Нравственный ум человека

Владимир Сабиров, Ольга Соина. НРАВСТВЕННЫЙ УМ ЧЕЛОВЕКА

Нравственность обычно соотносится с некими ценностями и ценностными переживаниями, нормами и идеалами, которым следуют или которые нарушают люди в ходе своей жизни. Когда говорят о морали и нравственности, то акцент в основном делают на эмоционально-чувственной стороне взаимоотношений людей, на самых разнообразных переживаниях, связанных с межличностными конфликтами, драматическими коллизиями, возникающими в быту, на службе, в общественных местах и т.д. Однако человек – целостное существо, и оказываясь в самых многообразных житейских ситуациях, он вынужден не просто эмоционально реагировать на события, происходящие с ним или вокруг него, но и размышлять по поводу них, искать рациональные объяснения своим и чужим поступкам, судить и оценивать их по возможности взвешенно, трезво и беспристрастно. И здесь, безусловно, оказывается востребованным нравственный ум человека. Что же мы понимаем под нравственным умом, и какими качествами он должен обладать?
На наш взгляд, нравственный ум – не ум мыслителя, ученого, конструктора, рабочего и т.д., реализующих в своем труде и творчестве не только свои профессиональные навыки, но и вполне конкретные этические идеалы. Это также – не умственные качества специалиста в области этической теории, профессионально осмысляющего различные нравственные проблемы или же мораль в целом. Под нравственным умом мы будем понимать ни что иное как способность самого обычного человека размышлять на моральные темы и делать, сообразно этому, некоторые выводы из своих поступков, поведения других людей, их моральных качеств и т.д.
Необходимость в выделении этого этического феномена и возведение его в ранг теоретической проблемы, на наш взгляд, заключается в том, что слишком часто многие нравственные коллизии, моральные конфликты, неадекватные, а то и попросту роковые поступки людей, неоднозначно влияющие на репутацию, а то и весь жизненный путь человека,  отнюдь не являются следствием его моральной ущербности, своего рода «дефицита» моральности в его человеческой природе, но есть именно особого рода ущербность его интеллектуальной сферы, возникшая вследствие либо недо-понимания им особенностей той или иной моральной ситуации, либо в результате фактического отсутствия у него самой способности понимать этическое как духовное и социокультурное явление. Так, например, по словам А.С. Пушкина, трагические обстоятельства, в которые попал Отелло, возникли не из-за того, что он был излишне ревнив, но исключительно вследствие его чрезмерной и потому явно неразумной доверчивости к людям. Но почему же люди так доверчиво относятся к словам клеветника, и нам явно недостает ума понять того, на кого клевещут? На этот вопрос иногда очень трудно найти вполне рациональный ответ. Народная же мудрость гласит: «Не верь брату родному, а верь своему глазу кривому», что явно констатирует известную парадоксальность этического понимания человека, явно не укладывающегося в прокрустово ложе традиционных философско-этических представлений.. Тем не менее, вопрос о содержании нравственного ума остается открытым.
Поэтому понятие «нравственный ум» не только уместно, но и необходимо в этической теории. Оно может стать предметом особого рассмотрения как в гносеологии, так и в этике, но не только потому, что является существенной предпосылкой этического гнозиса самого по себе, но и в силу своей особой значимости для нравственной жизни человека. Сейчас ведь никто не сомневается в правомерности понятия «философский ум», и в склонности человека к широким обобщениям мировоззренческого порядка! Об «уме полководца» писал, например, отечественный психолог Б.М. Теплов. «Ум художника», «ум конструктора», «ум шахматиста» как интеллектуальные особенности специалистов разного рода вполне возможны и теоретически несомненны, но почему же нельзя говорить при этом также и о «нравственном уме» всех этих людей? На наш взгляд, это совершенно неправомерно, тем более, что все они по мере своих сил участвуют в самых разнообразных нравственных отношениях и несомненно имеют о них определенные представления.
Однако, несмотря на имманентность нравственного ума природе всех людей без исключения, действительно, он явно не является специализированным умом, ибо по существу функционирует на уровне обыденного сознания. Однако, несмотря на это, его все же можно рассматривать в качестве отдельной гносеолого-этической категории, поскольку, если судить, предположим, по биографиям выдающихся деятелей культуры, науки, техники, политики и пр., далеко не все они были способны находить морально достоверные решения в тех или иных житейских коллизиях, что, в свою очередь, несомненно отражалось на качестве и содержании их творчества или становилось причиной деградации, а то и физической гибели. Иначе говоря, будучи чрезвычайно умными в своей профессиональной или творческой деятельности, в житейской сфере они оказывались отнюдь не на высоте именно тогда, когда вынуждены были решать конкретные нравственные задачи. Одним из самых горьких примеров этого удручающего этического противоречия является судьба великой русской поэтессы Марины Цветаевой, не сумевшей разумно организовать эмпирическую сторону своей жизни и допустившей роковые ошибки в отношениях с мужем и детьми. Однако самое неоднозначное и парадоксальное впечатление оставляет жизнь выдающихся мыслителей – создателей известных этических учений,  оказавшихся на удивление  беспомощными в построении своей собственной жизни и в отношениях с самыми близкими людьми. Речь идет, в частности, о Л.Н. Толстом и Вл. Соловьеве.
Но каковы же предметная основа и формы выражения нравственного ума? Какие аспекты собственно интеллектуальной деятельности он вбирает в себя, и как они связаны с ценностно-нормативным содержанием морали? Прежде всего, отметим, что ум, как особая способность сознания, включает в себя, как количественный, так и качественныйаспекты. Количественная сторона ума отражает его операциональную способность, т.е. умение решать задачи. Ум, рассмотренный под таким углом зрения, тождественен интеллекту. Качественную же сторону ума составляет его индивидуально-личностная окрашенность, своеобразие и уникальность. В этом смысле ум каждого человека специфичен и исключителен. Один человек прекрасно мыслит образами, другой – хорошо решает математические задачи, третий – легко ориентируется на местности и т.д. Нравственный же ум – это способность человека осмыслять именно нравственные задачи, неизбежно возникающие в течение всей его жизни. Будучи весьма разнообразным как в количественном, так и качественном отношении, нравственный ум человека имеет достаточно сложную структуру, обусловленную многообразием  форм его проявления и выражения. Попытаемся рассмотреть  их более обстоятельно.

Моральная рефлексия. В строгом смысле слова нравственный ум проявляется, прежде всего, в способности человека к моральной рефлексии. Одно дело быть грубым и невежественным человеком в жизни  и совсем другое – осознавать свое собственное невежество и грубость как нравственные пороки. Поэтому моральная рефлексия – это свидетельство развитости и утонченности именно нравственного ума человека, являющегося предпосылкой его нравственного совершенствования. Итак, моральная рефлексия – это:
1. Способность человека как бы со стороны, с позиции некой моральной обособленности в жизненно-эмпирическом плане оценивать свои поступки, и посредством рассуждений определять их нравственную достоверность в конкретной ситуации. При этом умение человека признать свою вину, раскаяться и попросить прощения – это дело, скорее, его доброй воли и характеризует не столько ум, но большую или меньшую степень развитости его морального сознания, и прежде всего – совести. С нашей же точки зрения, существует несомненная зависимость между моральностью и интеллектуальностью человека и нравственный ум как раз и отображает эту зависимость в рефлексивном плане. Наполняясь нравственным содержанием, ум человека возрастает в качественности, что весьма благотворно сказывается на природе человека. Поэтому по-настоящему умный человек – морален, а моральный человек, в конечном счете, умен. Таким образом, и моральная рефлексия, и нравственные качества человека взаимно детерминируют и дополняют друг друга.
2. Моральная рефлексия проявляется также в готовности человека поставить под ее контроль свои природные склонности. Как правило, склонности необъяснимы с рациональной точки зрения и потому представляют некоторую трудность для сколько-нибудь обстоятельного ангализа. Почему одни люди тяготеют к другим и отчуждаются от третьих? Почему одни нам нравятся, а другие вызывают у нас чувства неприязни? На наш взгляд, Кант был глубоко прав, отделив мораль от эмоций и склонностей человека, ибо в противном случае никакой единой содержательной основы для морального общения людей просто не было бы. И основания для этого имеются как в социокультурном, так и в рационально-критическом плане, поскольку мораль имеет объективную предметную основу, а склонности людей, напротив, субъективны и индивидуализированны. И если склонности людей, их симпатии и антипатии рассматривать в качестве фундамента морали, то рано или поздно любой социум и люди погрязнут в склоках, конфликтах и противостояниях. Поэтому нравственный ум человека, во-первых,  действительно необходим для того, чтобы как-то рационализировать его склонности, во-вторых, для того, чтобы научиться осмыслять их моральное содержание. Для этой цели вполне могло бы сгодиться такое нехитрое правило или императив житейский мудрости: «Если тебе кто-либо не нравится, подумай: а что плохого он тебе сделал? Если тебе кто-нибудь нравится, подумай: а что хорошего он тебе сделал?». Может оказаться, что первый человек не сделал вам ничего хорошего, а второй, наоборот, — ровным счетом ничего плохого. Поэтому для того, чтобы оценивать людей по их духовным, моральным, социальным и пр. «рангам» и качествам или, проще говоря, по их достоинствам и недостаткам, человеку совершенно необходимо «подключать» нравственный ум, развивать наблюдательность, учиться взвешивать и соотносить друг с другом человеческие слова и поступки. Если моральная рефлексия человека  работает именно в таком направлении, то нравственные оценки людей и поступков начнут наполняться в его сознании глубоко интеллектуальным содержанием, противостоя склонностям, которые могут искажать представления о людях. Практическим результатом этого может стать атмосфера взаимной толерантности и нравственно-интеллектуальной солидарности, где никто не будет попран или вознесен не по достоинству, что вполне отвечает социальному предназначению морали, ибо вся она зиждется на духовном равенстве людей. Поведение же, всецело основанное на склонностях и лишенное рационально-критических оценок и выводов, по преимуществу чревато именно утверждением нравственного и духовного неравенства, неоправданным превознесением одних людей и принижением – других. Поэтому склонности следует по мере возможностей подчинять общезначимости морали, в «ведении» которой как раз и находится нравственный ум человека.
3. Моральная рефлексия является прекрасным «противоядием» морализаторству. Так она препятствует чрезмерному акцентированию своей личности, не позволяя человеку присваивать себе право поучать других людей и резонерствовать по поводу чьих-либо ошибок и заблуждений. В этом смысле морализаторство, как нравственное тиранство и доктринерство, есть свидетельство не только моральной, но и интеллектуальной ущербности человека.
4. Наиболее развитый и глубокий тип моральной рефлексии, как правило, проявляется у людей, способных критически воспринимать и оценивать ментальные основания своих поступков и поведения. Фактически в душе каждого из нас имеется множество образцов и версий нравственного поведения, символически олицетворенных в нарицательных персонажах русской литературы: и в князе Мышкине, и в Федоре Павловиче Карамазове с его сыновьями, и в Обломове, и в Базарове, и в Чичикове, и в Ноздреве, и многих других. Уметь улавливать в своей душе черты не только этих персонажей, но и многие другие нравственные качества, типичные для всех, живущих в России и соотносящих себя с ее культурой и ментальностью, чрезвычайно важно особенно сейчас, когда страна становится открытым обществом, с повсеместно развивающимися экономическими, политическими, культурными, научными контактами с другими странами и людьми, укорененными в других культурах и цивилизационных отношениях. Именно сейчас нам чрезвычайно важно понимать, за что нас любят иностранцы, за что – ненавидят, за что – презирают, за что – боятся, за что – уважают, за что – завидуют, за что – посмеиваются и т.д., и, разумеется, уметь вести себя сообразно с этими знаниями, ибо от нашего поведения зависят не только моральные оценки нас и нашей страны, но и успех экономических, политических или иных инициатив, проектов и перспектив, которыми так богато сегодняшнее время. Поэтому именно русским нужно, наконец, научиться брать свою слишком «широкую душу» под контроль разума, а уму всемерно расширять свои нравственные горизонты и возможности.
Таким образом, моральная рефлексия, будучи весьма многомерным понятием, характеризует именно нравственный ум человека, его умение ориентироваться в сложном сцеплении человеческих отношений, способность к рассуждению в конкретной житейской ситуации, требующей от него не скоропалительных решений и поступков, но глубоко осмысленного морального действия, зачастую влияющего на всю последующую жизнь человека. Поэтому нравственный ум проявляется не в готовности к теоретизированию на моральные темы, но в потребности ставить и разрешать проблемы нравственного порядка, в умении критически осмыслять самого себя и свои поступки, а значит – более или менее верно оценивать поведение других людей и постигать их нравственную сущность. Нравственный ум, достигший некоторого совершенства и духовной глубины, становится мудростью, сочетающей некоторую целокупность моральных, интеллектуальных и духовных качеств человека. В поведении же конкретного человека он, как правило, предстает в виде благоразумия.

Благоразумие. ень важная сторона нравственного ума может быть также отражена в понятии благоразумия, которое высоко оценивали древние греки и которое, по-видимому, всегда будет представлять собой значительную моральную и интеллектуальную ценность.
Благоразумие предстает в самых разнообразных формах. Прежде всего, оно обнаруживает себя как учтивость: умение людей вести себя подобающим образом во внешних, официально-деловых сферах жизни. «Можно ли назвать умными людей, которые разговаривают неучтиво, —  вопрошала еще в ХI веке Сэй Сёнагон, японская писательница и фрейлина при дворе императора, — и неужели уронит свое достоинство тот человек, который умеет соблюсти правила вежливости?»[1] Учтивость выражается во внимательном и осторожно-вежливом подборе фраз, манер, деталей внешнего облика, а главное – в соблюдении своего рода неписанных и писаных правил делового этикета при общении с людьми, стоящими на определенных ступенях должностного, социально-политического или административного ранга, а также в соблюдении этой иерархии без ропота и сопротивления, мелочной пикировки с выше- и нижестоящими, а главное – без малейшего нравственно-психологического насилия над самим собой. Учтивый человек – это тот, кто способен учитывать  разные житейские ранги людей и общаться с ними сообразно их социальному или служебному положению. Фамильярный тон одинаково неуместен в общении с людьми, находящимися в сфере служебной иерархии выше или ниже реального статуса человека. Для одних он будет выражением невоспитанности, для других – свидетельством презрения и унижения их человеческого достоинства.
Благоразумие проявляется также как наличие такта в отношениях с людьми.  Бестактность часто возникает вследствие плохого воспитания: обладая хорошими нравственными задатками и искренно желая добра, человек, тем не менее, невольно наносит оскорбление или унижает достоинство другого человека. Нравственный ум не допускает никакой бестактности, он однозначно фиксирует, какой именно тип поведения возможен и допустим в конкретной ситуации. Например, нельзя безоглядно бросаться на помощь инвалиду, демонстрируя тем самым не только свое участие к его положению, но и подчеркивая этой излишней демонстративной добротой его физическую беспомощность или неполноценность. Реакция может быть самой неожиданной для доброхота: вместо ожидаемой благодарности – вспышка ненависти и злобного раздражения оскорбленного человека. Причем, действительно оскорбленного такой неумной «добротой». Большинство инвалидов из обостренного чувства человеческого достоинства не желают к себе никаких поблажек, и уж тем более, подчеркнутого внимания, чрезмерной услужливости и пр.
 Нам представляется, что воспитание такта предполагает именно развитие внимания у человека, чуткости и нравственного ума, которые бы в совокупности исключали возможность превращать благие намерения в позорные поступки. Однако при всей своей внешней простоте понятие такта имеет достаточно глубокую социокультурную и философскую фиксацию. Будучи своего рода нравственным выражением неуловимой (почти музыкальной!) соразмерности и человеческих поступков, и отношений некой небесной гармонии сфер, понятие такта в философском плане ставит вопрос о соразмерности добрых намерений и форм их реализации в жизни. Поэтому такт, понятый как благоразумие, действительно предполагает соблюдение меры в отношениях людей.
Так, Аристотель, будучи основоположником этической теории, по существу одним из первых поставил вопрос о значении меры в нравственных отношениях между людьми. Его учение о «золотой середине» как раз и есть теория нравственной меры. Современный санкт-петербургский ученый А.Е. Зимбули – едва ли не единственный из современных отечественных этиков – тонко и тщательно исследует понятие нравственной меры. Развивая учение Аристотеля о «золотой середине», он пишет: «Так, нравственные неприятности могут доставлять: холодность и горячность, бездумье и излишняя рассудительность, нерешительность и чрезвычайная порывистость. Не красят человека ни чрезмерная легковерность, ни постоянная подозрительность; ни самолюбование, ни самобичевание; ни обостренная ревность, ни циничное равнодушие к предмету симпатии; ни назойливость, ни вероломство; ни придирки, ни попустительство; ни раболепие, ни заносчивость; ни удручающая застенчивость, ни оскорбляющая развязность; ни лицемерие, ни хамство; ни беспринципность, ни «принципиальничанье»; ни хвастливость, ни плаксивость; ни сюсюканье, ни брюзжание; ни беспечность, ни занудность; ни простодушие, ни скрытность; ни злопамятность, ни беспамятность; ни неблагодарность, ни приторная признательность; ни тщеславие, ни бесчестие; ни распутство, ни бесчувственность; ни жестокость, ни мягкотелость; ни лень, ни суетливость; ни заурядность, ни пустое оригинальничанье; ни накопительство, ни расточительство; ни «многоглаголание», ни отмалчивание в серьезных ситуациях»[2]. Думается, что этот список крайностей, т.е. нарушения меры в нравственных взаимоотношениях людей каждый может самостоятельно продолжить. Однако и его достаточно для того, чтобы понять не только огромную значимость для этики и нравственности понятия меры, но и для того, чтобы сделать вывод о принципиальной многомерности самой меры в нравственной жизни человека. По словам А.Е. Зимбули, «нравственная мера – не просто «золотая середина» между недостатком и избытком. Она есть узел, в котором оказываются увязаны нравственно значимые «золотые середины»: целей и средств, формы и содержания, отношения человека к себе и к миру»[3]. Подчеркнем, что решающее значение в соблюдении меры, по нашему мнению, принадлежит именно нравственному уму человека, а не чувству и воле.
Более того, нравственный ум, обнаруживающий себя как благо-разумие в аспекте меры, необходим и для того, чтобы определить уместность или неуместность того или иного поступка в конкретной жизненной ситуации. Неправильное добро (т.е. добро, совершенное не к месту, не ко времени и не тому человеку) может быть в каких-то ситуациях значительно хуже откровенного зла. Например, Мечтатель из «Белых ночей» Ф.М. Достоевского поступил опрометчиво и неблагоразумно, преждевременно открыв свое сердце и признавшись в любви Настеньке, любившей другого мужчину. Своим признанием он смутил девушку, находившуюся в состоянии тоскливого ожидания, и чуть было не разрушил ее счастье с любимым человеком.
Иногда настолько неловко становится за человека, не к месту демонстрирующего свой ум, ученость и эрудицию, что так и хочется сказать: «Он был настолько умен, что не замечал своей глупости». Вспомним, к примеру, мудрую английскую пословицу, тонко схватывающую подобную ситуацию: «У кого большой ум, тому надо еще больше ума, чтобы управлять им». Большой ум контролируется и управляется, если он к тому же обладает и мудростью, которая во все времена мыслилась как единство ума и нравственности. По настоящему благоразумен именно мудрый человек, и поэтому мудрость есть высшая, наиболее совершенная степень благоразумия.
Благоразумие, также как и моральная рефлексия, удерживает человека от морализаторства. По существу превышение меры в нравственных отношениях людей столь же безобразно и неприемлемо, как и недостаток моральной мотивации, неразвитость совести или человеческого достоинства. Здесь уместно вспомнить Фому Фомича Опискина из повести Ф.М. Достоевского «Село Степанчиково и его обитатели», чей безудержный морализм стал настоящей духовной тиранией над окружающими, которые как раз по отсутствию необходимого в таких ситуациях благоразумия, сами позволили своему «моральному учителю» нарушить необходимую меру моральности в обществе. Нравственный ум необходим здесь также и для того, чтобы не впасть в другую крайность: равнодушие и попустительство дурным поступкам. Поэтому в сфере нравственных отношений человеку приходится проходить как бы по лезвию бритвы между Сциллой морализаторства и Харибдой безразличия к злу и безвольного потакания ему.
Нигде благоразумие человека не проявляется так, как в умении держать паузу и ни в коем случае не торопиться с оценками людей и обстоятельств, не поддаваться первому порыву, будь то благодеяние или же негодование и потребность немедленного возмездия. Не надо торопиться и не следует благодарить человека, сделавшего вам добро, пытаясь тут же воздать ему ответной помощью или подарком, ибо такие «компенсации», предпринятые «сразу и немедленно», пусть даже из самых добрых побуждений, не только нетактичны, но и глубоко неблагоразумны в нравственном понимании этого слова, и человек вправе расценить их уничижительном для себя смысле. Не надо спешить с выводами, если вы столкнулись с недостойным или подлым поведением людей, и предпочтительней было бы отложить оценку их поведения на «потом», избегая суда, категорических суждений или же моралистического «приговора». Нравственная мудрость здесь проявляется в том, что вы как бы проверяете еще и еще раз подлинную нравственную сущность человека. В умении «держать паузу» человек духовно уподобляется Богу, Который редко торопится с воздаянием. Пауза, как некая остановка времени в отношениях между людьми, преисполнена глубоким духовным содержанием, в ней происходит кристаллизация смыслов и ценностей их нравственной жизни, создается прочная основа для справедливых и взвешенных решений.
Итак, благоразумие, в конечном счете, представляет собой особое качество нравственного ума человека, позволяющее ему наиболее адекватным и конструктивным образом выстраивать отношения с себе подобными, не разрушая прочность и устойчивость человеческих взаимосвязей и гармонизируя их по мере возможностей в различных межличностных ситуациях, поступках и поведении.

Понимание. В рассуждениях о качествах и содержании нравственного ума человека попытаемся остановиться на такой его особенности как понимании нравственной сущности людей, зачастую скрытой от поверхностного взгляда. Понимание как особая моральная герменевтика[4] чрезвычайно мало изучено и еще ждет своих терпеливых исследователей. В основном оригинальные примеры моральной герменевтики мы можем найти в произведениях художественной литературы, в особенности, у великих мастеров слова. Так даром моральной герменевтики несомненно обладал Гамлет, главный герой одноименной трагедии Шекспира. Вот как, к примеру, он определил нравственную сущность своего друга Горацио:
                Едва мой дух стал выбирать свободно
                И различать людей, его избранье
                Отметило тебя; ты человек,
                Который и в страданиях не страждет
                И с равной благодарностью приемлет
                Гнев и дары судьбы; благословен,
                Чьи кровь и разум так отрадно слиты,
                Что он не дудка в пальцах у Фортуны,
                На нем играющей. Будь человек
                Не раб страстей, — и я его замкну
                В средине сердца, в самом сердце сердца,
                Как и тебя[5].
Герменевтический дар заключается в способности человека предельно глубоко – вплоть до проникновения в сокровенные тайны нравственной организации личности понимать другого человека, постигать истинные мотивы его поведения, чистоту его намерений, четко дифференцировать положительные и отрицательные моральные качества личности, определять степень моральной надежности человека и даже делать прогнозы относительно перспектив нравственного развития конкретного индивидуума, коллектива или общества в целом. Нужен большой и зрелый нравственный ум, чтобы, по крупицам собирая жизненные факты  (изучая мимику, жестикуляцию, тон голоса, вдумываясь в нечаянно оброненное слово, подмечая нюансы обращенных на тебя взглядов, улавливая многозначительность улыбок, различая характер смеха и т.д.), постигать нравственную сущность человека.
Однако способность понимать другого проявляется лишь тогда, когда человек начинает осуществлять своего рода коррекцию моральных оценок его личности и, так сказать, нейтрализовать их смысловую остроту и категоричность. В большинстве своем оценки поверхностны, и лишь в очень редком случае способны проникнуть в духовную и нравственную глубину человека. Они являются основой для первичной классификации людей: элементарного разделения их на добрых и злых. В действительности же такое разделение слишком грубо и однозначно и никаким образом не отражает всей сложности, многомерности человека и драматизма его нравственной жизни. Очень часто мы ошибаемся в первичных оценках людей, и затем только в процессе длительного общения с ними убеждаемся в том, что в реальности кто-то значительно лучше или хуже тех представлений о нем, которые сложились первоначально. Моральная герменевтика как качество нравственного ума человека как раз проявляется в его умении дифференцировать моральные явления, «вчитываться» в них, ловить их скрытые смыслы и оттенки, а поняв – уходить от категоричного приговора и моралистических осуждений. Ведь за понятием «добрый» скрывается множество самых разнообразных моральных определений личности: верный, самоотверженный, порядочный, честный, совестливый, благородный, ответственный, дисциплинированный, сдержанный, уравновешенный, сострадательный, заботливый и т.д. Точно также, за понятием «злой» мы находим множество самых разнообразных определений: гордый, завистливый, вероломный, ненавидящий, своекорыстный, эгоистичный, тщеславный, нарцисстичный, грубый, бестактный, бесстыдный, бессовестный, ханжеский, притворный, неискренний, самовлюбленный, бессердечный и т.п. Согласитесь, насколько более конкретным и индивидуально более определенным представляется человек, если к нему применяются не слишком обобщенные понятия добра или зла, а весь арсенал морально-этических понятий, выработанных человечеством в процессе его культурно-исторического развития. Насколько же более широкой представляется палитра мотивов человеческих поступков, насколько более сложной раскрывается картина нравственных отношений между людьми, если к ним адекватно применяется моральная герменевтика. А для этого необходимы и соответствующие знания, в особенности, изучение объемного спектра морально-этических понятий как в теории, так и действительной жизни, в сфере человеческих нравственных отношений, и уж затем, через моральную герменевтику умение применять их на деле, в результате чего и появляются нравственная эрудиция и ум, помогающие преодолевать бедность моралистического восприятия действительности и людей исключительно сквозь призму чрезмерно гипертрофированных понятий добра и зла. Но, пожалуй, самое горькое здесь – это то, что этому нигде не учат и к глубинам морального понимания человек в основном приходит сам, используя в качестве учебного материала отнюдь не соответствующие разделы этического знания, но шедевры художественно-культурного наследия и свой жизненный опыт. Даже там, где серьезно преподается этика, этим проблемам пока не уделяется должного внимания. Грубость нравов и негативный фон в современных нравственных отношениях между людьми, на наш взгляд, являются во многом следствием бедности морального языка и неадекватности морального понимания, а соответственно и узостью нравственного мышления.
Моральная оценка того или иного явления жизни посредством одних лишь понятий добра и зла часто сугубо эмоциональна и малосодержательна, нравственный же ум аналитичен. Оценка всецело остается во власти душевного человека, нравственный же ум человека опирается уже и на духовную основу. Искажение восприятия и понимания действительности может происходить и из-за гипертрофированности душевных переживаний человека. «Душевный человек» (согласно христианской антропологии) действительно не в состоянии понять, как можно, например,  любить своих врагов. Он также не способен понять смысл многочисленных людских страданий и принять их всем своим существом. Вспомним Ивана Карамазова, который не может простить Богу страдания и гибель невинных детей. Врагов можно любить только духовно, равно как и страдания можно принять, только поднявшись на высоту Божественной любви, постигнув высшие,  сверхрациональные смыслы всего происходящего в мире, который лежит во зле.  Апостол Павел писал на этот счет; «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»[6].
Более глубокий уровень понимания как особой моральной герменевтики обнаруживается там, где усматриваются не только индивидуальные нравственные особенности человека, но и постигаются социокультурные вариации моральных норм и ценностей и нравственной жизни в целом. В силу того, что в разных сообществах и коллективах складываются свои традиции, своя специфическая иерархия ценностей, свое ранжирование людей по достоинствам и недостаткам, то для нравственно умного человека необходимо не только знать их, но и поступать сообразно им, дабы не попасть в нелепое, унизительное и даже опасное положение. Иногда люди совершают бестактности не только потому, что не знают конкретных нравов или этоса какого-либо сообщества, а потому что не понимают присутствие существенных различий в самом принципе осмысления моральных проблем, в явной или скрытой форме присутствующих в различных общественных организациях или культурных традициях. В одних типах социума требуется строгое до неукоснительности исполнение всеми его членами принятых предписаний и норм, в других – лишь внешнее их соблюдение, в третьих – преобладает ситуативность в оценке того или иного поступка человека, в четвертых – решающее значение имеют не моральные, а духовные качества и предпочтения и т.д. Именно поэтому нравственный ум и связанная с ним моральная герменевтика исключительно необходима человеку для того, чтобы быть способным к постижению уникальных в культурном плане нравственных отношений людей. Несмотря на весь свой внешний универсализм в понимании кардинальных для этики понятий добра и зла, этосы людей и народов сильно варьируются, и каждый человек, пребывающий в пространстве той или иной социокультурной традиции, мыслит в парадигме  конкретной системы ценностей и норм. Европейцу, например, трудно понять, какими мотивами руководствуются японцы в отношениях друг с другом. Почему они, например, часто сдержанны в проявлениях своих нравственных чувств и не спешат оказать помощь другому, особенно незнакомому человеку. Это, как показывает современный исследователь, обусловлено тем, что каждый японец буквально оплетен разного рода сложными отношениями долженствования и долговыми обязательствами перед многочисленными людьми и сообществами, с которыми он волей-неволей находится в деловых, дружеских или интимно-личностных отношениях. Поэтому внешняя сдержанность японцев часто отнюдь не является свидетельством их черствости, но, наоборот, есть нежелание обременять другого человека еще одной обязанностью долженствования, а главное – долгом благодарности. Вот почему японец вынужден сдерживать свои эмоции и скрывать от людей свои реакции на происходящие вокруг него события, тщательно калькулируя при этом свои поступки с точки зрения уместности или неуместности его помощи кому бы то ни было, ибо это накладывает на принимающего помощь необходимость адекватного воздаяния[7].
В этом плане уместно отметить, что для христианской (православной) духовной и культурной традиции такие коллизии не совсем характерны, ибо здесь считается, что всякое добро (добро, которое исходит от человека, и добро, которое он сам принимает как оказанную ему милость) в конечном счете укоренено в Боге и должно восприниматься не как исключительно человеческое деяние, но как помощь и поддержка свыше, пусть даже и через посредство человека, причем далеко не совершенного в моральном отношении. «Все, что ты отдал во имя Божие, — писал по этому поводу святитель Николай Сербский, — ты получишь с лихвой; все, что ты отдал ради собственной славы и гордости, ты бросил в воду. Все, что ты принял от людей, как от Бога, принесло тебе радость; все, что ты принял от людей как от людей, принесло тебе заботы»[8]. Сошлемся здесь в качестве примера на весьма ироничный и глубокий  рассказ А.П. Чехова «Дачники», где  с большой психологической достоверностью описана такая ситуация: молодая чета интеллигентных супругов поселилась в деревне, купив там дом в качестве дачи. После непродолжительного проживания в деревне молодые супруги стали объектом жесткой обструкции со стороны взрослой части деревенских жителей. Вполне естественно возникает вопрос: за что и почему? Оказывается, все дело в том, что молодые супруги, движимые жаждой «делать добро» всем без исключения, чересчур ласково, «по-интеллигентски» общались со взрослыми сельчанами, а детей просто баловали. С крестьянской, трудовой и никак не склонной к излишним сантиментам точки зрения, а также в силу глубокой укорененности в их среде религиозных представлений о падшести (порочности) каждого человека и даже детей, такое поведение молодой четы было нравственно неадекватным и по-человечески «глупым», ибо взрослые (т.е. грешные люди) его явно  не заслуживали, а детей оно приучало к дармовым подачкам (баловало их). Крестьян, как это ни парадоксально, гораздо больше устроил мелкий, но чрезвычайно высокомерный чиновник, вселившийся в дом молодой четы, уехавшей из деревни в полном недоумении от «жестокости» местного населения. Между тем этот самый чиновник ходил по деревне в форменной фуражке и презрительно посматривал на своих соседей, третируя и уничижая их без всякого снисхождения.
Однако, было бы большой ошибкой представлять моральную герменевтику сугубо рационалистически, предполагая, что способность понимать другого человека есть результат исключительно рассудочной калькуляции достоинств и недостатков людей или же следствие широкой культурной эрудиции того или иного человека.
Очень часто люди трагически не понимают друг друга из-за глубоких различий в их нравственной природе. А поскольку человек так или иначе склонен экстраполировать свойственную ему мотивацию на других людей, то отсюда и возникают всевозможные недоразумения, конфликтные ситуации и изломанные судьбы. Это объясняет, почему нередко откровенно дурного человека окружающие предпочитают хорошему. Корыстолюбивый человек, к примеру, едва ли сможет понять и принять бескорыстного: ему представляется, что тот использует какую-то изощренную форму хитрости, преследует какие-то далеко идущие цели, могущие обернуться для него лично разного рода неприятностями и подвохами. В этом плане весьма показательна пьеса А. Вампилова «Двадцать минут с ангелом», согласно сюжету которой два молодых человека, проснувшись утром в состоянии тяжкого похмелья, прокричали в открытое окно «шутки ради», чтобы им кто-нибудь дал энную сумму на «поправку здоровья». Через некоторое время в дверь гостиничного номера постучали, и в комнату действительно вошел человек с просимой суммой, которую он сразу же и предложил приятелям. Однако первоначальная радость и воодушевление двух героев вскоре сменились недоумением, а затем и откровенной злобой, в основании которой был вопрос: а почему, собственно, им предлагают эти деньги, какой потаенный умысел здесь скрывается. Они стали пытать (сначала в переносном, а затем и в прямом смысле этого слова) несчастного доброхота, который в результате был вынужден отказаться от первоначальной версии бескорыстия своего поступка в пользу вымышленного, но спасительного для него предлога оказания помощи.
В свою очередь, от природы добрые люди как бы парадоксально не замечают зла в других: в своих отношениях с ними они исходят из глубоко благородных мотивов, которые по непостижимой наивности своей приписывают и всем окружающим. В действительности добро как бы замирает перед явлением зла, не имея возможности постичь смысловой порядок, им управляющий. Это роковое недоумение добра (которое ни в коем случае не следует принимать за его «бессилие») каким-то особым образом входит в общую картину бытия, усиливая трагические реалии жизни и делая их отчасти морально неразрешимыми. Очень интересны суждения на этот счет святителя Игнатия Брянчанинова: «Свойственно святыне не мыслить зла о ближних; ей свойственно самых явных, открытых злодеев считать менее злыми, нежели каковы они на самом деле. И видим мы многих святых людей, не обманутых явным грехом — обманутых многою любовью своею, своею доверчивостью к ближним»[9] (курсив наш. — В.С., О.С.).
То, что зло не замечает добра и злой человек склонен приписывать доброму исключительно негативную мотивацию, есть свидетельство духовной низости зла и злого. То же, что и добро как бы не замечает зла, а добрый не понимает природы злодея, есть в свою очередь выражение высшей правды добра, его силы и, в конечном счете, непобедимости. Поэтому постижение зла, духовное и моральное углубление в него с целью его разоблачения и преодоления, как полагал, например, русский философ И.А. Ильин, есть ложный путь. Ницше говорил, что тот, кто слишком пристально смотрит в бездну, рискует тем, что она отразится в нем. Поэтому задача нравственной герменевтики, а соответственно и нравственного ума, состоит не в том, чтобы постичь зло в его глубине, но скорее в понимании сущности человека, в котором, как говорил Л.Н. Толстой, есть возможности решительно всех поступков – как дурных, так и хороших, и потому всегда есть добро или шанс стать добрым. Следовательно, парадоксальность феномена нравственного понимания как раз и заключается в том, что понять человека можно только видя в нем добро. Видеть же в человеке зло и пытаться на основании этого понять его – совершенно невыполнимая задача. Злодей пытается понять людей посредством ненависти к ним, но ненависть, как злобный аффект особого рода, как раз и лишает нравственный ум человека какой-либо возможности понимания, ибо трагическим образом застилает его глаза и разум. В действительности же, видящий зло в другом, видит в нем, по сути дела, зеркальное отражение своего собственного зла. Если человек в стремлении понять другого исходит из идеи о преобладании в нем злого начала, то он может рассчитывать только на свой ум. Как показывает опыт, все равно этого ума в конечном счете не хватает для того, чтобы перехитрить всех. Если же исходить из допущения о преобладании в человеке добра, то ум человека будет духовно просветляться, как бы получая поддержку свыше. Моральная герменевтика только тогда возможна, когда она углублена духовно, когда она опирается на веру в благой порядок бытия, в Божественный промысел, в любовь людей друг к другу. В таком случае герменевтический дар предстает  именно как проницательность нравственного ума человека. Нетрудно догадаться, что эти качества нравственного ума являются следствием его духовной углубленности, неотделимой от покаянности сознания. Вот как, например, оптинский старец Амвросий поучал свое духовное чадо, страдавшее грехом осуждения других: «…у них, может быть, есть такое тайное добро, которое выкупает все другие в них недостатки и которых ты не ведаешь. В тебе же много способности к жертве. Но Господь сказал: Милости хочу, а не жертвы (Ос. 6; 6). А милости-то у тебя и мало… Свои жертвы видишь и ими превозносишься. Смиряйся больше духом – смирение и дела заменяет»[10].
Более того, именно проницательность нравственного ума человека не только открывает ему тайны духовно-нравственного устроения других людей, но и укрепляет в нем способность противостоять злу и терпеливо и мужественно переносить причиняемые им страдания. Это сложное, глубоко парадоксальное поведение нравственно мудрого человека, вынужденного в силу обстоятельств, соприкасаться со злом в неисчислимом количестве представлено в человеческой истории и, в особенности, в христианской духовной традиции. Так почему праведник или святой хладнокровны перед злом и злодеем? Потому по всей вероятности, что они ведают ничтожность (меоничность) зла и бытийность только добра. Христос несомненно знал, что Иуда собирается его предать, но не предпринял ровным счетом ничего для того, чтобы как-то обезопасить Себя. Вл. Соловьев в своих «Трех разговорах…» задает, казалось бы, совершенно убийственный для слишком наивных в религиозном отношении людей, вопрос: «…Почему же Христос не подействовал силою евангельского духа, чтобы пробудить добро, сокрытое в душахИуды, Ирода?»[11]. Однако ответ на него прост именно с точки зрения духовно-нравственной герменевтики: тогда Христос не был бы Богочеловеком, знавшим Свои пути на земле, включавшими мученическую смерть и воскресение, и не стал бы Спасителем человечества, спасающим только того, кто сам того свободно желает. Но, возразит проницательный читатель, как же быть простому смертному перед лицом тайного злодея или маньяка? Как распознать это губительное зло? Ведь многие ужасные люди были внешне вполне благообразны и приличны и потому вызывали у своих будущих жертв чувства расположения и доверия.
Чтобы ответить на этот чрезвычайно сложный вопрос, надо иметь в виду то, что в такого рода трагических событиях парадоксальным образом пересекаются несколько линий одной человеческой судьбы: нравственная сущность человека (возможной жертвы), его осторожность, сопряженная с инстинктом самосохранения, ум и наблюдательность, интуиция и, наконец, метафизика не только самого рокового события, но и жизни в целом. Как учит виктимология (раздел судебной психологии, исследующий поведение жертвы), жертвы преступлений отчасти сами, так сказать, провоцируют преступника: своим чрезмерным любопытством, проявлением интереса к возможной выгоде или удовольствию, скрытой или явной порочностью и т.д. Осмотрительный и осторожный человек не пойдет безоглядно с недавним знакомым в сомнительное или незнакомое место и уж тем более настороженно отнесется к излишнему интересу к своей персоне. Далее, от глаз наблюдательного человека не скроются малейшие неадекватности в поведении его собеседника, что, в вою очередь, не может не побудить его к кое-каким размышлениям. К тому же у каждого человека срабатывает в подобных ситуациях интуиция, которая ему что-нибудь да подсказывает. Однако далеко не у всякого хватает ума к ней прислушаться. Кроме того, у всякого преступления, в особенности –  вопиюще жестокого, несомненно наличествует своя тайная метафизика. Злодеяния, которые существуют в мире, как бы вопиют к людям с призывом добра, чтобы они  по мере своих умственных возможностей постигали жизнь в добре и чтобы действительно и энергично утверждали его в мире.
Но, как же, спрашивается, постигать жизнь в добре и как его утверждать?! В этой связи хотелось бы вспомнить главный персонаж рассказа Л.Андреева «Правила добра», безуспешно искавшего некое универсальное нравственное правило, при помощи которого можно было бы безошибочно определять добро и, соответственно, совершать добрые поступки во всяких ситуациях. Однако усилия  героя Л. Андреева так и оказались безуспешными. Между тем это отнюдь не означает, что не существует неких общих законов постижения добра, равно как и утверждения его в мире; другое дело, что слишком многие люди ищут их явно не там и понимают их далеко не соответствующим образом, а оттого отнюдь не способствуют всемерному укоренению в мире неподдельно добрых чувств и отношений. Поэтому одной из глубоких и до сих пор не вполне осознанных задач нравственного ума человека является это парадоксальное по своей природе отличение всеобщности добра, как универсального морального понятия, индивидуализированного его проявления в делах и поступках каждого конкретного человека, всегда единичного и неповторимого и потому всегда свободного в своем выборе. «Христианство, — писал Н.А.Бердяев, — не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз и навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше «субботы», отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен.  Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т.е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро»[12]. Индивидуальную же неповторимость в отношении к кому бы то ни было можно, конечно, добиться с помощью нравственного ума и возникающей на его основе моральной герменевтики, однако решающее слово здесь все-таки за любовью как всеведующей и всевидящей духовно-творческой силой. Любовь и позволяет выявиться личности, уникальной человеческой ипостаси, поскольку именно любовью от-личают и от-личаются. Всякое торжество общеобязательной нормы означает фактическое отсутствие любви и аннигиляцию личности, а значит и невозможность познания и понимания. По словам М. Шелера, “любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более — не потребность. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! … Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: “А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его в достаточной мере?”[13]. К этому хотелось бы добавить следующее: именно любовь духовно просвещает человеческий ум, который вследствие этого и создает благоприятные основания для нравственной мотивации, для поступков, утверждающих добро, а не сеющих недоразумения и зло.
Таким образом, наши рассуждения относительно нравственного ума человека показывает чрезвычайную сложность и противоречивость нравственной жизни человека, для которой подчас мало одной лишь интенции к добру, т.е. стремления быть добрым и творить добро. Усердие не по разуму (выражение Н.О. Лосского) в делании добра приводит нередко к противоположному результату. Именно поэтому стремление человека к моральному добру должно быть углублено духовно или же должно так или иначе опираться на совокупный духовно-нравственный опыт человечества, воплотившийся в его выношенных веками рассуждениях о фундаментальных моральных понятиях. Этот сложный, теоретико-рефлексивный пласт знаний представлен в этике особым категориальным аппаратом, парадоксальным образом воссоединившим в себе рациональность и нравственные переживания; аналитику и экспрессию моральных чувствований; концептуальность и нравственную эмпирику во всей ее полноте и многогранности.

________________________________________
[1]              Сёнагон С. Записки у изголовья. С-Пб., 2004.  С. 243.
[2]              Зимбули А.Е. Лекции по этике. С-Пб., 2003. С. 100.
[3]              Зимбули А.Е. Там же. С. 106.
[4]              Герменевтика (от греч. – разъясняю, истолковываю) есть теория и искусство интерпретации текстов, где текст трактуется предельно широко. Человеческая душа также может быть представлена как некий текст, требующий понимания и истолкования.
[5]              Шекспир У. Гамлет // Шекспир У. Полн. собр. соч. : В 8-ми томах. Т. 6. М., 1960. С. 77.
[6]              1 Кор. 2; 14.
[7]              См. об этом: Сосновская Е.А. Этос японского общества. Дисс. на соиск. ученой степени кандидата философских наук. Новосибирск. 2006. С.  97.
[8]              Святитель Николай Сербский. Мысли о добре и зле. Минск, 2005. С. 95.
[9]              Святитель Игнатий Брянчанинов. Странник. М. – С-Пб. 1998. С. 184.
[10]             Преподобный старец оптинский Амвросий. Житие // Оптина пустынь. Русская православная духовность. М., 1997. С. 135.
[11]             Соловьев В.С. Три разговора…  // Соловьев В.С. Соч.: В 2-х томах. Т. 2. М., 1988. С.  667.
[12]             Бердяев Н.А. О назначении человека. М.1993. С.102.
[13]             Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. С-Пб. 1999.  С. 75–76.