Ницше, Дарвин, Шопенгауэр

Данное эссе было изначально написано как независимая статья, но теперь является частью моей книги о Ницше, которую вы можете прочитать целиком на proza.ru . Всего таких эссе 9, данное эссе является вторым.

Важное замечание. Я использую термин «инстинкт» в его старом значении, в каком его использовали раньше биологи, а также Ницше и Шопенгауэр. Это всякий бессознательный импульс. В биологии понятие инстинкта изменилось, теперь под ним понимают не всякий бессознательный импульс, а такой импульс, который присущ животным со сложной нервной системой. Инстинктом теперь называется сложное поведение, которое закреплено наследственно, но также нуждается в обучении. Уже Дарвин понимал инстинкт так, поэтому когда я пишу о отношении к инстинкту у Дарвина, многим это может показаться странным. Но я использую старый термин, потому что опираюсь на то, как понимал этот термин Ницше. С точки зрения современной биологии у человека, скорее всего, нет инстинктов. Ведь человек обучается через интеллект. Хотя, можно ещё поспорить, когда подражание ребёнка поведению родителей является инстинктом, а когда уже интеллектом. Есть много дискуссий по этому поводу, которые, конечно, представляют интерес. Но, мой трактат посвящён Ницше, и когда я привожу цитату Ницше, и в этих цитатах говорится об инстинкте, то речь идёт именно о бессознательном поведении, которое присуще не только животным, но и вообще всем живым организмам, включая растения и одноклеточные. Такой инстинкт, конечно, есть и у человека. Чтобы не было путаницы, я сразу принимаю это значение термина «инстинкт», какое оно было у Ницше. Это избавляет меня от необходимости после каждой цитаты Ницше, где упоминается инстинкт, вставлять пояснение, что это не тот инстинкт, о котором говорит современная биология, а тот инстинкт, а котором говорили учёные и мыслители до 20-го века.

Эссе II. Ницше, Дарвин, Шопенгауэр. Сравнительный анализ

Итак, теперь во всяком случае нам ясно, что расхождение Ницше с Платоном заключается вовсе не в том, что Платон называет инстинкт источником зла, а Ницше называет инстинкт чем-то хорошим и тем самым становится адвокатом зла. Нет, так ситуация выглядит изнутри платоновской парадигмы. Но с ницшеанской перспективы всё выглядит иначе. Платон утверждает, что инстинкт в принципе сводится к выживанию, захвату и присвоению. Единственное, некоторые инстинкты подразумевают не индивидуальное, а коллективное выживание, подразумевая, что человек не может выжить в одиночку. Скажем, даймон Сократа - это тоже инстинкт, но направленный на всеобщее благо, поэтому часто звучащий как голос разума. Или религиозная вера - такой же инстинкт, только здесь выживание всех предполагается уже не в этом мире, а в загробном. Такой крайний случай инстинкта является допустимым в платонизме ещё потому, что он является вспомогательным для разума, ближайшей формой, предшествующей разумности. Но если брать в целом инстинкт как явление, в его наиболее типичных проявлениях, то для Платона - это источник зла. Ницше же утверждает качественную иную концепцию инстинкта, согласно которой инстинкт в своей основе является бессознательной щедростью, а поведение, направленное на выживание и приспособление является лишь крайней его формой. Такое понимание инстинкта толкает нас к радикальному пересмотру вообще всей биологии. Ницше предпринимает лишь предварительные наброски такого пересмотра в тех местах, где он критикует дарвинизм. И кажется, будто это критика не складывается у него в единую систему. Но биологическую концепцию Ницше следует искать не только там, где он упоминает Дарвина, но и там, где он упоминает Шопенгауэра, поскольку Шопенгауэр является основным оппонентом Ницше, а в ранние годы - главным предметом его апологетики.

А. Шопенгауэр в своих воззрениях на природу во многом предвосхитил и опередил открытия Дарвина и утверждения Ницше. Всё, что было недосказано по этому вопросу у Ницше, обретает свою полноту при обращении к Шопенгауэру.  А раз так, то критика Ницше, направленная в адрес Дарвина, должна рассматриваться в совокупности со взглядами Шопенгауэра на происхождение новых биологических видов в природе. В силу этого важно разобрать сами эти взгляды Шопенгауэра, которым он посвятил целую книгу «О воле в природе».

В этом тексте Шопенгауэр пытается найти среди трудов учёных, в особенности врачей и биологов некоторое подтверждение или элементарно единомыслие своим взглядах на мировую волю. Он полагает, что в природе господствует борьба за дефицитные ресурсы, и именно эта борьба формирует новые биологические виды. Далее, по тексту:

«Классифицируя вышеупомянутые эмпирические подтверждения моего учения по наукам, из которых эти подтверждения исходили, и используя при этом как путеводную нить моих рассуждений нисходящую последовательность ступеней природы, мне надлежит сначала остановиться на очень важном подтверждении, которое получил в последние годы мой основной догмат благодаря физиологическим и патологическим исследованиям ветерана в области медицины, датского королевского лейбмедика И. Д. Брандиса, чья работа «Опыт о жизненной силе» (Brandis J. D, 1795, ) была встречена с большой похвалой уже Райлем» [Шопенгауэр, 2001, 24]. Далее в книге Шопенгауэр утверждает, что движущей силой происхождения биологических видов является мировая воля к самосохранению и выживанию, которая вынуждает их адаптироваться к окружающей среде. Воля живых организмов направлена на добывание дефицитного ресурса, и поэтому организм каждого специализируется на добывании каким-то одним способом. «[…] каждое животное, до того как воплотиться в определенную форму, избрало соответственно этому снаряжение, совершенно так же, как охотник, отправляясь на охоту, выбирает нужное ему снаряжение — ружье, дробь, порох, ягдташ, нож и одежду в зависимости от того, на кого он собирается охотиться: он стреляет в кабана не потому, что у него ружье; он взял с собой именно такое ружье, а не ружье для стрельбы в птиц потому, что пошел на охоту на кабана; бык бодается не потому, что у него есть рога, а рога у него потому, что он хочет бодаться»  [Шопенгауэр, 2001, 54].

В этом отношении Шопенгауэр буквально предвосхитил всё то, что в дальнейшем будет говорить Чарльз Дарвин. Оба они понимают происхождение видов, как результат воли к выживанию, выраженной в адаптации к добыче дефицита. Животное или растение, как начинающий предприниматель на рынке, находит ту область природы, где другие ещё не добывают ресурса и не научились ещё выживать. И вот из этого животного или растения выделяется группа организмов, которая берётся захватить эту область и приватизировать на ней добычу. При этом в природе это происходит совершенно бессознательно. Шопенгауэр с ходу отметает любую теорию божественного и разумного вмешательства в процесс происхождения видов. «Итак, мы прежде всего утверждаем: мир создан не с помощью познания, следовательно, не извне, а изнутри; а затем стремимся открыть punctum saliens (здесь: жизненная (букв.: пульсирующая) точка (лат.).) яйца мира. Как ни легко физико–теологическая мысль, согласно которой интеллект упорядочил и создал мир, воспринимается грубым рассудком, она все–таки в корне неверна. Ибо интеллект известен нам только из животной природы, следовательно, как вторичное и подчиненное начало в мире, продукт позднего происхождения: поэтому он никак не может быть условием существования мира. Напротив, воля, которая все наполняет и непосредственно выражается в каждой вещи, обозначая ее этим как свое проявление, повсюду выступает как первичная. Поэтому все телеологические факты могут быть объяснены, исходя из воли того существа, в котором они обнаруживаются» [там же, 51].

Далее в книге Шопенгауэр рассматривает теорию происхождения видов Ламарка, и критикует ровно также, как позже будет критиковать Ч. Дарвин. Ламарк тоже придерживался трансформизма: он полагал, что одни биологические виды происходят из других, но происходят они исключительно путём адаптации ко внешней среде [там же, 56 — 63]. Жираф отрастил себе шею, чтобы легче есть листья с деревьев, дятел превратил свой клюв в отбойный молоток, а муравьед отрастил себе хобот и весь причудливый ротовой аппарат, чтобы питаться термитами. Ч. Дарвин возражает против этого тем, что, конечно, приспособление к среде имеет место и играет важнейшую роль, но, главное, что нужно учитывать, что такой среды всегда находится в дефиците [Дарвин, 2003, 275-277]. Для Дарвина среда – это всегда дефицит, и адаптация к среде – это адаптация к дефициту, поэтому здесь мало просто отрастить мощный клюв, рога или когти, здесь нужно эффективно использовать эти клюв, рога и когти против конкурента. Фактор борьбы у Дарвина имеет самое главное значение. И если присмотреться, тоже самое мы увидим в указанном сочинении Шопенгауэра. «Ибо туда, где дышит живое существо, сразу же приходит другое, чтобы поглотить его, и каждое как бы предназначено и рассчитано до мельчайших деталей на то, чтобы уничтожить другое» [Шопенгауэр, 2001, 58]. Правда, в конце концов, Шопенгауэр считает, что жадность живых существ не является следствием какого-то дефицита, а возникает с этим дефицитом одновременно.  «Из моего учения, правда, следует, что каждое существо создано им самим. Природа, которая никогда не лжет и в своей наивности подобна гению, говорит совершенно то же самое: каждое существо берет у другого, совершенно ему подобного, лишь искру жизни, а затем на наших глазах само создает себя, беря материал для этого извне, форму и движение — из самого себя, это и называют ростом и развитием» [Шопенгауэр, 2001, 69].

То есть, мировая воля действует мистически, в этом, пожалуй, единственное, и ключевое отличие теории Шопенгауэра от теории Дарвина. У Дарвина причина борьбы за выживание не мистическая, а вполне наблюдаемая, эмпирическая – это перенаселение. Из-за склонности живых организмов плодить потомства больше, чем способно себя прокормить, возникает дефицит ресурсов и борьба за этот дефицит, в которой выживают самые приспособленные. Предшественником Дарвина в этом отношении является Т. Мальтус, который впервые, правда, только для человеческого общества, предположил существование некоторого закона, по которому инстинктивно человек склонен плодить больше потомства, чем способен обеспечить ресурсами. О своей приверженности Мальтусу Дарвин пишет в своём «Происхождении видов» ещё в предисловии:

"Мы будем, однако, в состоянии обсудить, какие условия наиболее благоприятны для вариации. В следующей главе будет рассмотрена борьба за существование между всеми органическими существами во всем мире, которая неизбежно вытекает из геометрической прогрессии роста их численности. Это — доктрина Мальтуса, распространенная на оба царства — животных и растений. Так как особей каждого вида рождается гораздо больше, чем может выжить, и так как. следовательно, часто возникает борьба за существование, то из этого вытекает, что всякое существо, которое в сложных и нередко меняющихся условиях его жизни хотя незначительно варьирует в выгодном для него направлении, будет иметь больше шансов выжить и таким образом подвергнется естественному отбору. В силу строгого принципа наследственности отобранная разновидность будет склонна размножаться в своей новой и модифицированной форме" [ Darwin, 2008, p. 5].

Хотя изначально для Дарвина причина такой борьбы за выживание также казалась непонятной, это хорошо видно из его дневниковых записей: «В октябре 1838 г., т. е. спустя 15 месяцев после того как я приступил к своему систематическому исследованию, я случайно, ради развлечения, прочитал книгу Мальтуса «О народонаселении», и так как благодаря продолжительным наблюдениям над образом жизни животных и растений я был хорошо подготовлен к тому, чтобы оценить повсеместно происходящую борьбу за существование, меня сразу поразила мысль, что при таких условиях благоприятные изменения должны иметь тенденцию сохраняться, а неблагоприятные — уничтожаться. Результатом этого и должно быть образование новых видов. Теперь, наконец, я обладал теорией, при помощи которой можно было работать. . .» [Darwin, 1958, 120-121]. Общее у Дарвина и Шопенгауэра здесь то, что оба они признают, что объективно никакого дефицита ресурсов нет, причина дефицита – исключительно субъективная. У Дарвина это – склонность организмов плодить чрезмерно много потомства, из-за чего ресурсов начинает всем не хватать. Без этого, надо думать, ресурсов всем будем достаточно. У Шопенгауэра тоже ресурсов самих по себе в достатке, и живые организмы действительно могли бы не выживать, а спокойно наслаждаться жизнью. Но коварная мировая воля толкает их именно в условия выживания, она лишает их необходимых приспособлений для полноценной жизни и вынуждает приспосабливаться и бороться с другими за самосохранение. Мировая воля взращивает в животных жадность или жажду, которая по утверждению буддистов, является главным источником страданий. Хотя и буддисты, и Шопенгауэр считают, что от этой жажды можно было бы отказаться и жить без неё, а, значит, и без страданий. Но это означает тоже самое, что пойти против мировой воли, на что способны далеко не многие. Самое интересное, что уже значительно после Дарвина, когда была открыта генетика, теория эволюция стала придерживаться именно утверждения Шопенгауэра, а не Дарвина. Классическая синтетическая теория эволюции — это теория эволюции Шопенгауэра, то есть его утверждение в  начале 20-го века взяла верх, и новое поколение эволюционистов стало считать, что  у дефицита ресурсов нет какой-то видимой причины, будь то перенаселение или что-то ещё, полагается, что дефицит ресурсов — это аксиома, он есть, как данность, сам по себе, и не имеет каких-либо наблюдаемых причин[Левонтин, 1978, 1].

Особенно важной для нас является следующая цитата Шопенгауэра, поскольку она совершенно зеркально отражается в другой цитате, принадлежащей уже перу Ницше. Итак, слово Шопенгауэру: «Сходные высказывания встречаются почти на каждой странице книги Брандиса. Во второй из упомянутых книг он не вводит столь постоянно в свои отдельные объяснения волю, вероятно, потому, что такое толкование по существу метафизично, однако полностью сохраняет его, и там, где его приводит, высказывает его тем определённее и яснее. Так, в § 68 и след. он говорит о «бессознательной воле, которая неотделима от сознательной» и служит primum mobile всей жизни, как растения, так и животного, ибо определяющим началом всех жизненных процессов, секреций и т. д. являются проявляющиеся во всех органах желание и отвращение» [Шопенгауэр, 2001,27]. «Если бы, думал я, он был знаком с моей философией, которая устанавливает ту же самую истину в несравненно более широком объеме и распространяет ее значение на всю природу, обосновывает ее доказательствами и индукцией, в связи с кантовским учением, последовательным и конечным выводом которого она только и является, — то как приятно и кстати было бы для него сослаться на эту мою философию и на нее опереться, для того чтобы не стоять одиноко со своим неслыханным утверждением, которое у него только утверждением и остается» [там же, 28].

А теперь заглянем к Ницше в «Волю к мощи», в главу, которая озаглавлена даже сходным образом с сочинением Шопенгауэра, «Die Natur – ein Machtwille», что можно перевести, как «Воля к мощи в природе». В этом разделе, кроме всего прочего, встречаются следующие слова: «652. Невозможно видеть в голоде primum mobile также, как и в самосохранении. Голод, понимаемый как следствие недостаточного питания, означает голод как следствие воли к мощи, которая не может более осуществлять своего господства. Дело идет отнюдь не о восстановлении потери — только потом, после того, как воля к мощи благодаря разделению труда научилась идти по совершенно иным путям к своему удовлетворению, потребность организма в усвоении сводится к голоду, к потребности в возмещении потерянного» [Ницше 2005, § 652].

Можно предположить, что вся эта глава Ницше создавалась им как зеркальное отражение и отрицание основных положений рассматриваемой нами книги Шопенгауэра. Действительно, Шопенгауэр, опираясь на физиологов, берётся нам доказать, что жадность в самом широком смысле является бессознательной движущей силой живой природы. Воля в понимании Шопенгауэра – это всегда суть выражение различного рода скупости, стремления к захвату и накоплению, или, наоборот, отвращения к предмету, как вредному и даже опасному для жизни. Иными словами, голод – primum mobile жизни, и Ницше напрямую возражает, что голод никак, ни при каких обстоятельствах не является primum mobile жизни. Но он не останавливается на этом и берётся объяснять происхождение голода некоторой противоположностью скупости волей, волей к мощи, как он её называет, некоторым бессознательным стремлением к щедрости. Конечной целью живых организмов, по Ницше, является расточительство, а не накопление. Голод, самосохранение – всё это нужно также для расточительства, для сохранения щедрости. Если организм слишком быстро будет расточать себя, он в конечном итоге погибнет и не сможет больше проявлять щедрости. Чтобы он мог проявлять щедрость снова и снова, он должен сдерживать свои единовременные порывы щедрости, дозировать и дисциплинировать щедрость. Предполагается, что живые организмы склонны слишком быстро разорять и губить себя, голод стал тем тормозящим механизмом, который сдерживает это. Спазмы желудка ограничивают двигательную активность, у сложных организмов это сопровождается болевыми ощущениями, которые вынуждают их искать себе пропитание задолго до того, как организм расходовал даже десятую долю своих ресурсов. Если бы голод возникал только перед полным истощением, то, пожалуй, голодная смерть наступала бы где-то через сутки после прекращения приёма пищи, тем не менее, организм способен без еды жить неделями, если не будет вести активный образ жизни. И даже само поглощение ресурсов и их переваривание, по Ницше, нужно лишь для расточительства. С одной стороны, здесь в самой природе проявляется некая воля к гибели, когда многие живые организмы стремятся быть съеденными. С другой стороны, поедающий сам в конечном итоге все полученные ресурсы использует для какого-то дарения.

Такое предположение Ницше может показаться в высшей степени странным и не соответствующим действительности, только данные научных экспериментов всё-таки подтверждают именно такую точку зрения. Группа немецких исследователей под руководством Соён К. Парк изучили влияние щедрости на человеческий мозг, для этого они использовали томограф высокой мощности. Выводы оказались поразительными. Подопытные, получившие какой-то предмет и подарившие его, испытывали ощущение счастья, в отличии от тех, которые оставляли данный предмет себе. Томограф при этом регистрировал у первой группы активацию нейронов, отвечающих в мозгу за ощущение счастья. [Park et al. 2017, 1]. Отсюда можно сделать вывод, что, если какой-то человек делает кому-то подарок, он делает это вовсе не из альтруистических побуждений, а из собственного эгоизма, ради активации нейронов счастья в своём мозгу. Можно назвать такой эгоизм эгоизмом щедрости. Человек всегда преследует свою выгоду, но эта выгода не всегда заключается в захвате и присвоении, сами захват и присвоение – это лишь способы заполучить средства, которые затем кому-то будут преподнесены в подарок, средства для щедрости. А ведь в древности высшие классы общества зачастую руководствовались таким эгоизмом щедрости. И вообще, идея классового общества, где высший класс не обязан трудиться, теперь обретает иные краски. В каком-то случае это может быть просто экспулатацией, но в другом случае это можно быть эгоизм щедрости высшего человека. Думаю, в классовых обществах древности эти две составляющие были плотно перемешаны между собой, часто различаясь даже между отцом и сыном, как между Филиппом и его сыном Александром Великим. Во втором случае аристократы легко рассталась с тем, что имели, преподнося это кому-то в дар, в то время как те люди, что добыли своё имущество тяжело и с трудом, слишком берегли его и неохотно отдавали.

Те классы, что вынуждены были трудиться, могли демонстрировать только скупой эгоизм, где ощущение счастья возникало от получения какого-то материального имущества, или они жертвовали это имущество на какую-то высшую, как им казалось, цель. Те классы, что находились на вершине, порой преследовали тоже материальную выгоду, но другого рода, а именно: активацию нейронов счастья в мозгу, которая происходит от проявления щедрости, и жертвовали чем-то, в том числе и своей жизнью они исключительно ради этой выгоды. Ведь эксперимент показывает, что даже не сам подарок, а публичное обещание сделать подарок приводит к активации нейронов счастья в мозгу. Если кто-то отправляется на войну, он тем самым делает публичное обещание при случае пожертвовать своей жизнью, то есть, совершить дар и растрату, и это также вызывает активацию нейронов счастья в мозгу. Кажется, будто бы высшие классы нуждаются в низших, чтобы жить, воин нуждается в хлебопашце, поскольку без хлебопашца он умрёт с голоду. Но в представлении Ницше всё выглядит как раз обратным образом. Высшие классы изначально - это охотники и собиратели. Часто антропологи считают, что в древности человеческий вид сначала был охотником и собирателем, а затем стал переходить к земледелию и скотоводству, что предшествовало появлению цивилизации. Об этом вроде как свидетельствуют и данные археологии. Захоронения того периода показывают людей, у которых невероятно крепкие кости, гораздо крепче, чем у нас, они были физически более сильными и крепкими, жили насыщенную и яркую, но короткую жизнь, редко живя больше сорока лет [Larsen, C. S., 19951]. Но ситуация обстоит куда драматичнее. То, что мы находим захоронения только таких людей, говорит только об одном: этот тип человек не практиковал каннибализм и мог хоронить своих мёртвых. Все остальные типы и виды человека такого позволить себе не могли. Они были плохими охотниками и собирателями, поэтому практиковали поедание падали и каннибализм, в силу чего после смерти их тело становилось либо добычей хищников, либо пищей для их соплеменников. Что изменилось с появлением земледелья и скотоводства? Охота и собирательство создали новые виды животных и растений, которых мы сейчас называем культурными. По большей части в этом роль сыграло собирательство. Собирательство занимались не только женщины, но и мужчины, которые по какой-то причине не могли охотиться, но были отличными собирателями позже в сословном обществе такие попадали в высший класс жрецов. В конце концов, открытие генетики тоже во многом произошло благодаря трудам монаха Менделя.

Итак, собиратели смогли отобрать особые сорта пшеницы, овощей, фруктов, а также смогли создать одомашнить скот. При этом, лошадь скорее всего была одомашнена не собирателями, а охотниками, как важный партнёр в охоте. При этом, изначально лошади были слишком дикими, и ездить на них верхом было невозможно. Но запряжённые в повозку, они могли доставлять охотников до мест охоты или помогали им преследовать добычу. Но ведь все научные данные говорят о том, что лошадь была одомашнена чуть более 4 000 лет назад, то есть по историческим меркам совсем недавно [Librado et al. 2021]. Некоторые цивилизации уже возникли и существовали до одомашнивания лошади. Это означает, что охота и собирательство никуда не исчезли с появлением земледелии и скотоводства, более того, именно охота и собирательство представляли собой двигатель прогресса. А если к собирательству в широком смысле добавить ещё добычу леса, железа, золота, то получатся все необходимые для цивилизации ресурсы. Добыча многих ресурсов, а также охота оставались привилегий высшей аристократией ещё в 19-ом веке, что говорит о том, что они никуда не исчезли. Единственное, что изменилось, это что все остальные люди перешли от каннибализма и поедания падали к поеданию мяса домашних животных и мякоти домашних растений.

Дальше эти охотники и собиратели создают государство. Можно сказать, что задача такого государства заключается в более сплочённой и организованной эксплуатации низших классов общества. Но ещё ранний Ницше находит в идее государства помимо эксплуатации другое, высшее начало. По сути, ранний Ницше развивает эстетическую концепцию Шопенгауэра. По Шопенгауэру Мировая Воля, воплощённая в вещах, представляет собой скупую волю. Но до вещей была и другая Воля, которая предстаёт как голая иррациональность и воля к ничто. Постичь такую Волю, согласно Шопенгауэру, могут немногие, и как правило, те, кто её постигают — это либо святые, либо гении. Святой, понятно, отрекается от мира земных страстей и тем самым постигает страсть самую главную, бескорыстную, чистую. Гений же вдохновляется этой высшей волей, как у Платона боги вдохновляли художников и буквально говорили через них. По Шопенгауэру, гений — это чистый передатчик Мировой Воли, через которого она вещает в мир. Но, в отличии от святого, гению нужен материальный мир, чтобы творить свои произведения искусства. Даже музыка, которую Шопенгауэр называет чистой волей, требует музыкальных инструментов. Более того, гений часто нуждается в сцене, в некоторой структуре. Иными словами, гению нужно государство. И тут, как утверждает Ницше, происходит нечто сродни чуду. Институт, созданный исключительной для эксплуатации человека человеком, созданный скупыми страстями господствующего класса — государство вдруг начинает служить высшей цели. Государство становится необходимым условием существования гения и его раскрытия. И даже система эксплуатации здесь помогает, поскольку освобождает гения от необходимости работать, освобождает его время. И в итоге, когда он создаёт произведения, как утверждает Шопенгауэр, продиктованные ему высшей волей, эти произведения становятся вдохновением и обезболивающим средством для всех, в том числе и для угнетённых, которые через эти произведения могут видеть чистую волю, в которой нет страдания, и в этом видеть своё утешение.

Очень хорошо эта двоякая роль государства выражается в древнегреческой мифологии, где роль гения, открывающего для человечества прогресс, выполняет бог Прометей.  При этом, что характерно, Прометей приносит человечеству огонь не легально, а как вор, в обход воли богов, олицетворяющих собой государство и порядок. Огонь является в значительной степени символом цивилизации, хотя, наверняка, люди научились разводить огонь задолго до построения первых городов, но именно огонь и термическая обработка пищи сделали возможной жизнь за счёт скотоводства и земледелия, без которых цивилизацию представить невозможно. Мифология Прометя хорошо иллюстрирует момент этого перехода, как и вообще вся древнегреческая мифология. Прометей — это не просто бог, он титан, то есть он древнее божество, которое было ещё до государственного бога Зевса и прочего греческого пантеона, но во время войны богов и титанов он примкнул к богам. Титаны, очевидно, олицетворяют здесь древних охотников и собирателей, но таких, у которых ещё нет государства, в нём ещё не возникла нужда. При этом титаны тоже делятся на два класса. Одни, такие как Океан и Гея (Земля) символизируют предмет поклонения древних рыбаков и собирателей. Рыбаки, очевидно, поклонялись Океану, как верховному божеству, а собиратели поклонялись матери-Земле. Но охотники не поклонялись в полном смысле зверю, поэтому такие титаны, как Кронос — это не только зверь, это ещё и охотник. И это создаёт противоречие Кроноса с остальными титанами, в особенности с Землёй. Кронос зачинает ей детей, мать-Земля рожает их, но в чрезмерно большом количестве. Здесь виден намёк на появление первых одомашненных животных и растений, их плодовитость значительно превосходит плодовитость диких. Домашняя пшеница даёт больше зёрен на колоске, чем дикая, домашняя птица несёт больше яиц, чем дикая. Детища земли становятся слишком плодовитыми. Кронос не понимает такой плодовитости земли, иначе говоря, не понимает, как ему управлять одомашненными видами.   Земля рождает новый тип охотников, которые не только охотятся, но и знают, что делать с одомашненными видами — заставить прочих людей, плохих охотников ухаживать за растениями и животными, подчинить их и сделать скотоводами и землепашцами. Кронос может только поедать плоды земли или растрачивать  их в неимоверном количестве. Но новые, цивилизованные боги приходят и уничтожают власть Кроноса, в некоторых вариациях мифа через кастрацию его, кастрация здесь также символизирует лишение права добывать одомашненные плоды из земли тому, кто не может создать структуру, способную регулярно их выращивать.  Но на этом развитие не останавливается, о чём говорят сюжеты многих мифов, в том числе и мифа о Прометее. Государственные боги, типа Зевса — это боги господствующего класса в государстве. Но Прометей использует то, что создал Зевс для создания чего-то совершенно уникального. Он, по сути, создаёт высокое искусство. Прометей — это бог-гений. Он создаёт человека, делает из глины первых людей, которые затем будут воздавать жертвы богам. То есть, создаёт тех, кто будут низшим классом в классовом обществе.  При этом Прометей обманывает Зевса, и тому от жертвенных животных достаются только шкура и кости. Потом для этих людей Прометей крадёт огонь, чтобы облегчить их жизни и показать утешение в их рабском существовании. За это Зевс наказывает его, но затем наступает примирение. Зевс вступает в сексуальные отношения с земными женщинами, то есть, с женщинами из более низких классов общества. Они рождают ему детей, полубогов, один из которых — Геракл освобождает Прометея из заключения.
Кстати, не во всех версиях мифологии верховным богом становится именно Зевс.

Например, есть сведения, что спартанцы верховным богом почитали Аполлона [Павсаний, Описание Эллады, III, 19]. Здесь мифология не сохранилась, и мы можем только предполагать, что произошло нечто аналогичное восстанию богов против титанов, только во главе этого восстания был не повелитель молнии Зевс, а более человечное божество, бог порядка и закона Аполлон. Аполлон сочетает в себе черты одновременно Зевса и Прометея. С одной стороны, он бог государства и закона, с другой стороны, именно Аполлон вдохновляет пророков и художников, именно он их голосом обращается к людям, он руками гениев создаёт произведения искусства. В Аполлоне сочетаются сразу черты государственного бога и бога-гения, дающего утешение. Для усиления второй, художественной функции в храме Аполлона в Дельфах начинают поклоняться и другому богу — Дионису. Дионис, воплощаясь или вдохновляя художников, их руками создаёт музыку и более неупорядоченные виды искусства, но дающие ещё большее утешение. Но нельзя сказать как с Зевсом и Прометеем, что один — бог государства и порядка, а второй — бог, избавляющий от боли. Аполлон уже содержит в себе черты и Зевса и Прометей, Дионис же воплощает некоторые усиленные черты Прометея. Думаю, сделано это было потому, что бог-утешитель должен страдать, он должен пройти через боль и избавление от боли, как прошёл Прометей, как проходят сами люди. Но Аполлон не может страдать, сама мысль, что кто-то может Аполлона приковать к скале или как-то наказать — кажется кощунственной и анархической. Чтобы не допустить анархии, появляется двойник Аполлона Дионис. Именно он должен принять на себя страдания, его разрывают на куски, после чего он воскресает из мёртвых. Он одновременно символизирует боль людей и освобождение от боли через приближение к миру чистой воли, говоря в терминах раннего Ницше, который лишь крайне оригинально развивал учение Шопенгауэра.

Итак, понятно, что у раннего Ницше выражалось через начало Аполлона и Диониса. Оба бога — покровители искусства, оба буквально творят произведения искусства руками художников. Аполлон — это бог, который причиняет страдания, но даёт мало утешения. Он создаёт государство, как систему эксплуатации, в которой уже заложено появление гения, через которого Аполлон раскрывает подлинную, бескорыстную Мировую Волю. Но утешение приходит только через технологии, через водопровод и канализацию, через архитектуру и скульптуру, всё это может как быть утешением угнетённых, так и тем, что усиливает государство. И только Дионис даёт полное утешение, когда показывает мир чистой, бескорыстной воли, воли к ничто, или воли, которая и есть ничто. Дионис даёт подлинное обезболивающее средство, забвение от боли бытия, бесстрашие перед лицом самого страшного насилия, перед лицом самой смерти и самых тяжёлых угроз и испытаний. Интересно, что сам Шопенгауэр не доходил до таких далёких следствий и до необходимости государства в своих трудах, но они неизбежно следуют из его короткого описания искусства и музыки, как чистой воли. Из этого небольшого фрагмента ранний Ницше сделал целое учение. Но что интересно, позже Ницше полностью его пересматривает.
Нужно понимать, что сама концепция искусства, как вдохновения, — это видоизменённая концепция Платона. У Платона, понятно, боги через художника доносят до людей идею блага, а не бессознательную Мировую Волю. Поэтому музыка никак не может для него быть высшим из искусств, скорее, поэзия лучше всего передаёт идею блага. Шопенгауэр тут несколько смещает акценты, хотя в целом оставляет концепцию вдохновения. Ницше обращает внимание на концепцию подражания и на то, что Дионис в представлении древних греков действовал несколько иначе, чем Аполлон. Он не двигал руками художника, и не пел устами хоровых певцов, наоборот, это скорее художник пытался подражать богу Дионису, причём часто подражать ему в его животному образе, одевая на себя шкуру какого-нибудь зверя. Здесь как раз стоит вспомнить концепцию искусства Аристотеля, которая понимает искусство, как подражание. Как в таком случае изменится изначальна концепция государства? У Шопенгауэра, чтобы понять чистую бескорыстную волю, нужно пройти огромный путь от животного до цивилизованного человека. Только на вершине этой сложно пирамиды развития возникает разумный человек, способный творить произведения искусства, согласуясь с чистой волей. Нужна система, которая освободила бы художника от необходимости трудиться, поместила бы его на вершину социальной иерархии, где он спокойно мог бы пользоваться инструментами, созданными другими людьми, для создания своих произведений. Сам разум, как инструмент, тоже важен, поскольку идеи могут возникать только в развитом мозгу, и именно идеи, а не животные инстинкты, в конечном итоге позволяют постичь чистую волю. Животным такое понимание, а значит, святость, самоотверженность героя не понятны. Дикие животные обречены на борьбу за выживание, они обречены страдать от собственных желаний и не могут стать выше такой борьбы.

Но в таком случае подражание диким животным в дионисийских культах будет совершенно необъяснимо, как и то, что сам бог в мифах превращается в животных. Он появляется в образах козла, быка, льва и медведя. Тут куда больше для воплощения чистой воли Шопенгауэра подошёл бы Аполлон, который в мифах обычно не предстаёт в виде животных, а представляет собой именно закон и порядок, которые может усвоить только существо, наделённое разумом. Но именно Дионис является покровителем музыки, то есть, по Шопенгауэру, чистой воли. Здесь Ницше напрямую столкнулся с необходимости пересмотреть своё понимание дикой природы, и в итоге пришёл к тому, что вовсе отказался от аскетического идеала и даже стал его противником. Ведь аскетический идеал понимает дикую природу так, как и понимал её Шопенгауэр, как царство борьбы за выживание, выйти из которого можно только при помощи разума, путём осознанного отречения от страстей. Но древние греки считали иначе, с этим ничего нельзя поделать. Чем больше Ницше изучает древнюю Грецию, тем больше он приходит к выводу, что там всё совсем не так, как говорил Шопенгауэр. Древние греки смотрели на дикую природу, как на царство изобилия и бессознательной щедрости, а подражание дикой природе рассматривали как высшую, растратную волю. К сожалению, эта часть у Ницше осталась до сих меньше всего понятой, вместо этого воля к мощи понимается так, как Ницше понимал волю в ранних сочинениях. Государство и вся система классового подавления, включая войны, нужны для чтобы, чтобы сделать возможным высокое искусство, служащее людям проводником к высшей воле. Часто Ницше понимают и ещё более примитивно, как сторонника борьбы за власть, господство ради господства, сторонника сильного государства. Но, такие интерпретаторы, на мой взгляд просто забывают, что вся эта концепция родилась из эстетической реплики Шопенгауэра и была, по сути, лишь её развитием.
Понятно, что и функция государства в поздних сочинениях Ницше теперь должна поменяться. Теперь воля к мощи выражается не только в системах государственной власти, но и там, где никакого государства нет и даже где ещё нет человека, она становится основополагающим принципом всей дикой природы. Теперь биологическая жизнь подчиняется принципу воли к мощи, где одни виды подавляют других, чтобы в итоге мог возникнуть гений, в данном случае — особь животного с такими мутациями, которые будут совершенно бесполезны для выживания, но будут прекрасно выражать именно высшую растратную волю (чуть забегая вперёд, скажем, что такие мутации в биологии называют мутациями гандикапа).

У Ницше стал возможен бессознательный героизм, у Шопенгауэра героизм – это непременно сознательный акт, поэтому животные на такое не способны, даже жертвуя жизнью, они делают это ради сохранения рода, не более того. У Ницше героизм тоже становится результатом какого-то бессознательного инстинкта. Разумеется, о бессознательном аскетизме говорить не приходится, аскетизм в данном случае может быть только сознательным стремлением, бессознательный аскет – это всего лишь нежизнеспособный больной. Именно поэтому Ницше отвергает аскетический идеал, далее, он вынужден пересмотреть понятие инстинкта, которое оставалось в философии неизменным со времён Платона, это автоматически ведёт за собой необходимость пересмотреть основы морали, основанной на таком понятии, как альтруизм. Ницше теперь утверждает, что так называемое неэгоистическое поведение, то есть, ничем не мотивированная щедрость представляет собой такой же инстинкт. Здесь он ссылается на физиолога Шарля Фере [F;r; Ch. , 1887] , который такую инстинктивную самоотверженность называл видом «психомоторной индукции», чтобы не называть её альтруизмом [§ 377]. Альтруизм – это всё-таки сознательный акт, психомоторная индукция действует бессознательно,  когда мы начинаем копировать движения собеседника. А в наше время, очевидно, что Ницше мог бы сослаться на исследования С. Парк, приведённые выше, доказывающие активацию нейронов счастья от щедрости. Ницше, безусловно, сходится с Шопенгауэром в понимании героизма: герой жертвует собой не ради чего-то, а вопреки, у Шопенгауэра вопреки самой жизни, самопожертвование – это бунт против имманентной мировой воли. Ницше тоже говорит: «Действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться под знаменем самопожертвования, преданности и бескорыстия, а в том, чтобы вообще не бороться…Я таков, я так хочу: — катитесь к черту!» [«Воля к мощи», § 937].  Но у Ницше самоотверженное поведение — это уже не бунт против имманентной мировой воли, и вообще не бунт, а способ существования огромного множества живых организмов, и чем более примитивной, бессознательной является жизнь, тем более явно в ней проявляется эта воля. Именно это в конечном итоге делает возможным изобилие ресурсов, без которого невозможна была бы цивилизации, а вместе с ней и выживание большинства человеческих типов. До появление домашнего скота и одомашненной пшеницы большинство людей вынуждены были питаться падалью и практиковать каннибализм. И вовсе не это большинство изобрели культуры, обеспечившие их необходимыми ресурсами, а те, кто и так уже имели предостаточно ресурсов, успешные охотники и собиратели.

 Шопенгауэр в своём сочинении «О воле в природе» приводит массу примеров из дикой природы, которые призваны быть подтверждением его теории борьбы за выживание и выживания самых приспособленных. Дикая природа жестока и аморальна, здесь господствует злая воля – всё это Ницше принимает, но он отказывается считать захват и присвоение конечной целью всего этого. Шопенгауэр обращает внимание на частности, но не видит всей картины целиком. Если взглянуть на дикую природу в целом, то становится ясно, что во всех описанных примерах господствует совсем другая воля, противоположная шопенгауэровской – эксплозивная воля. Самосохранение, присвоение, удержание и накопление – это всё лишь способы приобрести средства для достижения главной цели. А главная цель представляет собой такую же бессознательную волю, только теперь уже героическую волю, героизм в понимании Ницше и стал той мировой волей, действующей, как некое чудо, по выражению Шопенгауэра, то есть, вроде бы беспричинно, во всяком случае, причины невозможно наблюдать. «Здесь дело обстояло не так, будто воля имела сначала определенное намерение, познала цель, а затем применила соответствующие средства и овладела материалом; ее воление — непосредственно цель и непосредственно ее достижение; не было необходимости в чуждых средствах, которыми надлежало бы сначала овладеть: здесь воление, действие и достижение одно и то же. Поэтому организм предстает как чудо и не может быть сравнен с каким бы то ни было человеческим творением, ловко сработанным при искусственном свете познания» [Шопенгауэр, 2001, 66].

Поняв всю эту суть возражений Ницше Шопенгауэру, мы легко можем понять суть его возражений Дарвину, в особенности дарвиновской теории происхождения биологически видов. Становится ясно, что он имел в виду в «Воле к мощи», когда писал следующие строки: «649. «Полезно» в смысле дарвиновской биологии—значит благоприятно с точки зрения борьбы с другими. Но, с моей точки зрения, уже чувство подъема, ощущение возрастания силы представляется истинным прогрессом, совершенно независимо от полезности их в борьбе; только из этого чувства возникает воля к борьбе». То есть, здесь очевидна параллель с Шопенгауэром. Мировая воля не следует из борьбы, а предшествует ей, желание бороться с кем-то возникает от переполненности этой расточительной волей. Но возрастание сил, то есть, сосредоточение мировой воли происходит совершенно без всякой борьбы. «Анти-Дарвин. – Что касается пресловутой «борьбы за существование», то она представляется мне скорее голословным утверждением, нежели чем-то доказанным. Она присутствует, но как исключение; суммарный аспект жизни –не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность, – там, где борются, борются за мощь… Не следует путать Мальтуса с природой. [Ф. Ницше, 2005-2014, 118].
Один из самых крупных фрагментов с возражениями против дарвинизма мы встречаем в другой книге Ницше – в «Весёлой науке». «Хотеть сохранить самого себя есть выражение бедственного состояния, некоего ограничения основного импульса собственной жизни, восходящего к расширению мощи и в этом волении довольно часто подвергающего сомнению чувство самосохранения и жертвующего им. Пусть сочтут это за симптом, когда отдельные философы, как, например, чахоточный Спиноза, усматривали, должны были усматривать решающее значение именно в так называемом импульсе самосохранения: это были люди, находившиеся как раз в бедственном состоянии. Что наше современное естествознание столь основательно спуталось со спинозовской догмой (вконец и грубее всего в дарвинизме с его непостижимо односторонним учением о “борьбе за существование”) – это коренится, по-видимому, в происхождении большинства естествоиспытателей: они принадлежат в этом отношении к “народу”, их предки были бедными и незначительными людьми, которые слишком хорошо и сблизи знали тяготы хлеба насущного. От всего английского дарвинизма отдает как бы удушливой атмосферой английского перенаселения, как бы мелколюдным запахом нужды и тесноты. Но в качестве естествоиспытателя нужно было выйти из своего человеческого закутка – а в природе царит не бедственное состояние, но изобилие, расточительность, доходящая даже до абсурда. Борьба за существование есть лишь исключение, временное ограничение воли к жизни; великая и малая борьба идет всегда за перевес, за рост и распределение, за мощь, сообразно воле к мощи, которая и есть как раз воля к жизни»[Ф. Ницше, 2005-2014, Т.3, 349].

Просуммировав все эти высказывания о дарвинизме, и вместе с ними иные, которые мы здесь из соображений краткости приводить не будем, попробуем теперь воссоздать процесс происхождения биологических видов с точки зрения Ницше. Очевидно, что никакая борьба за выживание, никакое выживание самых приспособленных уже не будет иметь главного значения в происхождении видов. Более того, перенаселение тоже не будет иметь решающего значения. Здесь Ницше снова сближается с Шопенгауэром, для которого причина происхождения видов не может быть наблюдаема, внешне процесс кажется беспричинным. Причина же заключается в велении мировой воли. Только теперь это будет не скупая воля, пробуждающая в животных внезапную страсть к тому или иному, например, внезапную страсть у рыбы ползать по суше. Это не воля, вынуждающая выживать, экономить и бороться за существование. Наоборот, это будет расточительная воля, невероятное чувство полноты, которой нужно на что-то излиться, принять какую-то форму. Внезапная страсть, возникающая у организмов, – это будет стремление к борьбе с теми видами, которых раньше эти организмы лишь избегали.

Цель борьбы теперь – это растрата, а не добыча дефицита, победа в ней означает не получение ресурсов, а доведение себя до такого состояния, когда ресурсов начинает хватать, даже если их слишком мало, например, за счёт ограничения деторождения или различных форм рискованной жизни. Борьба учит обходиться минимумом ресурсов, оптимизировать, жертвовать частью себя ради сохранения целого. В конце концов побеждает, то есть становится новым биологическим видом не тот, кто, как утверждает Дарвин, страдает от перенаселения, а, наоборот, тот, кто в борьбе научился обходиться более меньшим количество ресурса, чем его противник при том же результате. Такая борьба во многом зависит от случайного жребия, ведь никогда невозможно рассчитать, какая из борющихся сторон проявит больше самопожертвования. Попытка просчитать все эти жертвы заранее была бы чудовищна и в конечном итоге провальна, поскольку тот, кто всё рассчитывает, сам не мог бы пожертвовать собой, что другим казалось бы несправедливым. Более того, смысл такого самопожертвования заключается в том, что противник не способен до конца просчитать, насколько его враг способен пожертвовать собой ради победы, если бы он это знал, то включил бы в свои расчёты и использовал в собственных целях. В таком самопожертвовании в борьбе важен именно эффект неожиданности, хитрость, обман. Иной раз выгодно убедить противника, что вы вообще не готовы жертвовать, и такой обман встречается в дикой природе повсеместно. Именно неожиданная (часто в том числе и для того, кто жертвует) готовность пожертвовать какой-то своей важной частью становится решающим фактором в борьбе биологических видов. Результат борьбы во многом зависит от случайности, эта случайность известна в биологии, как дрейф генов. У организмов спонтанно появляются различные мутации, только цель их - не выживание организма, у них вообще нет никакой цели. Многие мутации из тех, что бесполезны или даже вредны для выживания, как хвост павлина или рога оленя, передаются по наследству. Биолог Амоц Захави назвал такие мутации мутациями гандикапа.  [Zahavi 1975, 205–214] .

Непропорциональный рост численности населения тоже будет иметь какое-то значение, но только как крайний случай происхождения видов типа домашних животных и паразитов (если их вообще можно назвать отдельными видами). Собственно, это можно наблюдать уже воочию, и Дарвин сам это наблюдал у домашних животных, и лишь затем обобщил эти наблюдения на всю природу. Здесь мы уже можем наблюдать некоторое захирение воли к мощи, ослабление инстинктов, когда щедрость вовсе становится невозможной, а самосохранение становится самоцелью. Вот здесь действительно будет господствовать жадная воля Шопенгауэра, но она может быть легко преодолена мировой волей к мощи, и для этого даже не нужно прилагать больших усилий сознания. Теперь, правда, мировая воля Ницше кажется даже более мистической и загадочной, чем мировая воля Шопенгауэра. Возникает вопрос: на что опирается такое расточительство? Ведь здравый смысл подсказывает, что чтобы что-то потратить, нужно сначала что-то приобрести, у Ницше же кажется, что растрата предшествует приобретению. Понять это можно, если только предположить, что мировая воля почти никак себя не проявляет в неживой природе. В механике и неорганической химии господствуют именно те силы, которые способствуют накоплению и присвоению, как, например, гравитация. Собственно, поэтому дарвинизм был так легко и быстро принят научным сообществом: он подчинял жизнь тем силам, что господствуют в неживой природе, уподобляя биологию физике и химии.
Мировая воля к мощи в полной мере проявляется только в живых организмах и в том, что непосредственно им предшествует, а жизнь растрачивает то, что накапливается в неживой природе. В этом отношении нужно признать, что жизнь – это явление сверхъестественное, выбивающееся из законов механики и неживой природы. Но её возникновение следовало бы предположить, чтобы Вселенная могла существовать. Ведь в противном случае силы накопления и присвоения давно свернули бы Вселенную в первоначальное состояние. То, что не даёт Вселенной вернуться в это состояние, что физики называют «тёмной энергией» – это, по сути, и есть ницшевская воля к мощи. Такая же слепая и неразумная, как воля Шопенгауэра, как инстинкт живого организма, не предполагающая наличия какого-то божества. Хотя в разное время физики, пытаясь понять, почему Вселенная до сих пор не сжалась под действием сил гравитации, предполагали некоторое разумное божественное вмешательство. Так, сам Ньютон ещё считал, что законы механики действуют в каждой области Вселенной, но вся Вселенная в целом им не подчиняется. Ведь закон – это то, что повторяется, а Вселенная единична и неповторима. Поэтому Ньютон считал вполне допустимым предположить существование бога, который мешает Вселенной сжаться под действием сил гравитации, даёт ей своеобразный первый толчок [Ньютон, Математические начала... 1989, 599–601] . Шопенгауэр впервые дал нам понять, что такой толчок может быть бессознательным, наличие разумного божества здесь вовсе не обязательно. Некая мировая воля не даёт Вселенной сжаться, она выступает своего рода катализатором, вызывающим процессы, который заставляют звёзды светится. Эта воля, вероятно, принимала участие в формировании звёзд и планет, ей обязаны своим происхождением большинство элементов таблицы Менделеева и сложные органические молекулы, как белки и ДНК. И все эти процессы были изначально нацелены на происхождение живых организмов и их дальнейшее усложнение. С самого начала во Вселенной уже присутствовала воля к жизни, которая есть воля к мощи, именно поэтому Вселенная до сих пор существует, то есть, существует всё, что есть.

Источники

1. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 3. — М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1939 (или переиздание М.: Тайдекс Ко, 2003).

2. Дарвин Ч. Сочинения. Т. 9. — М.: Изд-во АН СССР, 1959 (или издание 1957 года).

3. Левонтин Р. Генетические основы эволюции / Пер. с англ. А. В. Бабкова; Под ред. и с предисл. В. В. Бабкова. — М.: Мир, 1978.

4. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. / Ин-т философии. — М.: Культурная революция, 2005—2014.

5. Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 12/13. — М.: Культурная революция, 2005–2014.

6. Ньютон И. Математические начала натуральной философии / Перевод с латинского А.Н. Крылова. — М.: Наука, 1989. (Серия «Классики науки»).

7. Павсаний. Описание Эллады, III, 19.

8. Шопенгауэр А. О воле в природе // Собрание сочинений в 6 томах. Т. 3. — М.: Республика, 2001 (или переиздания «Мысли», «Культурной Революции»).

 Зарубежные источники
1. Brandis J. D. Versuch ;ber die Lebenskraft. — Hannover: im Verlage der Hahnschen Buchhandlung, 1795.

2. Charles Darwin. On the Origin of Species. Oxford: Oxford University Press, 2008.

3. Darwin, Charles. The Autobiography of Charles Darwin 1809–1882. Edited by Nora Barlow. Cambridge: Cambridge University Press, 1958.


4. F;r;, Ch. D;g;n;rescence et criminalit; : essai physiologique / par le Dr Ch. F;r;. — Paris : F;lix Alcan, 1888.

5. F;r; Ch. Sensation et mouvement: ;tudes de psychophysique. — Paris: F;lix Alcan, 1887.

6. Larsen C. S. Biological changes in human populations with agriculture. Annual Review of Anthropology, 1995.

7. Librado P., et al. The origins and spread of domestic horses from the Western Eurasian steppes. Nature, 2021.

8. Park S. Q., Kahnt T., Dogan A., Strang S., Fehr E., and Tobler P. N. A neural link between generosity and happiness. Nature Communications 8: 15964, 2017.

9. Zahavi A., & Zahavi A. The Handicap Principle: A Missing Piece of Darwin's Puzzle. Oxford University Press, 1997.




Продолжение в книге о Ницше. Следующая глава: http://proza.ru/2025/07/20/1573