризующееся методами и целями, которые не являются репрезентативными для более широкого движения. Некоторые сочтут поэтому сомнительным занятием рассматривать его философские аргументы, именно потому, что они изложены в таких риторически преувеличенных и интеллектуально упрощенных формах. Однако законно сосредоточиться на «новом атеизме», отчасти потому, что его авторитет в СМИ довольно высок, и отчасти потому, что некоторые из его отличительных черт представляют более широкий культурный интерес, отображение на других философских и культурных дискуссий.
Одна из самых отличительных черт движения, которое стало известно как «Новый атеизм» - это его привилегия научного дискурса в дискуссии о Боге (6). Это представляет интерес в нескольких отношениях, особенно в связи с почти поэтическими размышлениями о культурном авторитете науки (7). Тем не менее, здесь есть также философский интерес в постановке вопроса о том, как «новый атеизм» использует идеи и методы, взятые из естественных наук, в своей полемике против религии (8).
Я не намерен здесь обсуждать исторический вопрос о том, как возникла проблемная «военная» модель взаимодействия науки и религии, которая уже подверглись жесткой критике как с точки зрения ее исторической достоверности, так и за свою неспособность понять и ту и другую (9). Для книги Докинза "Бог как иллюзия" характерно построение повествования, основанного на этой модели, которая рассматривает науку и религию как сошедшиеся в смертельной схватке, в которой только наука может победить. Таким образом, история есть неуклонное продвижение " разума и науки" и отступление  «суеверия и религии». Ученые, которые заинтересованы в религии или "необъяснимо привержены" ей, таким образом, считаются "предателями". Это один из наиболее широко критикуемых аспектов полемики Докинза против религии, которая может быть прослежена до его более ранних работ (10).
В дальнейшем мы можем рассмотреть неявную философию науки в сочинениях ведущих «новых атеистов» и соотнести ее с более широкими тенденциями внутри этой дисциплины. При подготовке к решению этих вопросов важно указать, что степень упрощения обусловлена здесь популяризационным соседством с ведущими манифестами «нового атеизма» с их часто неадекватным восприятием  серьезных философских проблем, таких, как классические аргументы за бытие Бога (11). Как мы увидим, такая же нехватка глубины часто встречается в облегченных описаниях "новыми атеистами" вопросов, касающихся как истории, так и философии науки.

