Томас Элиот. Развитие монадологии Лейбница

РАЗВИТИЕ МОНАДОЛОГИИ ЛЕЙБНИЦА
Т.С.Элиот (1916)

Изучение "Монадологии" может состоять из трех этапов. В первом случае мы изолируем это произведение; не прибегая ни к какой иной помощи, кроме философских противопоставлений, которые оно само использует, мы пытаемся нарисовать  фантастический мир вокруг нас и найти его реальным. Может быть, мы дополняем его, когда ищем в других работах Лейбница разъяснения неясных моментов; но в любом случае мы принимаем "Монадологию" как символ веры и проверяем наши возможности поверить. Никакая философия не может быть понята без этого предварительного усилия принять ее на ее собственных условиях; но ее истинная ценность никогда не может быть оценена только таким образом. Совершенная или обобщенная форма любой системы является отправной точкой, а не минусом изучения. Мы должны произвести радикальное переформулирование, найти в трудах философа мотивы и проблемы, которые являются нашими, придавая им достойное место в истории науки, когда мы отнимаем у них святость религии. Теряя согласованность замкнутой системы, мы обретаем согласованность разума, которая привязывается к чему-то большему, чем она сама. Рассел и Кутюра провели эту переоценку Лейбница. Но кроме ведущего мотива, разума философа, существуют и другие слои, как нижние, так и верхние : предрассудки, традиции, внушения, мотивы, которые несовершенно ассимилируются с центральным мотивом и все вместе придают системе ту форму, которую она имеет. Настоящий очерк является лишь предисловием к исследованию этих сил.
Существуют влияния внушения, влияния традиции, личные влияния, и, кроме того, существует не один сознательный интерес. Среди влияний первого рода на Лейбница (ни одно из них не имеет наивысшего значения) я должен классифицировать множество авторов, чей вклад в мысль Лейбница является скорее словесным, чем глубоким. Чтение Лейбница было далеко за пределами любой отправной точки выбора, и он, по-видимому, получил некоторое удовлетворение от таких философов, как Джордано Бруно, Маймонид и аверроисты (1). Бруно-классический пример влияния в самом явном смысле. Неизвестно, да и не важно, в какой период Лейбниц познакомился с работами Бруно. Для вероятности того, что Лейбниц был лишь поражен его образным языком, и что Бруно, возможно, находился на задворках, когда Лейбниц писал некоторые из своих наиболее выразительных пассажей, достаточно доказательств. Для вероятности того, что Бруно повлиял на саму мысль Лейбница, нет никаких доказательств. То, что мы имеем, - это утверждения, которые имеют сильное поверхностное сходство с утверждениями Лейбница; аргументы, какими бы они ни были, шаги, ведущие к утверждению, не похожи. Аргументы Лейбница достаточно сильны, чтобы не требовать поддержки от того факта, что и до него  были монадологи. Для его воображения мы можем признать плагиат. Но нас интересуют не источники его образов, а источники его мысли. Другие упомянутые источники могут быть отвергнуты таким же образом. Интересно, может быть, но не очень ценно отметить, что Лейбниц с признательностью прочитал труды Маймонида. И хотя он никогда не связывает вместе имена Спинозы и Маймонида, заметки, которые он сделал над этой книгой, выделяют только те моменты, которые напоминают Богословско-политический трактат - первое произведение Спинозы, которое он прочитал.
Лейбниц интересовался изучением иврита и арабского языка. Боссюэ посылает к нему за переводом Талмуда. Он посылает Боссюэ перевод Корана. Диалог 1676 года показывает, что он знал, через Маймонида, доктрины аверроистов и секты мутакаллимов. В 1687 году, путешествуя по Баварии, он предпринял некоторое исследование каббалы и, возможно, обратил внимание на теорию эманации Бесконечного Существа, состоящего из неделимой точки.  Микрокосм, как говорят, является знакомой идеей в еврейской философии. Эти исследования, правда довольно поверхностные, иллюстрируют ненасытное любопытство Лейбница ко всякого рода теологическим фокусам. Монадизм, вероятно, был удовлетворением для этой стороны мышления Лейбница, а также результатом его логической и метафизической мысли.
Из влияний внушения есть только одно, которое, возможно, имело первостепенное значение, - влияние Платона, которое будет рассмотрено позже. Основные влияния, которые оказали на Лейбница, были трех видов: схоластическая аристотелевская традиция, в которой он был воспитан, очень ранний стимул личного учителя к математическому пониманию Вселенной и временное приобщение Лейбница к атомизму. Его главные мотивы, более или менее соответствующие этой классификации, были теологическими, логическими и физическими. Мерц выражает общепринятое мнение (2), говоря, что De principio individui "свидетельствует о знании молодым автором схоластического учения, а также о его ловкости в обращении с их диалектическими методами."Чтобы поставить под сомнение схоластическую эрудицию молодого Лейбница, прочтение этого документа заставляет меня воскликнуть вместе с Кабицем: "обильное цитирование отрывков из схоластических сборников доказывает какую-то "удивительную" ученость Лейбница; как будто он не мог получить эти цитаты так же хорошо из вторых рук ! Трактат очень короткий и очень скучный. В ней часто цитируются два или три отрывка. "Pono igitur : omne individuum sua tota entitate individ a tur"; и "Sed si omnis intellectus creatus tolleretur, illa
relatio periret, et tarnen res individuarentur, ergo tune se ipsis."Принцип индивидуации не является ни ментальным, ни негативным (3)
Хотя Лейбниц документирует эту работу такими именами, как Оккам, Дунс Скот, Фома Аквинский, Суарес, Молина, Забарелла, то, что показывает его тезис, не является степенью учености или оригинальностью мышления. Это показывает, что существовала определенная система унаследованных идей, которая указывала в определенном направлении, и указывает схоластическую точку зрения, от которой Лейбниц никогда не уходил и которую он никогда полностью не отвергал (4).В свете этих цитат следует рассматривать не только монадизм, но и материалистический атомизм, который на некоторое время привлек его внимание. В этот ранний период, да и вообще на протяжении всей его жизни, мало что свидетельствует о прямых адаптациях Аристотеля. Но здесь, как всегда, обнаруживается принятие проблемы субстанции, переданной от Аристотеля через форму, которую ей придала схоластическая школа. В некоторых отношениях диаметрально противоположный Аристотелю, этот схоластический взгляд на субстанцию, которого придерживался Лейбниц, все же является аристотелевским наследием. Этот момент имеет огромное значение. По-видимому, Лейбниц отказался от изучения философии строго церковной, когда в очень раннем возрасте почувствовал себя призванным к механическому взгляду на природу (Merz, р.11). Но полного отречения никогда не было, и Лейбниц, который редко плохо отзывался о каком-либо покойном философе, всегда хвалил схоластов. Это изменение было переходом, а не отступничеством. В 1663 году в Йене, продолжая изучать юриспруденцию, он попал под влияние Вейгеля. Вейгель был знаком с работами Коперника, Кеплера и Галилея. Кабиц говорит {op. cit., p. 112), что "фундаментальная концепция системы Лейбница (согласно которой Вселенная является гармоническим, математико-логическим связанным целым) стала твердым убеждением Лейбница через Вейгеля, прежде чем он познакомился с работами Гоббса.  Бистерфельд из Лейдена - еще один математик, которым Лейбниц восхищался в юности, и его влияние, как полагают, заметно в Ars combinatoriсa. Идея гармонии Вселенной из отдельных субстанций присутствует и в других сочинениях юности Лейбница.
За схоластическим обучением Лейбница метафизике под руководством Томазия последовал тот период, когда, как он говорит, "освободившись от ига Аристотеля [под которым он подразумевает ослабленную схоластику своего времени], я обратился к пустоте и атомам, ибо это взгляд, который лучше всего удовлетворяет воображение" (5). Возможно, это было около 1666 года. Из "De principio individui" (написанного, согласно его собственной хронологии, когда он уже подпал под влияние Гассенди) легко видеть, что это освобождение было просто развитием крайнего номинализма в течениях мысли его времени (6). В 1676 году он все еще мог написать: "Ego magis magisque persuasus sum de corporibus in secabilibus.... simplicissima esse debent ac proinde sphae rica", но далее говорится: "Nullus enim locus est tam parvus quin fingi possit esse in eo sphaeram ipso minorem. Pona mus hoc ita esse, nullus erit locus assignabilis vacuus. Et tarnen Mundus erit plenus, unde intelligitur quantitatem inassignabilem esse aliquid (7). Атомизм выживет и в 1676 году, хотя пустота была оставлена, и влияние его математической работы заметно (это было как раз в конце периода в Париже, когда он переписывался с Ньютоном через посредство Ольденбурга). В этом же году произошло и его посещение Лондона и Гааги.
В следующий период его жизни, когда он в течение нескольких лет занимался главным образом математическими вопросами, идет разработка его аргументации против теории материи Декарта, - того Декарта, который был отчасти ответственен за склонность ученого к механистическому взгляду на мир. Неудовлетворительный характер взглядов Декарта и Гассенди был, правда, отмечен им несколькими годами ранее. В этот поздний период, помимо физики и чистой математики, можно отметить его третий научный интерес. Он часто ссылается на Сваммердама, Левенгука и Мальпиги, и очевидно, что он испытывал подлинный энтузиазм по поводу прогресса биологии, помимо поддержки, которую некоторые теории оказывали его доктрине преформации. Но поскольку его интерес к биологии, по-видимому, связан с последующими наблюдаемыми началами монадизма, эти теории были скорее подтверждением, чем ударом.
К этим философским и научным занятиям Лейбница следует присоединить еще одно, не менее важное. Это его совершенно искренняя страсть к теологии. Развившаяся, возможно, в результате его раннего обучения, эта теология в уме, который никогда не терял к ней интереса, что она когда-то пробудила, оставалась мощным влиянием на протяжении всей его жизни. Его забота о ортодоксальности своей философии была не просто политикой или робостью; эти богословские споры - не просто прикрытие для логических проблем. Богословский мотив Лейбница ответственен за большую часть его психологии монад; он глубоко укоренился в его системе, хотя и не совсем без нарушения почвы. Единственные две интерпретации его, которые имеют какое-либо значение, а именно Дилманна (8) и более высокая интерпретация Рассела и Кутюра, сводят к минимуму значение этого мотива.  "Вся метафизика - это математика, и однажды это будет понято" - пишет он  маркизу де Госпиталю 27 декабря 1694 г. Рассел указывает (р. 49), говоря о субъект-объектном отношении, что "вся доктрина целиком зависит от этого чисто логического положения. Строго говоря, это утверждение вполне обоснованно. Для исторического повествования этого недостаточно. Лейбниц вводит эти проблемы в логическую форму, и часто хитро превращает их в логические проблемы, но эти предрассудки не всегда являются предрассудками логики. Ценность его логики  в известной мере отделима от ценности его философии. Взгляд на природу субстанции, с которой он начинает, обусловлен логической проблемой. Но нет никакого логического спуска от плюрализма к взгляду, что Я есть субстанция. Его взгляд на субстанцию происходит от Аристотеля, но его теория субстанции совершенно иная: это теория Аристотеля, пронизанная схоластикой и окрашенная атомизмом и теологией.
Когда мы ставим проблему субстанции после Аристотеля, мы должны помнить, что это была проблема, которую ему никогда не удавалось разрешить или притворяться, что он ее разрешил. Главным наследием современной философии от его учения является положение о том, что "субстанция есть то, что не предицируется субъектом, но от чего предицируется все остальное" (1029а). Аристотель признает, что существуют различные смыслы, в которых мы можем использовать этот термин, и различные субстанции помимо чувственных, которые имеют значение. В каком-то смысле соединение формы и материи (как в животных и растениях) эта субстанция, в другом смысле субстанция есть "форма, посредством которой материя есть некоторая определенная вещь" (1041&). И снова лежащее в основе (1029а) - это то, от чего все зависит. Материя, конечно, не является субстанцией, потому что в собственном смысле материя не имеет ни предела, ни потенции предела путем разделения (и опять-таки всеобщее более существенно, чем частное (Метафизика, Z 13). Где бы Аристотель ни преследовал понятие субстанции, оно ускользает от него. Эти предварительные определения, принятые для диалектических целей, отбрасываются в пользу определения в 1041. Это имеет, правда, весьма поразительное сходство с содержанием определения у Лейбница.
Что касается значения формы и отношения формального к действенному и конечному, причины Аристотеля остаются трудно понимаемыми и неопределенными, в то время как для Лейбница формальные и действенные причины в случае субстанции тождественны. Есть еще одна и очень серьезная трудность в теории Аристотеля. С одной из точек зрения Аристотеля только индивидуальное должно быть реальным, с другой - только общее. Форма не всегда определенна; мысль анализирует и ресинтезирует ее составляющие, чтобы придать ей определенность.. О субъекте может утверждаться либо целое, либо часть определения: таким образом, мы можем определить Сократа, который человек по определению. Но предикации отдельных индивидов относятся к атрибутивному, а не к конечному типу суждения. В этом типе суждения утверждаемый предикат, хотя и принадлежит субъекту, не является составной частью сущностной природы субъекта. Так как сущностная природа Сократа есть человек, то все, что не содержится в форме человека вообще, будет только атрибутивным, а не определяющим, поскольку это могло бы быть иначе. Для Аристотеля не все предикаты содержатся в их субъектах. Следовательно, не может быть никакого определения индивидов вида (1040а). Субстанция должна быть индивидуальной, чтобы быть субъектом; она должна быть "этим". Но "это" не может быть составлено из универсалий, потому что никакое число "таких" не образует "это", и, с другой стороны, оно не может быть составлено из других субстанций. Таким образом, мы получаем два противоположных взгляда : субстанция есть видовая форма, и в этом случае она отделяется от общей вещи и порождает те же трудности, которые Аристотель осуждал у Платона; или же субстанция есть видовая вещь, и в этом случае нет ни определения, ни знания. Одна точка зрения согласуется с методологией Аристотеля, другая - с его теорией элементарного познания (9). Аристотеля здесь выдает его теория представления как точного соответствия между конституентами высказываний и конституэнтами вещей; хотя в других текстах он является эпистемологическим монистом. Та же бессвязность обнаруживается и в его учении о душе. Является ли субстанция соединением материи и формы или только формой?
Именно аристотелевскую проблему субстанции, затронутую схоластикой, Лейбниц взвалил на свои плечи в начале своей карьеры. Позднее он замечал, что перечитывает Аристотеля и находит в нем много ценного. Степень его знакомства с текстом может быть поставлена под сомнение. Вполне вероятно, что у него было мало или вообще не было прямых знаний, что он почти полностью отказался от изучения истории философии в течение нескольких лет, и его новый подход к Аристотелю не произвел большого эффекта на тех, кто будет работать с ним в дальнейшем. Интерес заключается в насыщенности Лейбница аристотелевской традицией -несмотря на кратковременное раздражение против вырождающейся схоластики, в которой он был воспитан, и в той сложности, которую породило соприкосновение этого учения с лабиринтами новоевропейской науки. К этой конкретной проблеме не имеет отношения проведение параллелей и оценка заимствований - сознательных и бессознательных. Нас здесь также не интересует вопрос, может ли эта кажущаяся фантастической система быть выведена из нескольких простых посылок (10). Вопрос заключается в фактическом происхождении системы. Если в 15-летнем возрасте Лейбниц склонялся к мнению, что субстанции суть индивиды и что отношения существуют только в уме; если мы можем видеть, что этот переход к атомистическму материализму следует довольно легко из этого; если мы обнаружим, что это дальнейшее развитие зависело от того, как эти научные исследования и его теологические предрассудки - в значительной степени унаследованные от этого раннего обучения - играли друг с другом, то мы придем к выводу, что его метафизика и его научные достижения - логические и математические -являются двумя различными ценностями. Что любопытно в сознании мыслителя, так это существование двух различных течений. Как ученый он имеет четкое и последовательное развитие. Каждый шаг оправдан и согласован только с этой точки зрения. Его метафизика тщательно построена на этой научной эволюции. С другой стороны - имеет место сильная преданность богословию. Его исследования Декарта знаменуют собой этап в развитии обоих. Теория материи и теория самосознания Декарта оказали на него свое влияние. И это всегда один и тот же работающий ум, ясный и холодный, почти ум учителя Церкви. Он ближе к Средневековью, ближе к Греции и все же ближе к нам, чем такие люди, как Фихте и Гегель.
Мы видели, что существует очень большая разница между аристотелевской теорией субстанции и вытекающим из нее самоцветным идеализмом, с которого начинает Лейбниц. Правда, и в "Метафизике", и в "О душе" Аристотеля  ответ оставлен несколько двусмысленным. Когда он рассуждает о субстанции органических существ, мы склонны думать, что каждый индивид есть субстанция, что форма каждого тела есть индивид - одна форма для Сократа, а другая для Каллия. Трудно избежать этого вывода, но в целом, как для Аристотеля, так и для Платона, все, что было просто индивидуальным, было тленным и неспособным быть предметом познания. Но если мы скажем с Бернетом (р. 331), что "Платон находил действительность, как в разумном, так и в чувственном, в соединении материи и формы, а не в каждом из них по отдельности", и Аристотель придерживался того же взгляда, то мы все же не можем сказать, что они находили в каждом отдельном человеке некий отдельный мир. Это пример различий между Лейбницем и греками. У Лейбница мы находим генезис психологической точки зрения; идеи стремятся стать частными психическими фактами, атрибутами отдельных субстанций. Если бы форма или принцип Аристотеля были различны в каждом человеке, то эта форма была бы душой Лейбница. Для грека человек был типично человеческим, индивидуальные различия не представляли научного интереса; для философа Нового времени индивидуальные различия имели всепоглощающее значение.
Теперь мы можем проследить два аспекта, которые неразрывно соединены в монаде. Лейбниц подходит к проблеме вещества прежде всего как физик. Он "начинает не с вопроса о том, какова субстанция тела, каково его происхождение, а с вопроса о том, как может быть понят принцип самого тела" (Dillmann, p. 63). Для тех читателей - их все еще немного - которые знают Лейбница только по "Монадологии", шаги к заключению останутся неизвестными. Если мы не оценим изначальный вопрос, мы не сможем понять эти решения проблемы тела и души, а также проблемы нашего познания внешних объектов. Ученый никогда не задавал вопроса: "существуют ли физические тела?", но всегда - каков принцип, который делает физические тела понятными? Ответ можно найти в его реакции на картезианство. И в этот момент, когда проблема энергии занимала его внимание, он прочитал некоторые диалоги Платона и был подтвержден в этих выводах особенно некоторыми частями "Софиста"."То, что мы получаем, - это, с одной стороны, экзистенция принципа материи, а с другой - идеалистическая метафизика, в значительной степени под влиянием Декарта, основанная на самосознании. Последний аспект, конечно, эксплуатировался больше, чем первый. Объяснение Лейбницем физической материи - это гораздо более научное, но в некоторых отношениях гораздо более грубое объяснение, чем аристотелевское. Ибо учение Аристотеля в своей основе является релятивистским, т. е."материя" имеет различные значения по отношению к меняющимся точкам зрения, которые образуют ряд, но сами по себе не определены. Существуют значения в различных контекстах, но нет абсолютного значения ; и ряд точек зрения, ряд контекстов также не имеет абсолютного значения.
Мы упускаем весь смысл теории Аристотеля, если рассматриваем материю как "вещь"."Это как примитивная материя, как четыре элемента, или как любая совокупность  любой степени сложности, сформированная из них, одна сторона контраста в уме (или наложенная на ум), хотя этот ум не более абсолютно определим, чем сама материя (следовательно, Аристотель не является ни идеалистом в современном смысле, ни прагматиком), а первое не просто отрицательно и не положительно каким-либо постижимым образом. Это просто максимально возможное расширение значения понятия, возникшего из практических комплексов. Следующая стадия в понимании материи, как мы помним, - это стадия субъекта, обладающего двумя из двух пар противоположностей (влажное-сухое, горячее-холодное). Основной материал не актуален, потому что он не имеет предикатов; наименьшее число предикатов, которое является реально существующим, может иметь его два. То есть то, что когда-либо было просто горячим или просто сухим, не является субстанцией, но тождественно самому качеству; но все горячее и влажное, холодное и сухое - это субстанция, отличная от своих предикатов. Эти элементы - возможные комбинации четырех качеств - способны превращаться друг в друга в цикле, который происходит при обмене качествами (горячее-сухое становится горячим-влажным, горячее-влажное становится влажным-холодным и т. д.). Третья стадия материи - это стадия стабильных соединений четырех элементов, удерживаемых вместе в различных пропорциях. Этот прогресс не является химической теорией в современном смысле; это ряд точек зрения. Таким образом, формальная причина тождественна самой вещи, и вопрос о том, является ли она формой, заключается в том, что мы рассматриваем как вещь. Глыба мрамора является сочетанием высших соединений четырех элементов - или это почти иллюзия (11).
Нужно иметь в виду эти две внешне несовместимые вещи пропозиции: 1) нет форм индивидов, 2) форма и материя составляют одно целое. Аристотель слишком проницательный метафизик, чтобы исходить из наивного взгляда на материю или из одностороннего спиритуализма. В определенной степени Лейбниц тоже придерживается этой середины. Но эта метафизика имеет тенденцию распадаться в результате унаследованного номинализма и разрыва между этими научными и теологическими интересами. Начав как физик, Лейбниц естественно предполагает, что материя не является относительным понятием, но что она есть (если она вообще существует, в чем он не сомневается) нечто абсолютное. Субстанциальность материи состоит тогда (после его отхода от картезианства) в понятии силы. Сила не мыслится как нечто стоящее за материей, что могло бы быть реально без материи. Но это также и не "форма" в полном аристотелевском смысле. "Реальная и одушевленная точка" новой системы -это с аристотелевской точки зрения просто другой индивид или форма индивида. Это чисто и просто физическое объяснение. Оно не предполагает никакой теории познания, поскольку не учитывает точку зрения наблюдателя; это контраст не между материей и формой, а между конкретной субстанцией и ее состояниями. Различие между основным материалом и материалом второго порядка (телами) является поверхностно аристотелевским. Но на самом деле это всего лишь различие между двумя способами рассмотрения материи для целей физики. Это различие употреблений, а не контекстов.  Материя - понятие не относительное. Древнее различие между материей и формой не соответствует современному различению, начиная с Декарта, материи и духа и дихотомии, столь же ярко выраженной у Лейбница, как и у Декарта. Следующее решение этой проблемы указывает на широкую пропасть, отделяющую современную философию от античной. Для Аристотеля материя и форма всегда относительны, но никогда не тождественны. Для Лейбница материя и дух абсолютно реальны, но на самом деле (как и для Спинозы) это одно и то же.
Проблема Лейбница заключается в том, что он находится между внутренними и внешними аспектами. Материал первого - это не стадия, это внешний аспект, и даже для физики он находит этот аспект недостаточным. Поэтому он постепенно приходит к метафизическому пониманию. Но от этого метафизического объяснения природы физической Вселенной к его учению о душах на самом деле нет никакого законного вывода. Теория сил, как субстанций, материальными изменениями которых являются состояния, не является теорией души, вытекающей из этих более теологических интересов. Это, как мы уже сказали, просто анализ физического аспекта. Если бы Лейбниц был достаточно последователен, он продолжал бы объяснять органическую и сознательную деятельность на строго физической основе. В какой-то мере ему это удалось. Его учение о выражении (см. письмо Арно, 6 октября 1687) - это описание восприятия, согласующееся с чисто физической и математической точкой зрения. Но эти описания человеческих душ запутываются отождествлением души, в смысле личности, с одушевленной точкой; с ядром чувства "я", с силой которого оно связано. Со следующей физической точки зрения Лейбниц не может прийти к самосознанию, так что его учение о силе имеет два основания - теорию динамики и чувство активности. Если мы отказываемся считать самосознание простым и единичным актом, если превращение себя в объект означает лишь отстранение и наблюдение определенных состояний другими состояниями, тогда "сила" полностью ускользает из наших рук. Она остается чем-то "внутренним", это верно, в отличие от первичной материи, но  внутреннее Я не является характером самосознания. И в этом вся теория становится полностью натуралистической. Что-то есть субъект, но это не то, что я знаю или кто-то знает. И тогда не остается причин, по которым мы должны продолжать поддерживать множественность субъектов. Сила становится единым целым.
Лейбниц был настроен против такого вывода, во-первых, потому, что он перестает иметь какую-либо ценность для физики, и во-вторых, потому, что он мешает нашему утверждению о личном бессмертии. Теология и физика, так сказать, объединяют усилия, чтобы лишить метафизику ее должного достояния. Отсюда возникают две любопытные трудности. Одушевленная сила, монада, стремится стать одушевленным атомом. Монада осуществляет свою деятельность в определенной точке пространства и времени. Артефакты, по Аристотелю, - это просто группы монад без доминирующей монады. Органические тела - это группы с доминирующей монадой. В последнем случае, в случае человеческого существа, в каком смысле мое тело является моим, поскольку это также тела других монад? Доминирующей монадой должна быть форма тела, вместо которой она имеет сильное сходство с более крупной или более мощной структурой, а душа должна быть расположена, как у  Декарта, в определенном месте.
Рассел, противопоставляя две конфликтующие теории Лейбница (р. 149-150) говорит о втором воззрении: "в другой теории ум и тело вместе составляют одну субстанцию, образуя истинное единство. Так и должно быть. Если ум не может сделать тело единым само по себе, вместо простой совокупности, то первоначальная физическая теория продвинулась до точки, в которой ум и тело распадаются. Вторая точка зрения, по-видимому, восходит к Аристотелю (12); первая, по-видимому, происходит от атомизма. Но ни один философ не воспринимал философские учения Аристотеля так же свободно, как Лейбниц. Нет, с физической стороны есть смысл, в котором монада поистине бессмертны. Сила неразрушима и будет продолжаться в различных проявлениях. Но сила в этом смысле совершенно безлична. Мы не можем постичь ее персистентность иначе, как связывая ее с определенными частицами материи. Лейбниц из-за этих трудностей почти дошел до того, что либо вообще отрицает существование материи, либо создает некую материю, которая будет чем-то реальным, помимо монад.
Второе возражение связано с порождением и уничтожением жизни. Для Аристотеля некоторое объяснение возникновения и разрушения становится возможным благодаря следующему провиденциальному различению между эффективными и формальными причинами. Аристотеля не интересовала вера в личное бессмертие, и его философия с полным успехом ограничивается исследованием действительной, настоящей жизни. Но сила Лейбница неразрушима в ином смысле, нежели форма Аристотеля (14). Она сохраняется во времени как особое существование. Монада, которая есть Я, должна была существовать раньше; она должна была быть одной из монад, составляющих тело отца или матери (Russell 154). У этой теории есть недостатки, заключающиеся в практическом отрицании независимости ума от тела и отделения монады от самости. Она заменяет сознательную деятельность биологическим поведением.
Начав с анализа природы материи, Лейбниц приходит к представлению о Вселенной, состоящей из множества центров силы. С этой точки зрения человеческая душа есть лишь одна из этих сил, и ее деятельность должна быть подчинена физическим законам. Под влиянием аристотелевского учения о субстанции он приходит к выводам, которые вовсе не являются аристотелевскими, посредством своего номиналистического предположения о том, что субстанции суть частности. От материалистического атомизма он ведет к спритуалистическому атомизму. В этом он снова показывает важное различие между древним и новым мир. Это иллюстрируется предубеждением Аристотеля против различий между индивидуумами одного и того же вида, которое он приписывает хаотичному и необъяснимому влиянию материи. Для греков такое разнообразие точек зрения казалось бы положительным злом; как теория познания, оно казалось бы прибежищем скептицизма; для Лейбница и современного мира оно усиливает интерес к жизни. И все же взгляд ганноверского графа, через номинализм, исходит от самого Аристотеля.
С точки зрения физики мы имеем последовательное объяснение, которое представляет собой большой шаг вперед по сравнению с грубым материализмом. Но трудно удержать отдельные силы, если мы не рассматриваем материю как позитивный принцип разделения. Не то чтобы доктрина активности и пассивности была полностью неудовлетворительной (15).Ее действие состоит в том, чтобы свести причинность к функции. И если бы не аристотелевское влияние, это, возможно, и произошло бы. Вместо монад мы могли бы тогда иметь атомарные особенности. Но Лейбниц иногда путает математико-физическую и историческую точки зрения. Правда, будущее монады должно быть теоретически предсказуемо. Но мыслитель оставляет основание для предсказания неопределенным. Без обращения к мистицизму причины, по которым монада должна перейти из бессознательного состояния в сознательное, почему монада, составляющая тело отца или матери, должна быть внезапно избрана для господства над новым телом монад, остаются неразгаданными.
Мы видели, что понятие души или духа не может быть достигнуто теорией монад как объяснения принципа материи. Если это часть наследия Лейбница, то мы можем попытаться выяснить, каков был взгляд Аристотеля на душу. Теория души Лейбница, как и теория шамана Декарта, оторвана от схоластики. Это очень далеко от того, что имели в виду и Платон, и Аристотель, и Плотин. Для греков, даже для Плотина, душа - это субстанция в том смысле, который не включает в себя личное бессмертие. Для Аристотеля нет непрерывности между стадиями души, между растительной, животной и человеческой жизнью. А определение монад как "точек зрения", насколько я могу судить, вполне современно. Для Аристотеля, согласно его собственному эксплицитному утверждению, вообще не существует "души". Как виды фигуры относятся к фигуре вообще, так и души различных видов животных к "душе" вообще {О душе, 414 и 20). На высших ступенях души сохраняются те же функции, но в форме, измененной природой целого. Органы различных видов связаны по аналогии-как корень с растением, так и рот с животным, но рот не является развитием корня. De anima - это не столько психологический, сколько биологический трактат. Мы находим в животном черты жизни растения, но полностью измененные в добавлении новых способностей. И эти способности не являются резкими разделительными линиями, но в восходящей шкале используются все более и более свободно (16).  Естественные виды являются неизменными, и различие не состоит в сложении или вычитании способностей. Есть предположение, но только предположение учения Аристотеля о трех классах монад. Даже самый низший класс монад (Монадология, 19) обладает аппетитом. Второй имеет чувство (sentiment), которое является чем-то большим, чем вожделение, и включает другие качества. Душа человека обладает только самосознанием, знанием вечных и необходимых истин, Представляется весьма вероятным, что эта схема была предложена Аристотелем [17], но есть и глубокая разница. Классификация Аристотеля основана на биологических функциях. Это функции организма в целом, сложного вещества. Растения не являются животными, и у них нет аппетита. Аристотель делает большое различие между существами, которые привязаны к одному месту, и теми, которые перемещаются. Для Лейбница это различие не биологическое, а психологическое, и везде есть различие степени. Низшие монады, если бы они обладали более ясным восприятием, поднялись бы по шкале. Это не ограничение тела, а ограничение самой природы монады, которая устанавливает различия. Для Лейбница ряд - это континуум, для Аристотеля - нет. Для Лейбница желание характеризует ум ; для Аристотеля желание всегда имеет сложный органический характер; функция ума состоит исключительно в постижении вечных и необходимых истин и принципов.
Есть еще один момент, на который Лейбниц, возможно, черпал свое вдохновение из Аристотеля, и это "общий смысл"."Идеи, о которых говорят, что они исходят из более чем одного чувства, как идеи пространства, фигуры, движения, покоя, скорее исходят из здравого смысла, то есть из самого ума, ибо это идеи чистого рассудка, но они связаны с внешним, и чувства заставляют нас воспринимать их" (Russell 163). Теория Лейбница представляется переходом между Аристотелем и Кантом. Аристотель говорит следующее: "вышеуказанные ( например, цвет, звук и т. д.) называются качествами соответствующих чувств; восприятиями, общими для всех, являются движение, покой, число, фигура, величина. Они не являются качествами каких-либо, но являются общими для всех" (418a 17 ). В то время как Лейбниц вкладывает эти качества в ум, Аристотель не идет дальше того, чтобы сказать, что они воспринимаются как таковые всеми чувствами. Нет, как иногда думают, "здравого смысла", который воспринимал бы их, как глаз воспринимает цвет (18).Что интересно в данном контексте, так это осторожный эмпиризм теории Аристотеля, противопоставленный более смелым, но менее здравым спекуляциям Лейбница.
 Вопрос об отношении разума к материи ставится Лейбницем иначе, чем Аристотелем или Спинозой. Я склонен думать, что эта тема была задумана совершенно независимо от Спинозы. Лейбниц яростно нападает на Спинозу за его натурализм и за его неверие в свободу и бессмертие (19). Он совершенно правильно понимает, что взгляд Спинозы на отношение души и тела ведет к материалистическому эпифеноменализму. "У Спинозы разум не обладает идеями, он есть идея. Он настаивает на том, что ум и тело - не одно и то же, так же как принцип действия и принцип страсти - не одно и то же. Но он склоняется к мысли, что различие между разумом и материей есть различие степени, что во всех сотворенных монадах есть материальность. (По-видимому, существует связь между materia prima монад и materia prima материи. Теперь это наводит на мысль об аристотелевской относительности материи и формы; для Аристотеля высшие субстанции более "сформированы", процент сырой материи, по-видимому, уменьшается. Нет ни материи, ни формы в абсолютном смысле (кроме формы Бога, который является скорее тревожащим фактором). Но если для Аристотеля материя существует только в противоположность форме, и сформированная материя может быть материей для более высокой формы, то для Лейбница материя действительно существует независимо от духа, но есть действительно дух.
Лейбниц использует термин "энтелехия" не тождественно с Аристотелем. Монада называется энтелехией потому, что она полна сама по себе, полна в смысле самодостаточности; тогда как энтелехия Аристотеля есть завершение или действительность чего-либо. В De anima душа называется первой энтелехией тела. Чтобы быть строго последовательным, Аристотель, возможно, должен был бы считать, что душа - это вторая энтелехия, поскольку он утверждает, что она действительна только тогда, когда она энергизирует; но он просто пытается провести различие между формой и ее действием (20). Энтелехия означает, что тело не было бы человеческим телом без души. Трудно, правда, не думать о душе как о чем-то добавленном к телу (как о Галатее) или же не отождествлять душу с живым телом. Душа относится к телу, как рубка к топору она осознает себя в своих действиях и не вполне реальна, если абстрагироваться от того, что она делает.
В свете тщательно разработанной Аристотелем критики более ранних теорий души его взгляд рассматривается как попытка уйти от абстракций материализма или спиритуализма, с которых мы начинаем. Для Аристотеля реальность существует здесь и сейчас, и истинная природа ума обнаруживается в той деятельности, которую он осуществляет. Попытайтесь проанализировать ум, как вещь, и это будет ничто. Это операция. Таким образом, психология Аристотеля начинается с психофизики и восходит к спекулятивному разуму. Только тогда мы постигаем, что такое ум, и задним числом обнаруживаем, что он присутствовал в простейшем ощущении. Слово "энтелехия", употребленное Лейбницем, теряет то значение, которое оно имело для Аристотеля. Оно становится образным и неважным. Лейбниц поначалу кажется менее дихотомистом, чем Аристотель или Декарт. В сущности, разрыв между разумом и материей становится гораздо шире, чем в системе Аристотеля. Для того чтобы ум всегда оставался чем-то отличным от тела, мы обращаемся к подсознанию - параллелизм еще более мистический, чем у Спинозы. У Лейбница отношение разума и материи ближе, отношение тела и души более отдалено, чем у Аристотеля. Слабость теории Лейбница о теле и душе может быть вызвана двумя причинами. С одной стороны, его теологический уклон делал разделение тела и души существенным ; а с другой стороны, было необходимо, чтобы из его более строго философских субстанций монады сохранялись после составных субстанций, тел, которые являются их точками зрения. Этого требует как его теория субстанции, так и его требование математической метафизики. Причинный ряд, который является монадой, по-видимому, не должен иметь последнего члена. Восприятие (в общем выражении Лейбница) требует, чтобы каждый ряд был подобен как каждому другому ряду, так и ряду рядов.Та же самая теория, которая определяет бессознательное восприятие, по-видимому, требует также ряда, который не должен заканчиваться во времени. Предположим, что уничтожение отдельных монад оставит общее, как бесконечное число, не уменьшенным, тем не менее монада как субстанция должна будет закрыть ряд, и мы останемся с рядом отношений, ничего не связывающих. Для системы необходимо какое-то постоянство, хотя и не личное бессмертие, в поддержании которого заинтересован Лейбниц. Очевидно, что с возможностью изменения "точки зрения" смысл предикации становится безнадежно размытым. Каждое мгновение вы будете видеть новую вселенную. В каждый момент будет существовать новая серия серий ; но непрерывность делает необходимой точку зрения, с которой будет существовать постоянная серия серий серий (21).
Теория Лейбница о разуме и материи, о теле и душе-в некотором смысле самая тонкая из когда-либо созданных. Материя - это остановленный момент ума, "ум без памяти.Под состоянием понимается не чувство, а монада в любой момент времени.Во многих отношениях он превосходит Аристотеля. Когда он обращается к преформации, к vinculum substantiale, к бессмертию души, мы чувствуем некоторое отвращение; ибо при всех любопытных баснях "Тимея" или "Физики" и аристотелевской истории животных мы знаем, что Аристотель и Платон были каким-то образом более надежными, более уравновешенными и менее суеверными, чем человек, который был во власти интеллекта равным им.
В монадизме есть еще два момента, которые обращают внимание на греков. Это теория врожденных идей и теория субстанции как силы, выраженная в "Софисте".  Что касается вопроса о долге, то я думаю, что ответ достаточно ясен. Взгляды, которых придерживался Лейбниц, были навязаны ему его собственными предпосылками. Он, несомненно, читал Платона в то время, когда его собственная теория еще не выкристаллизовалась, но нельзя сказать, что он заимствовал ее. Ему можно отдать должное за то, что он вернул к жизни в новой форме учения Платона и Аристотеля. Монада - это реинкарнация формы, которая является формальной причиной Аристотеля. Но это также нечто большее и меньшее. Выдающееся отличие состоит в том, что он исходит из рудимента физического смысла силы, и его монады имеют тенденцию быть атомными центрами силы, конкретными существованиями. Отсюда склонность психологов утверждать, что идеи всегда находят свое пристанище в конкретных умах, что они имеют как психологическое, так и логическое существование. Лейбниц с этой стороны открыл дорогу современному идеализму. На его антиципации современной логики школы, противостоящей абсолютному идеализму, мне нет нужды указывать. Ни одна философия не содержит в себе более разнообразных возможностей развития, ни одна философия не объединяет более разнообразных влияний. То, что он не всегда успешно объединял их, что он никогда не мог полностью восстановить современную физику, средневековую теологию и греческую субстанцию, не должно быть упреком, когда мы рассматриваем величие его задачи и мощь его достижений.

1 For Bruno see H. Brunnhofer, G. Brunos Lehre vom Kleinsten. For Maimonides see Foucher de Careil: Leibniz et la philosophie juive; Rubin: Erkenntnistheorie Maimons.
2 Merz, p. 15.
3 Kabitz, Entstehung der Philosophie des jungen Leibniz, p. 50.
4Nolen, Quid L. Aristoteli debuerit, p. 27: "mea doctrina de substantia composita videtur esse
Quid L. Aristoteli debuerit, p. 27: "mea doctrina de substantia composita videtur esse ipsa doctrina scholae peripateticae. Nisi quod ille monadas non agnovit."
5 Latta, p. 300.
6 See Rabitz, p. 53.
7 Couturat, 1903, p. 10.
8 Neue Darstellung der Leibnisischen Monadenlehre.

9 В Качестве. пост. 100А (гл. Нам говорят, что познание всеобщностей возникает через опыт частностей. "Первые принципы" достигаются путем индукции. Что не проясняется, так это статус конкретных индивидов после того, как научное знание установлено.
10 Russell, p. viii.
11 За исключением, конечно, вечных и уникальных индивидуумов, таких как Луна, которая является единственным индивидуумом своего вида. А для более позднего богословия это ангелы.
Лейбниц, конечно, прямо отрицает всякое "переселение" монад. Но когда он приходит к человеческой душе, его приключения кажутся равносильными этому. Лейбниц действительно говорит (письмо к Арнольду, 14 июля 1686 г.) : "душа, тем не менее, есть форма тела."
Аристотель и Платон, я склонен полагать, обязаны своим успехом в различении между частным и всеобщим, конкретным и абстрактным в значительной степени тому факту, что "формы", "виды" имели для греческого ума не совсем то же значение, что для нас. Они были конкретны, но не уникальны.Существуют имплицитно два взгляда на активность и пассивность. Согласно одной из них, причинность - это полезный способ трактовки природных явлений. Согласно другому, в ясном восприятии есть истинная активность, в смятении-истинная пассивность. Это иллюстрирует смешение мотивов.
16 см. 413 b 12, 432 и 414. Движение согласно 413 не является четвертым видом души, кроме,
И, кстати, кажется возможным, что теория Лейбница могла дать намек на романтический эволюционизм Дидро.
17. См. Foucher de Careil : R futation in dite de Spinoza par Leibniz.
Забарелла, вероятно, величайший из всех Аристотелевских комментаторов, очень положительно относится к этому вопросу.
19 см. Foucher de Careil : Rеfutation in dite de Spinoza par Leibniz.
20 см. De anima, 412a, 27, где  означает обладание "потенциалом функционирования", а не "потенциалом души".- На вышеупомянутое различие между формой и действием указал Забарелла.
21 см. Russell : "недавняя работа по философии Лейбница", Mind, Vol. XII, Н .S., No. 46, PP. 22 см. Russell, ibid., с. 25. 23 Theoria motus bstracti, 1671 ; цитируется в Latta, p. 230. Сравните Бергсоновскую теорию материи как "убегающего вниз сознания". 24 ср. "только неделимые монады и их состояния абсолютно реальны."

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn