Защищаем Платона от Аристотеля

В 9 главе Первой книги «Метафизики» Аристотель подвергает критике учение Платона об идеях. Вещи по Аристотелю состоят из эйдосов (форм) и материи. Эйдосы имманентны вещам, присущи им и не могут быть вне вещей. Мысленно мы можем выделить эйдос из вещи, но это не делает его реальным, независимым и истинно сущим.

У Платона эйдосы трансцендентны вещам, составляют некую умопостигаемую идеальную надстройку над чувственно воспринимаемым космосом, где эти эйдосы-парадигмы и находятся. Платон типа гипостазирует, т. е. делает реальными роды и виды, которые объединяют охватываемые ими вещи.

Аристотель считает, что ни один из способов доказательства существования эйдосов (существующих отдельно от вещей) не убедителен. Отметим некоторые пункты его критики и попробуем на них ответить.

1. «Третий человек»

«Третий человек» — это идея человека, которая объединяет единичного человека и его идею. Ведь если есть идея человека и причастный ей человек, то можно спросить, а что будет единым для человека и его идеи? Похоже, еще одна идея. Которая с предыдущей идеей будет связана еще одной. И так до бесконечности.

Вот как Аристотель высказывается по «третьему человеку»:

«Если же идеи и причастные им вещи принадлежат к одному и тому же виду, то будет нечто общее им (в самом деле, почему для преходящих двоек и двоек, хотя и многих, но вечных, существо их как двоек в большей мере одно и то же, чем для самой-по-себе-двойки и какой-нибудь отдельной двойки?). Если же вид для идей и причастных им вещей не один и тот же, то у них, надо полагать, только имя общее, и это было бы похоже на то, как если бы кто называл человеком и Каллия, и кусок дерева, не увидев между ними ничего общего.»

Эта мысль имеется в первой части диалога «Парменид», где Парменид критикует сократовскую теорию идей. В этом случае говорится о свойстве великости, имеющегося у великих предметов и объединенных идеей великости, к которой они причастны, и которая вместе с ними будет объединена еще одной идеей великости, и т.д.

— Но тогда что ты скажешь вот о чем?
— О чем именно?
— Я думаю, что ты предполагаешь существование того или иного вида исходя из следующего. Когда тебе представится некое множество великих предметов, то при взгляде на все эти предметы тебе представляется, должно быть, некая одна тождественная идея, исходя из чего ты считаешь это великое одним.
— Правильно, — подтвердил Сократ.
— Ну а в связи с самим этим великим и всеми другими великими предметами — разве при взгляде на все это ты точно также не представишь в душе нечто одно великое, благодаря которому все это опять-таки кажется великим?
— Пожалуй.
— Значит, помимо самой великости и того, что ей причастно, в твоем представлении возникнет некий иной вид великости, а помимо всего этого — опять-таки иной, благодаря которому окажется великим все это, так что каждый данный вид будет у тебя уже не одним, а бесконечным по множеству…

Что же можно противопоставить этому «третьему» человеку, посягающему на теорию идей-эйдосов? Прежде всего надо сказать, что эйдосы — истинно сущие. Что значит быть истинно сущим? Это значит быть тождественным себе. Под тождеством эйдоса себе предполагается его неизменность и соответствие себе самому. А что это за элементы эйдоса, которые соответствуют друг другу? Ведь для того чтобы отождествлять надо иметь что-то с чем-то. Выходит, единый эйдос должен раздвоиться, чтоб была возможность отождествления. Попробуем выяснить, что с чем в эйдосе мы отождествляем.

Для этого обратимся ко второй гипотезе диалога «Парменид». Она гласит — единое есть. Если первая гипотеза рассматривает единое само по себе, безотносительно чему-либо, то во второй единое находится в отношении с бытием, т. к., из утверждения, что оно есть, следует, что кроме него есть еще и бытие, к которому оно причастно.

И в диалоге «Парменид» и в диалоге «Софист», при рассмотрении единого сущего, Платон вводит понятия целого. Единое бытие — есть целое, состоящее из единого и бытия. Ведь единичность и бытийственность это не одно и то же, но и не отдельны друг от друга, а связаны в единосущую целостность.

Т.к. части этого единого сущего тоже есть и едины, то они не будут единым самим по себе и бытием самим по себе, а будут единым с предикатом бытия и бытие с предикатом единства. Значит, они будут целыми, состоящими из единого и бытия, которые в свою очередь так же будут состоять из единого и бытия, и так до потенциальной бесконечности.

В итоге, мы имеем единое сущее, которое бесконечно дифференцировано на единые и сущие более низкого порядка.

А как единое соотносится с эйдосом? Собственно под единым и подразумевается эйдос, понятый как единое, объединяющее охватываемые им вещи. А раз так, то эйдос не есть что-то абсолютно неделимое, а есть целое, состоящее из частей. Какие части мы можем тогда выделить в эйдосе человека? Как минимум три — человек, бытие, единое. Ведь эйдос человека есть и един. Человечность, бытийственность и единичность — основные части эйдоса человека.

И мы видим, что в эйдосе человека — два человека. Человек-целое и человек-часть. Теперь у нас есть что с чем отождествлять. Человек-целое будет предельным аспектом эйдоса человека, а частичный человек будет как раз ему и соответствовать. Которому, в свою очередь, будет соответствовать единичный человек.

Таким образом, «третий человек» будет соответствовать целостному аспекту эйдоса, на котором все и заканчивается. Проблема «третьего человека» решается пониманием эйдоса как целого, а не как неделимого. Целое же представляет собой диалектическое единство делимого и неделимого, единого и многого.

2. Далее Аристотель задается вопросом — «какое значение имеют Эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей?»

«Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них)»

Т.е., во-первых эйдосы не есть действующая причина. Во-вторых — не есть формальная (сущностная) причина, т. к. они отсутствуют в вещах.

Аристотель в Первой книге «Метафизики» выдвигает свой тезис о Четырех причинах всего сущего. К ним относятся: формальная, целевая, действующая и материальная. И далее он рассматривает насколько предшествующие философы приблизились к выявлению этих причин. С материальной оказалось все более-менее. А вот с остальными не все так хорошо.

Критикуя позицию Платона Аристотель утверждает, что тот, со своими эйдосами, не только не объясняет движения, но и сути вещей.

Разберемся по порядку. С вопросом о движении мы вновь обратимся ко второй гипотезе «Парменида». Оказывается, что единое сущее (а значит и эйдосы) и движется и покоится. Как же это обосновывается? Для этого сначала нам надо выяснить где же находится это единое.

— Но ежели оно таково, не будет ли оно находиться и в себе самом, и в ином?
— Каким образом?
— Каждая часть находится в целом, и ни одна — вне целого.
— Согласен.
— И все части охватываются целым.
— И при этом одно представляет собой совокупность всех своих частей, причем ни больше и ни меньше, а именно всех.
— Да.
— Значит, одно и есть целое?
— А как же иначе?
— Но ежели все части как раз находятся в целом, а одно есть и все части, и само это целое, и все охватывается целым, то одно будет охватываться одним, и в этом смысле одно будет само в себе.
— По-видимому, да.
— Но вместе с тем целое не сводится к своим частям, — ни ко всем, ни к какой-нибудь одной. В самом деле, если оно во всех частях, то и в любой одной: потому что, если оно отсутствует в какой-то одной, оно уже не сможет быть во всех; и если эта часть — одна из всех, а целого в ней нет, — как же тогда оно будет во всех частях?
— Никак.
— То же самое с некоторыми частями: если бы целое находилось в некоторых частях, то большее было бы в меньшем, а это невозможно.
— Конечно, невозможно.
— А если целого нет ни в большинстве частей, ни в какой-то одной части, ни во всех, то выходит, что больше оно вообще не может нигде находиться.
— Выходит.
— Поэтому, не находясь нигде, оно было бы ничем, но, будучи целым, оно, поскольку в самом себе оно не находится, должно находиться в ином.
— Вот именно.
— Поэтому одно как целое находится в ином; но как совокупность всех частей оно само в себе. Так и выходит, что одно должно быть и в себе самом, и в ином.
— Должно.

Единое сущее — это целое, состоящее из единого и сущего, которые также состоят из единых и сущих. Все это множество единых и сущих являются частями целого (единого сущего) и охватываются им. В то же время целое является совокупностью своих частей. Т.е. мы видим как бы два аспекта целого — с одной стороны оно состоит из частей, с другой — охватывает их (части находятся в целом). Отсюда следует, что целое находится в себе самом. Целое, состоящее из частей, находится в целом, охватывающим части.

Но целое не находится в своих частях, т.к. если бы оно находилось в какой-то части, то большее стало меньшим. А не находясь в своих частях оно не находится в себе. И если оно нигде не находится, то оно будет ничем. А т.к. оно таки есть, то остается ему быть в ином. В итоге, целое, как охватывающее свои части находится в ином, а как охватываемая совокупность частей — в себе. Поэтому единое сущее находится и в себе и в ином.

Наверно, можно было бы все это проще объяснить, не увлекаясь множеством и не создавая второе целое. Достаточно сказать, что единое-часть находится в едином-целом, т. е. в себе, ведь то и другое единое. Но целое не может находится в себе, т. к. оно тогда бы стало частью себя, а значит меньше себя, поэтому оно находится в ином.

И мы помним, что все эти характеристики единого сущего относятся и к эйдосу. Значит эйдос находится в себе и в ином. Теперь выясним, что там с движением.

— Далее, если одно таково, то разве не будет необходимым следствием, что оно и движется и покоится?
— Почему?
— Оно покоится, если оно пребывает само в себе: находясь в одном и не выступая из одного, оно должно быть в одном и том же, то есть в себе самом.
— Так и есть.
— Но постоянно находясь в одном и том же, оно, конечно, должно постоянно пребывать в покое.
— Разумеется.
— Ну а поскольку оно всегда пребывает в ином, то, наоборот, разве оно не должно никогда не быть в одном и том же, а никогда не будучи в одном и том же, — не пребывать в покое, а не пребывая в покое, — находиться в движении?
— Да, это так.
— Поэтому необходимо, чтобы одно, будучи постоянно в самом себе и в ином, постоянно находилось и в движении ив покое?
— По-видимому, да.

Находясь и в самом себе и в ином единое сущее находится в том же и не в том же. Если оно пребывает в том же, то оно покоится, а если не в том же, то значит движется. Поэтому единое и движется и покоится. А значит и эйдос движется и покоится. Ну а если эйдос движется, почему бы ему не быть причиной движения того, что к нему причастно.

Обратимся опять к фразе Аристотеля о эйдосах: «Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения.»

С движением разобрались, но здесь еще идет речь о изменении. Скажем так, двигаться — это находиться в ином. Изменяться — становиться иным. Могут ли эйдосы стать причиной инаковости? Конечно могут. Ведь они и тождественны себе и иные себе. Единое-часть будет тождественна единому-целому в силу единства. И инакова, т. к. одно часть, а другое целое. Выходит, что будучи и иным и тождественным себе, эйдос вполне может стать причиной инаковости (а значит изменения) ему причастного.

Теперь касательно того, что эйдосы не являются сущностями вещей т. к. их в них нет. В самом деле, эйдосы трансцендентны вещам, ведь они независимы от вещей и существуют сами по себе. Но это не проблема. Ведь мы уже видели, что возможности эйдосов безграничны. Совсем не обязательно чтоб в вещи находился сам эйдос, достаточно чтоб в ней было его подобие.

Эйдос, будучи единым сущим, бесконечно делится на единые и сущие низших порядков. И какая-то особая характеристика, как, например, рассмотренная нами человечность, может нисходить от эйдоса вместе с этим делением. При этом не сам эйдос будет присутствовать в этих все более частных делениях, а его подобие, отражение. Такое подобие и будет находиться в вещи как ее сущность, через которую и вещь будет в некоторой степени подобна эйдосу.

3. Отметим вот еще такой пассаж Аристотеля:

«Вместе с тем все остальное не может происходить из Эйдосов ни в одном из обычных значений «из». Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. В самом деле, что же это такое, что действует, взирая на идеи? Ведь можно и быть, и становиться сходным с чем угодно, не подражая образцу...»

Последняя фраза напоминает ситуацию с тотальной относительностью (абсолютным релятивизмом) в буддийской философии, где все существует во взаимозависимости и имеет основой другое, но только не себя. Но здесь тогда возникает вопрос — а что находится в зависимости, если оно всё в другом и пусто от себя? Ели вещь полностью раствориться в ином и будет иной своей особости, то она не будет обособлена от всего остального, тогда как она сможет соотноситься с чем-то? Чтоб от чего-то зависеть и на что-то влиять надо быть чем-то отдельным. Поэтому зависимость предполагает отдельность, особость и некоторую независимость и самообусловленность.

Также и в случае с Аристотелем мы можем задать вопрос — а что будет сходно с чем угодно? Откуда эта чтойность и определенность в вещи, которая находится в постоянном становлении? Ответ очевиден — из подобия эйдосу-образцу. Вот где корень чтойности.

4. Вот еще одно высказывание на которое мы уже ответили:

«Далее, следует, по-видимому, считать невозможным, чтобы отдельно друг от друга существовали сущность и то, сущность чего она есть; как могут поэтому идеи, если они сущности вещей, существовать отдельно от них?»

Здесь можно еще пнуть, упомянутую нами, буддийскую взаимозависимость. Как видим, вещи опосредованно зависят от эйдосов в полной мере, а вот зависимости эйдосов от вещей совсем не наблюдается. Конечно, между вещами, в такой горизонтальной плоскости, торжествует взаимозависимость (не абсолютная), а вот в вертикальной — подобия зависят от образцов.

5. Опять, то что уже получило исчерпывающий ответ:

«Между тем в «Федоне» говорится таким образом, что Эйдосы суть причины и бытия и возникновения [вещей]; и однако если Эйдосы и существуют, то вещи, им причастные, все же не возникли бы, если бы не было того, что приводило бы их в движение.»

6. И вот еще: «ибо причастность (как мы и раньше сказали) не означает ничего.»

А «раньше» было следующее: «Однако «причастность» – это лишь новое имя: пифагорейцы утверждают, что вещи существуют через подражание числам, а Платон, ‹изменив имя›, – что через причастность. Но что такое причастность или подражание Эйдосам, исследовать это они предоставили другим.»

В первой части Парменида анализу причастности посвящено несколько страниц текста. Где говорится о невозможности причастности вещей идеям. Вот начало этого рассуждения о причастности:

— Тому причина — твоя молодость, Сократ, — сказал Парменид, — а также то, что философия еще не захватила тебя так, как, думаю, еще захватит, и тогда ты уже не будешь пренебрегать ничем из этого. А покамест ты еще по молодости лет оглядываешься на людские мнения. Но скажи-ка мне вот что: по твоим словам, ты признаешь существование неких видов, приобщаясь к которым все другое из здешнего получает их имена, например, сходного, если приобщается к сходству, великого, если приобщается к величине, и если приобщается к справедливости и красоте, то оказывается справедливым и прекрасным?
— Именно так, — ответил Сократ.
— Но тогда каждое приобщающееся приобщается либо к виду в целом, либо к части? Или помимо этого может быть еще какое-то приобщение?
— Да какое же может быть еще? — возразил Сократ.

Почему же причастность (приобщение) ничего не означает? Из этого фрагмента можно составить определение приобщения. Приобщение — приобретение чем-либо имени от некоего существующего вида. Вот, пожалуйста, значение приобщения. И если вид не считать за реально существующую идею, а понимать как общее понятие, то разве мы не можем сказать, что все деревья приобщены к понятию «дерево» и приобретают его имя.

Последнее это уже не критика, а придирка. В 9-й главе Аристотель свалил в кучу все свои претензии к теории идей Платона и типа испепелил ее. Надо было просто внимательней читать диалог «Парменид».