Доказательства и теория

Одно из центральных утверждений Докинза заключается в его круговом понимании доказательства. Религиозная вера часто рассматривается как доказательство в "свободной зоне" и воспринимается как "слепая вера". Но что здесь подразумевается под «доказательствами»? Докинз, похоже, не понимает, что наблюдение становится доказательством только при нахождении в рамках теоретической основы и ее оценке. Таким образом, оно может служить доказательством нескольких возможных теорий (12).
Основное предположение полемики Докинза против теизма заключается в том, что наблюдения могут рассматриваться как «грубые» и что в конечном итоге они имеют только одно правильное, однозначное значение. Неудивительно, что работы Томаса Куна не фигурируют заметно в трудах Докинза. Кун справедливо заметил, что любые предположительно «однозначные» наблюдения (или методы) в науке всегда были интерпретированы в свете доминирующей парадигмы интерпретации данного времени или сообщества (13). В сравнительно редких случаях, когда Докинз ссылается на Куна, он считает его вредителем, сопротивляющимся научному позитивизму во имя скрытых социологических программ (14). Физик Виктор Стенджер отмечает взгляды Куна, но не может их использовать (15). Нетрудно понять это упущение: эпистемологическая простота «доказательной однозначности» была серьезно подорвана историческим и философским анализом Куна, который просто не может быть проигнорирован в этой ситуации.
Понятие Докинза о научном методе, к которому он впоследствии применяет значение религии, утверждает, что доказательства заставляют нас делать определенные выводы. Это вполне разумно, однако обсуждаемый вопрос заключается в том, как следует оценивать эти доказательства. Докинз не в состоянии провести существенное и необходимое различие между «логикой открытия" и "логикой проверки". Сам способ получения научной теории или гипотезы имеет мало отношения к ее истинности. Как указал Чарльз С. Пирс, теория может появиться через акт вдохновения. И все же, однажды сформулированная, теория должна быть проверена наблюдениями (16). Понимание у Докинза этого процесса оставляет желать лучшего. Его самая строгая формулировка находится в одной из его самых ранних работ «Эгоистичный ген» (1976): [Вера] - это состояние ума, которое заставляет людей верить во что-то, неважно во что, при полном отсутствии подтверждающих доказательств. Если есть хорошие подтверждающие доказательства, тогда вера была бы излишней, ибо доказательства заставят нас поверить  в любом случае" (17). Это глубоко проблематичный взгляд на связь доказательств и веры в естествознании, которые не в состоянии сделать критическое различие между "полным отсутствие подтверждающих доказательств» и «отсутствием полностью подтверждающих доказательств". В своих более популярных работах Докинз склоняется к мнению, что наука всегда доказывает свои теории.
Другие в его лагере занимают аналогичную позицию. Например, Стенгер утверждает, что неверные теории побеждаются эмпирическим наблюдением как "высшим судьей" (18). И все же это явно недостаточный учет исторического развития науки или философского осмысления ее методов и задач. Наблюдения открыты для нескольких толкований. Они должны быть оценены в рамках эпистемических достоинств, таких как простота, элегантность, всеохватность и плодотворность - чтобы судить о том, какая интерпретация дает лучшее объяснение (19). Там, где Докинз и Стенджер считают, что наблюдения просто доказывают вещи, доминирующее мнение состоит в том, что каждый вынужден делать оправданные, но часто недоказуемые суждения о том, что является «лучшим объяснением ряда наблюдений" (20).
Например, рассмотрим текущие дебаты в космологии о том, породил ли изначальный «большой взрыв» одну вселенную или серию вселенных (т.н. мультиверсум) (21). Одни и те же наблюдения могут быть учтены с разной степенью в двух совершенно разных теоретических рамках, оставляя вопрос о том, какое из них «лучшее», широко открытым. «Происхождение видов» Чарльза Дарвина (1859), знаковое в научной истории, в основном есть упражнение в поиске «лучшего объяснения» для его биологических наблюдений. Сайты атеистов часто утверждают, что Дарвин доказал свои теории, противопоставляя это "слепой вере" религии. Сам Дарвин полагал, что его теория «естественного отбора» предоставила убедительное объяснение форм жизни. Но он знал, что не сможет доказать ее (22). У него не было никаких доказательств, которые однозначно заставили людей принять его теорию. Все, что было и остается известно о жизни, может быть приспособлено конкурирующими теориями, такими, как различные формы трансформизма (23). Кроме того, были серьезные научные возражения и в связи с концепцией самого Дарвина, которая заставила многих ученых его времени полагать, что это вариант неприемлемый (24). Наиболее важным из них, вероятно, была проблема генетического импринтинга (25). Дарвину не хватало жизнеспособной теории генетики, чтобы объяснить, как наследуемые характеристики передаются последующим поколениям. Тем не менее, несмотря на такие трудности, Дарвин считал, что его теория верна, и когда-нибудь будет доказано, что он прав. Как, по его словам, теория может быть неверной, когда его наблюдения имели смысл? У всех его наблюдений были конкретные цели  и большое количество проблем. Но его основная идея казалась ему правильной - несмотря на то, что это не может быть доказано. "Здесь возникает множество трудностей. Некоторые из них так серьезны, что по сей день я никогда не смогу поразмышлять над ними, не будучи пораженным, но, по моему мнению, большее число вещей только очевидны, и те, которые реальны, не являются, я думаю, фатальными для моей теории" (26).
 Важность этих наблюдений для современных дебатов о существовании Бога будет ясна. Подход «нового атеизма». основанный на аксиоме - мы могли бы даже сказать «догма» - доказательной однозначности, гласит, что нет «никаких доказательств для Бога». Но это понятие доказательств является неустойчивым. Реальная проблема касается того, какая структура интерпретации предлагает лучшее объяснение наблюдений. Возможно, неудивительно, что недавняя теистическая апологетика уделяла все больше внимания индуктивным или абдуктивным подходам к существованию Бога, утверждая, что это дает «лучшее объяснение» того, что наблюдается в мире (27).

Мемы и естественные объяснения религии

Одна из самых отличительных черт критики религии, проводимой Докинзом и Деннетом - это апелляция к понятию мема как к фактору, к которому сводится объяснение веры в Бога. Эта идея была введена в 1976 году Докинзом как часть его аргумента, что биологическую и культурную эволюцию можно объяснить посредство «единиц репликации» или «единиц передачи» (28). Докинз предполагает, что дарвиновское объяснение культурной эволюции нуждается в репликаторах, аналогичных генам, и вводит мем в результате своего предварительного убеждения, что культурная эволюция является по сути дарвиновским процессом (29).
Еще в 1976 году Докинз предположил, что "мем Бога" является адекватным объяснением веры. Этот подход получил дальнейшее развитие в его "Иллюзии", которая излагает идею «мема» так, как если бы она была общепринятой, невзирая на заметно скептическое отношение к этому понятию в рамках основного научного сообщества. Докинз представляет «мем», как будто это была реально существующая сущность, способная предложить убедительное редуктивное объяснение происхождения религии. Вера в Бога - это просто хорошо адаптированный мем. Докинз, кроме того, без всяких доказательств вводит мем "слепой веры" (30), открывая себя обвинению в том, что такая вера в мемов сама по себе является мемом и формой слепой веры.
Дэниэл Деннетт придерживается аналогичной точки зрения в «Разрушении чар» , утверждая, что человеческий мозг обеспечивает укрытие для «токсичных мемов», которые играют решающую роль в формировании разума (31). Подобные идеи он разрабатывал и раньше. В "Опасной идее Дарвина" (1995) он утверждал, что далеко не «богоподобные создатели идей», те, кто может манипулировать, судить и контролировать их со своей "олимпийской" точки зрения, не видят, что "люди есть то, что они есть, и мыслят так, как они мыслят, за счет инвазии мемов" (32). Идея человеческого разума, который как-то превосходит и его генетические, и меметические корни - не более чем устаревший миф (33). По этой причине человеческий разум особенно подвержен манипулированию со стороны этих "новых репликаторов". В "Разрушении чар" Деннетт излагает натуралистическую версию религии, основанную в основном на обращении к мему. Ее анализ поднимает некоторые неловкие вопросы. Распространены ли все убеждения, которые Деннетт называет «токсичными мемами»? Или только те, которые антирелигиозным критикам не нравятся? Есть ли мем для атеизма? «Простая таксономия мемов» Деннета определенно говорит об этом (34). Если это так, «мем» предлагает упрощенное объяснение любой системе убеждений, будь то религиозная или антирелигиозная.
 Тем не менее, эмпирическое доказательство мемов хромает, ставя Деннета в трудное положение, когда ему приходится прибегать к риторике, отвлечь внимание от слабых доказательных основ его подхода (35). Его апология атеизма основана на том, что вера в Бога считается результатом меметического влияния. Но понятие о меме и его предполагаемом влиянии на религиозные убеждения научно никак не доказано; на самом деле, оно даже не было изложено в форме, способной к научной проверке или фальсификации. Деннет, как и другие меметики, не имеет ответа на вопрос, почему «токсичный» или «неадаптивный» мем, такой как религия, кажется гораздо более устойчивым, чем «адаптивные мемы», такие как наука (36).
Докинз утверждает, что научная вера подрывает веру в Бога; он также объясняет религию как непредвиденный результат эволюции человека. Вера является «случайным побочным продуктом» эволюционного процесса. Религия возникает из "осечки чего-то полезного" (37). Тем не менее, если дарвиновская эволюция является случайным и бесцельным процессом, как настаивает Докинз, как можно говорить о том, что он имеет «случайные» или «непреднамеренные» результаты? Докинз твердит в своих работах, что мир природы может иметь видимость замысла, но это появление интенциональности происходит от случайных событий (38). Однако, если Докинз прав, все результаты эволюционного процесса должны быть непреднамеренными. Или он действительно думает, что эволюция руководствуется действием какого-то метафорического разума, который направляет его в соответствующих направлениях, позволяя случайные отклонения и побочные эффекты?
Докинз и Деннетт предлагают натуралистические версии веры в Бога, считая, что эволюционный процесс позволяет нам понять, почему вера должна возникнуть. Их оценки несколько отличаются, и все же оба поднимают один и тот же вопрос: является ли объяснение идеи эквивалентным ее отклонению? Например, предположим, что я могу продемонстрировать, что человеческие способности и стремление к истине, по сути, результат эволюционного процесса. Обесценит ли это поиск людьми истины? Попытки предложить редуктивное объяснение этой черты лишают ее обоснованности, но это объяснение прочно укоренилось в Новом атеизме  и остается одним из его более проблемных аспектов (39).

Научное объяснение

И все же здесь может быть выдвинуто возражение: по крайней мере, Новый атеизм способен предлагать объяснения, вера же ничего не объясняет. Эта критика наиболее выражена в работах Кристофера Хитченса, придавших риторическую силу движения в 2008 году. Объяснение через Бога для Хитченса избыточно. Бог - это то, что можно объяснить, но не то, что обладает объяснительной способностью само по себе. Хитченс считает, что Бог не имеет объяснительной функции, и, следовательно, является излишним для любого разумного объяснения мира. При этом он не занимается какими-либо современными исследованиями объяснения, как оно разработано в рамках последних работ в философии науки. Его аргумент сильно ослаблен отсутствием серьезного рассмотрения того, что вообще значит говорить об объяснении в рамках естествознания (40).
В последние годы возникли три особенно важные дискуссии о объяснении: модель причинного объяснения Пола Хамфриса (41), отчет Питера Липтона о природе объяснения, которая устанавливает причинный подход в рамках "вывода к лучшему объяснению" (42), и принцип объяснительной унификации, первоначально предложенный Майклом Фридманом и Полом Китчером, и впоследствии разработанный Маргарет Моррисон (43). Далее мы рассмотрим, как каждый из этих подходов относится к спорам о Боге, связанным с «новым атеизмом».

 Причинное объяснение

В простейшем виде это означает, что объяснение А означает определение причин, вызывающих А. Подход этот вновь проявился как значительный в недавнем прошлом в отношении дебатов о Боге, в том плане, что осознание того, что вселенная имела происхождение, поднимает вопрос, можно ли сказать, была ли у нее причина (44). Понятие статической или вечной вселенной не рассматривалось как требующее теистического объяснения (45). Объяснительные подходы о происхождении вселенной считают, что обращение к Богу как причина вселенной избегает потенциальной непоследовательности, подразумеваемой в предложении, что вселенная просто возникла. Это спорная тема, однако важно отметить, что идея Бога как причинного объяснения вновь вышла на серьезные дебаты.

Вывод к лучшему объяснению

Как мы отмечали ранее, дебаты здесь касаются просто определения лучших способов учета наблюдаемых явлений, без требования доказать, что все верно. Данный подход устанавливает ряд критериев, которые могут оспариваться как по существу, так и с точки зрения приоритетов, в рамках которых может оцениваться набор возможных объяснений. Данное объяснение не «доказывает», чтобы быть правильным; оно просто является лучшим из доступных в настоящее время (46). В связи с теистическими аргументами можно предположить, что Бог может быть предложен как лучшее объяснение тем, от которых в конечном счете может зависеть сама возможность науки - например, регулярности природы.
 
Объективное объяснение

 Этот подход принимает несколько форм. Его основной особенностью является демонстрация связи между теориями, которые изначально предполагались не имеющими ее. «Объяснять» вещи - значит показывать, как они вписываются в общую картину. Способность теории «группировать» такие наблюдения, которые могут включать другие  теории - считается показателем ее надежности. Христианские апологеты, такие как Г.К. Честертон и К.С.Льюис, разработали теистические аргументы, основанные на способности христианства чтобы продемонстрировать фундаментальное единство в мире природы, которые можно рассматривать как предвосхищение некоторых аспектов этого подхода (47).
Последствия этого для дебатов об оправданности религиозных убеждений очень серьезны. В недавнем важном обсуждении этого вопроса Элвин Плантинга утверждает, что теистическая структура, в высшей степени та, которую предлагает христианская вера, предлагает нам концептуальную основу, которая обеспечивает надежность (в определенных пределах) человеческого разума (48). Резонно предположить, что тот вид натурализма, за который выступает Докинз, обязан рассматривать надежность разума просто как часть непреднамеренной удачи. Христианская доктрина сотворения, в отличие от этого, утверждает, что Бог создал естественный порядок, подчиняющийся неизменным законам, и людей по Своему образу, предоставляя нам способности, которые позволяют нам обнаружить этот порядок, используя разум и восприятие. Для Плантинги этот образ мышления неумолимо привел к росту естественных наук. Не случайно, отмечает он, "научная революция" имела место в христианской Европе.
Плантинга особенно критично относится к форме натурализма, разработанной  Деннетом. Если люди являются продуктом неуправляемого дарвиновского процесса эволюции, какие у нас вообще основания полагать, что наши когнитивные способности  надежны? Как мы можем верить любым теориям, которые могут привести нас к развитию? Плантинга винит Деннета в полном отсутствии последовательности. Если действительно дарвинизм подрывает религию и этику, он также подрывает человеческую рациональность и, следовательно любые результаты человеческого разума, включая собственную натуралистическую философию Деннета.

Вывод

Так каково общее отношение «нового атеизма» к философии науки? Движение стремится представить себя как оплот «разума и науки", оплот рационализма перед лицом растущей иррациональности внутри обществ Запада. Здесь есть четкие отголоски повесток дня «научных войн», которые играли столь значительную роль в американской академической культуре в 90-х годах (49). В это время врагами науки стали, однако, считаться академические левые, а не религия. Постоянство религии имеет тенденцию интерпретироваться не как отражающее какие-либо фундаментальные слабости самого атеизма, но как следствие возрождения иррационального образа мышления. Для Докинза наука - самая благородная форма рациональности, а религия самая раздражающая форма суеверия. Трудно поддерживать эту позицию перед лицом жесткой критики, которой она подвергается в последние годы (кое-что из нее мы уже отметили).
«Новый атеизм» внес весьма ограниченный вклад в серьезные философские дебаты, учитывая его первостепенное желание явно иногда грубые описания сложных философских, теологических и научных дебатов. Нет сомнений в том, что этот подход находит отклик как минимум в том секторе американской культуры, который предпочитает точные утверждения, основанные на эмпирических основаниях (50). Тем не менее настоящее обсуждение продолжается, привлекая к себе мало внимания медиа. Поскольку интерес СМИ к новой волне атеизма уменьшился, есть обнадеживающие признаки возобновления интереса к классическим вопросам философского богословия. Это прекрасно. Здесь идут серьезные дебаты о природе человеческой рациональности, месте науки в нашем обществе, интеллектуальных и эмоциональных измерениях религии и способе, которым конкурирующие точки зрения могут вписаться в общество и управляться в рамках либеральной демократии. "Новый атеизм" поднял общественный интерес к дискуссии о Боге, но, к сожалению, не внес значительного вклада в вопросы, лежащие в ее основе. Это, однако, вряд ли вопрос для более широкого атеистического сообщества, которое уже само дистанцировалось от этого радикального движения. Важно то, что другие продолжают эти обсуждения, понимая, что правильное изучение этих вопросов остается неотъемлемой чертой нашей человечности. Мы должны быть благодарны Ричарду Докинзу и его коллегам за возобновление общественного интереса к фундаментальным вопросам философии религии; все же серьезного обсуждения этих тем мы должны искать в другом месте.

1. Примеры см.: Sam Harris, The End of Faith: Religion,Terror, and the Future of
Reason (New York: W. W. Norton, 2004); Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a
Natural Phenomenon (New York: Viking Penguin, 2006); Richard Dawkins, The God Delusion
(London: Bantam, 2006). Other works of importance could be added to this list, including Christopher
Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everything (New York: Twelve, 2007);
Victor J. Stenger, God: The Failed Hypothesis: How Science Shows That God Does Not Exist
(Amherst, NY: Prometheus Books, 2008).
2. Chris Hedges, When Atheism Becomes Religion: America’s New Fundamentalists (New
York: Free Press, 2009).
3. См., напр.: Terry Eagleton, Reason, Faith, and Revolution: Reflections on the God
Debate (New Haven, CT:Yale University Press, 2009); David Bentley Hart, Atheist Delusions :The
Christian Revolution and Its Fashionable Enemies (New Haven, CT: Yale University Press, 2009);
Amarnath Amarasingam, ed., Religion and the New Atheism: A Critical Appraisal (Leiden: Brill,
2010); Ian S. Markham, Against Atheism: Why Dawkins, Hitchens, and Harris Are Fundamentally
Wrong (Malden, MA:Wiley-Blackwell, 2010). Это критические размышления в культурном, социологическом, философском и богословском контексте.
4. Tina Beattie, The New Atheists: The Twilight of Reason and theWar on Religion (London:
Darton, Longman and Todd, 2007), 9.
5. Jim Sidanius and Felicia Pratto, Social Dominance: An Intergroup Theory of Social Hierarchy
and Oppression (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
6. Neil Ormerod, “Theology and the New Atheism: Science, Religion, and Metaphysics,”
Theology 116 (2013), 187–94.
7. HaroldW. Attridge and Ronald L. Numbers, eds., The Religion and Science Debate: Why
Does It Continue? (New Haven, CT: Yale University Press, 2009).
8. See especially Karl Giberson and Mariano Artigas, Oracles of Science: Celebrity Scientists
Versus God and Religion (New York: Oxford University Press, 2009).
9. See John Hedley Brooke and Geoffrey Cantor, Reconstructing Nature: The Engagement
of Science and Religion (Edinburgh: T & T Clark, 1998); John Brooke and Ian Maclean, ed.,
Heterodoxy in Early Modern Science and Religion (Oxford: Oxford University Press, 2005).
10. Alister E. McGrath, Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meaning of Life (Malden,
MA: Blackwell, 2004), 119–37. Из недавних дискуссий об использовании биологии в идеологических целях см.  особенно Denis Alexander and Ronald L. Numbers,
ed. Biology and Ideology from Descartes to Dawkins (Chicago: University of Chicago Press,
2010).
11. См. наиболее неадекватный подход в  Dennett, Breaking the Spell, 240–46.
12. Как отмечено в John Earman,“Underdetermination, Realism, and Reason,” Midwest Studies
in Philosophy 18 (1994): 19–38. К критике этой позиции см. Igor Deuven and Leon Horsten,
“Earman on Underdetermination and Empirical Indistinguishability,” Erkenntnis 49 (1998):
303–20.
13. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of
Chicago Press, 1970). See further Jose D;;z, “Falsificationism and the Structure of Theories: The
Popper–Kuhn Controversy About the Rationality of Normal Science,” Studies in History and
Philosophy of Science 38 (2007): 543–54.
14. Richard Dawkins, A Devil’s Chaplain (Boston: Houghton Mifflin, 2003), 16.
15. Stenger, God: The Failed Hypothesis, 35.
16. Christiane Chauvir;, “Peirce, Popper, Abduction, and the Idea of Logic of Discovery,”
Semiotica 153 (2005): 209–21.
17. Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford: Oxford University Press, 1976), 330.
18. Stenger, God: The Failed Hypothesis, 34.
19. К источникам см. David H. Glass, “Coherence Measures and Inference to the Best
Explanation,” Synthese 157 (2007): 275–96; Stathis Psillos, “The Fine Structure of Inference to the
Best Explanation,” Philosophy and Phenomenological Research 74 (2007): 441–48.
20. Peter Lipton, Inference to the Best Explanation, 2nd ed. (London: Routledge, 2004).
21. Bernard Carr, ed., Universe or Multiverse? (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
22. См. его знаменитый комментарий к оценке этой теории Ф.В.Хаттоном: F. Darwin, ed.,
The Life and Letters of Charles Darwin, 3 vols. (London: John Murray, 1887), vol. 2, 155.
23. Pietro Corsi, “Before Darwin: Transformist Concepts in European Natural History,”
Journal of the History of Biology 38 (2005): 67–83.
24. К обсуждению этих трудностей см. The Cambridge Companion to the Origin of Species, ed. Michael Ruse and Robert J. Richards (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 109–28.
25. См. Michael Bulmer, “Did Jenkins’s Swamping Argument Invalidate Darwin’s
Theory of Natural Selection?,” British Journal for the History of Science 37 (2004): 281–97.
26. Charles Darwin, Origin of Species (London: John Murray, 1859), 171
27. Richard Swinburne, The Existence of God, 2nd ed. (Oxford: Clarendon Press, 2004). At a
more popular level, see Alister E. McGrath, Surprised by Meaning: Science, Faith, and How We
Make Sense of Things (Louisville, KY:Westminster John Knox Press, 2011).
28. Об истоках этой идеи McGrath, Dawkins’ God: Genes, Memes and the Meaning of Life, 119–37.
29. Joseph Poulshock, “Universal Darwinism and the Potential of Memetics,” Quarterly
Review of Biology 77 (2002): 174–75.
30. Dawkins, The Selfish Gene, 212–13.
31. Dennett, Breaking the Spell, 328–33. Dennett’s approach here is simply assertive, not evidence-based.
32. Daniel C. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meaning of Life (New
York: Simon & Schuster, 1995), 346.
33. Dennett, Darwin’s Dangerous Idea, 366.
34. Dennett, Breaking the Spell, 341–57. Заметка о таксономии мемов см. p. 344.
35. For the rather weak case, see Dennett, Breaking the Spell, 348–53.
36. Замечания об этом см. Dan Sperber, “An Objection to the Memetic Approach to
Culture,” in Darwinizing Culture:The Status of Memetics as a Science, ed. Robert Aunger (Oxford:
Oxford University Press, 2000), 163–73; Kevin N. Laland and Gillian R. Brown, Sense and Nonsense:
Evolutionary Perspectives on Human Behaviour (Oxford: Oxford University Press, 2002), 209–16.
37. Dawkins, God Delusion, 188.
38. См. особенно Richard Dawkins, The BlindWatchmaker: Why the Evidence of Evolution
Reveals a Universe without Design (New York:W.W. Norton, 1986).
39. См. комментарии Tom Sj;blom, “Spandrels, Gazelles and Flying Buttresses: Religion
as Adaptation or as a By-Product,” Journal of Cognition and Culture 7 (2007): 293–312; Peter J.
Richerson and Lesley Newson, “Is Religion Adaptive? Yes, No, Neutral. But Mostly We Don’t
Know,” in The Believing Primate: Scientific, Philosophical and Theological Reflections on the
Origin of Religion, ed. Jeffrey Schloss and Michael Murray (Oxford: Oxford University Press,
2009), 100–17.
40. К новейшей дискуссии на эту тему, особенно в естественных науках, см. Philip Clayton,
Explanation from Physics to Theology:An Essay in Rationality and Religion (New Haven, CT:Yale
University Press, 1989); David-Hillel Ruben, Explaining Explanation (London: Routledge, 1990);
Gerhard Schurz, “Scientific Explanation: A Critical Survey,” Foundations of Science 1 (1995):
429–65; Lorenzo Magnani, Abduction, Reason, and Science: Processes of Discovery and Explanation
(New York: Plenum, 2001).
41. Paul Humphreys, The Chances of Explanation: Causal Explanation in the Social, Medical,
and Physical Sciences (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1989); JamesWoodward, Making
Things Happen:A Theory of Causal Explanation (Oxford: Oxford University Press, 2003).
42. Lipton, Inference to the Best Explanation, 59–61.
43. Sм Michael Friedman, “Explanation and Scientific Understanding,” Journal of Philosophy
71 (1974): 5–19; Paul Kitcher, “Explanatory Unification and the Causal Structure of
the World,” in Scientific Explanation, ed. Philip Kitcher and Wesley Salmon (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1989), 410–505; Margaret Morrison, Unifying Scientific Theories:
Physical Concepts and Mathematical Structures (Cambridge: Cambridge University Press, 2000),
192–206.
44. Rem B. Edwards, What Caused the Big Bang? (Amsterdam: Rodopi, 2001).
45.См., напр. , Albert the Great’s arguments against Aristotle on this point in the
Middle Ages. Steven Snyder, “Albert the Great: Creation and the Eternity of the World,” in
Philosophy and the God of Abraham, ed. R. James Long (Toronto: Pontifical Institute of Biblical
Studies, 1991), 191–202.
46. К обсуждению этих растущих трудностей см.  Laurie Calhoun,“The Underdetermination ofTheory by Data, ‘Inference to the Best Explanation,’ and the Impotence of Argumentation,” Philosophical
Forum 2
47. William Oddie, Chesterton and the Romance of Orthodoxy: The Making of GKC, 1874–
1908 (Oxford: Oxford University Press, 2008); Alister E, McGrath, The IntellectualWorld of C. S.
Lewis (Malden, MA:Wiley-Blackwell, 2013), 105–46.
48. Alvin Plantinga, Science, Religion, and Naturalism: Where the Conflict Really Lies (New
York: Oxford University Press, 2011).
49. Keith M. Ashman and Philip S. Barringer, ed., After the Science Wars (London:
Routledge, 2001); James R. Brown, Who Rules in Science? An Opinionated Guide to the Wars
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 2001).7 (1996): 146–60.
50. Для развития этого подхода в социальном контексте см. James Turner, Without
God,Without Creed: The Origins of Unbelief in America (Baltimore, MD: Johns Hopkins 2001

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn