Юрий Самарин о польском мессианизме

                («Современные поляки – высокотрагическое явление»:
                критика Ю. Ф. Самариным мессианского пафоса Адама Мицкевича)

        Интенсивные, но при этом крайне неоднозначные национально-культурные и уж тем более конфессиональные контакты между русскими и поляками, а точнее говоря – между подданными Российской империи и Речи Посполитой, представлявшими два столь различные по своим внешнеполитическим устремлениями и по духовным основам внутренней религиозной жизни сопредельные народа, ярко характеризовались на протяжении всего XIX столетия, да и большей части ХХ века тоже, резко выраженной напряженностью, противоречивостью и полемичностью, нередко доходившими до прямой конфронтации, выливавшейся в целую череду военных противоборств и вооруженных восстаний, вписавших трагические страницы в и без того непростую историю русско-польских отношений [1–2]. Скрытая неприязнь и открытая враждебность, свойственные в пылу крайне разгоряченных страстей обеим сторонам, оказались не только четко зафиксированными в официальных документах той эпохи [3], но и прочно вошли в коллективное сознание широких масс людей по зыбким и неоднократно менявшимся рубежам спорной межгосударственной границы, решительно отделявшей и разъединявшей два славянских народа, так и не сумевших, по большому счету, достичь взаимопонимания и найти общий язык для мирного и непредвзятого диалога друг с другом [4–6].

        Неизгладимые субъективные стереотипы общественного восприятия, окрашенные в негативные тона, откладывали, к сожалению, заметный отпечаток и на эстетическую рефлексию образцов как той, так и другой национальной культуры, что приводило в результате к существенному искажению видения и понимания отличительной специфики русского и польского компонентов общеевропейского цивилизационного континуума [7]. Вследствие этого реальный контекст межнациональных связей Польши и России оказывался поневоле ослабленным и обедненным, несмотря на сохранение устойчивого взаимного интереса у отдельных культурных фигур с обеих сторон роковой демаркационной линии к динамике процессов творческой жизни в соседнем государстве [8]. Однако явное преобладание злободневной политической направленности идеологических построений над собственно эстетическими впечатлениями и переживаниями не способствовало сколько-нибудь ощутимой плодотворности индивидуальных контактов между русскими и польскими культурными деятелями, особенно после восстаний 1830–1831 и 1863–1864 гг., когда пресловутый «польский вопрос» [9] надолго вытеснил все иные – неполитические – аспекты на периферию общественного внимания. В центральном фокусе размышлений современников об исторических путях России и Польши утвердился комплекс проблем, ангажированных полемическими интенциями умозрительного русско-польского диалога.

        В этом отношении глубокой символичной является судьба величайшего классика романтического направления в польской литературе Адама Мицкевича, чье многогранное творчество было хорошо известно русским читателям [10–11], но, под влиянием драматических перипетий русско-польского политического противоборства, зачастую вынужденно подвергалось отнюдь не самому оптимальному и адекватному переосмыслению. Данная статья коснется тех религиозно-философских идей, которые Мицкевич развивал в своих лекционных курсах по истории литератур славянских народов, читавшихся им в начале 1840-х годов с профессорской кафедры в Коллеж де Франс. Совершенно естественно, что подобного рода тематика не могла не вызвать самый активный и непосредственный интерес в России у представителей славянофильства, для которых идеалы обретения славянского единства имели принципиальное значение [12–13].

        И все-таки, вопреки ожиданиям, проповеднический пафос Мицкевича не нашел поддержки у большинства из них – главным образом, в силу того обстоятельства, что во главу угла своей концепции Мицкевич поставил декларативно акцентуированные мессианские устремления части польской политической эмиграции, прямо озвучивая претензии на духовное первенство поляков в славянском мире, что никак не могло устроить славянофилов, видевших в качестве естественного и законного вождя славянства отнюдь не польский, а русский народ. Следствием такого неприятия основополагающей идеи Мицкевича явилось разочарование славянофильских кругов в его мессианской проповеди и желание подвергнуть ее кардинальной критике, что и было сделано, хотя и не публично, одним из крупнейших представителей второго, младшего, поколения славянофилов – Юрием Федоровичем Самариным [14–16], лично с Мицкевичем не общавшимся, но тщательно ознакомившимся с его программными теоретико-идеологическими конструктами.

        Сохранилась краткая, однако чрезвычайно емкая карандашная запись Самарина, сделанная им на обертке французского издания одного из разделов лекционного курса Мицкевича под выразительным заглавием «L’eglise officielle et le messianisme» («Официальная церковь и мессианизм»), вышедшего в свет в Париже в 1845 году и прочитанного Самариным с небольшим запозданием – вероятно, в 1849 году. В тот период, когда еще не успели окончательно улечься бурные волны европейских революционных волнений предыдущего года, настороженное и предубежденное отношение к Западу, свойственное славянофильскому кружку, отчетливо давало знать о себе в размышлениях Самарина по поводу только что внимательно проштудированных им патетических деклараций Мицкевича, сознательно стоявшего на стороне того самого Запада, которых пребывал ныне в столь очевидном кризисном состоянии. Именно этим политическим контекстом во многом объясняется скептическое отношение Самарина к положению польской эмиграции в Европе. Невольные изгнанники славянского мира, по мысли Самарина, воочию отразили в своей поучительной и печальной участи общую судьбу, уготованную всей западной цивилизации: «История польских эмигрантов 1830 года, их участие в политических событиях Европы и в особенности их литературные произведения составят со временем одну из любопытнейших страниц в бытописаниях XIX века. Это будет не привесок к истории Польши, а необходимая, законная ее развязка, даром что она разыгралась не в самой Польше, а на чужбине. В то же время она, может быть, получит в истории всей Западной Европы значение пролога к последнему действию всемирно-исторической драмы римско-германского развития» [17, с. 407].

        Далее Самарин кратко резюмирует пагубные последствия опрометчивого отречения польского народа, в лице его духовных вождей, от живительной славянской стихии: «Польша приняла в себя все элементы Западной Европы, чуждые ее народной субстанции, приняла их не как свои, природные, а как общечеловеческие вследствие свободного выбора и сознательного усвоения. Она отдала себя в услужение Западной Европе и умерла на службе, умерла как польская земля» [17, с. 407]. Однако именно исходные славянские сущностные качества, которые, вопреки неутешительному опыту длительного пребывания в западном окружении, не могли бесследного изгладиться из ментального строя польской нации, как раз и не позволяли совершиться процессу органичной ассимиляции эмигрантов в состав чужеродного им общественного организма: «Поляки, лица, пережившие свою землю, разбрелись по Европе. Лишившись отчизны, они в то же время не могли приобщиться к жизни которого бы то ни было из западных государств, не потому, чтобы они чуждались начал, на которых зиждется быт западных народов, а потому, напротив, что они изжили у себя на родине эти начала и тяжким опытом убедились в их неудовлетворительности» [17, с. 407].

        Более того, в глазах Самарина уникальность положения, в котором оказалась польская диаспора в европейских странах, обусловливалась поистине свыше данной способностью представителей более молодого, нежели народы Запада, славянского мира с гораздо большей остротой и ясностью ощутить практически полную исчерпанность исторической роли, уже сыгранной Европой, и осознать открывающуюся перед славянством перспективу прийти на смену западным европейцам в качестве новых провозвестников и духовных вождей человечества: «Эти новозаветные евреи, терпимые в Европе из сострадания, вследствие самой отрешенности своей от родной почвы и от почвы западной свободнее оглянули весь западный мир и первые изрекли над ним суд. Очистительная сила страдания и скорби, которой не было равной в новейшей истории, ознаменовалась в них. Взор их очистился, мысль отрезвилась. Настоящее современной Европы представляется уже чем-то прошедшим для многих из них, душою стремящихся к новой, провиденной будущности. Больше нельзя и требовать от изолированных лиц» [17, с. 407].

        Явственно слышащиеся здесь отзвуки вдохновенного мессианского пафоса, воспринятого Мицкевичем от Анджея Товянского, ни в коей мере не разделялись Самариным, обоснованно считавшим, что совсем не польскому народу, слишком тесно связанному с западными обветшавшими и омертвевшими началами суждено, совершить духовный подвиг обновления человечества: «Им может быть дано только предчувствовать новую жизнь; осуществиться же она должна в новой народной среде» [17, с. 407–408]. Нет, совсем не полякам, изменившим своему славянскому призванию, по силам указать иные пути человечеству. Разумеется, что эту миссию, по убеждению Самарина, могла бы достойно выполнить только православная Россия. Польским эмигрантам, упорствующим в своем ложно понятом псевдомессианизме, остается лишь утешать себя несбыточными самообманами: «Напрасно связывают они свои ожидания с надеждою на воскресение Польши. Изрекая приговор западным началам, они изрекли его польской земле. Но этого они не понимают, и можно ли от них требовать, чтоб они это поняли?» [17, с. 408].

        Именно на рубеже 1830-х – 1840-х годов происходила постепенная кристаллизация русской национальной идеологии, дававшей широкие ответвления – от проникнутого глубоким религиозным мировоззрением классического славянофильства до утилитарной политической доктрины официальной народности [18–19]. Самариным был тщательно отрефлектирован весь диапазон отечественной историософской мысли той эпохи, что закономерно привело его в ряды активных славянофилов с их целенаправленными общественными интенциями [20–21]. В этом контексте последовательная идейная полемика с ошибочными, как ему представлялось, проповедническими построениями Мицкевича имела для него существенное значение как элемент строгой защиты славянофильского учения от альтернативных конкурирующих программ. Но, вместе с тем, гуманистическое сочувствие к трудной и печальной судьбе своих оппонентов побудило Самарина завершить изложение критических суждений по поводу лекций Мицкевича словами уважения, участия и сострадания, определившими итоговую позитивную оценку русским мыслителем духовного потенциала лучших представителей польской эмиграции: «Высота личной мысли, глубина личных требований досталась им не на радость, а на безутешное горе. Современные поляки – высокотрагическое явление» [17, с. 408].

                Литература

    1.  Денисов Ю. Н.  Россия и Польша: История взаимоотношений в XVII–XX веках. – М.: Флинта; Наука, 2012. – 608 с.
    2.  Тарас А. Е.  Анатомия ненависти (Русско-польские конфликты в XVIII–XX вв.). – Минск: Харвест, 2008. – 832 с.
    3.  Польша против Российской империи: история противостояния / Сост. Н. Н. Малишевский. – Минск: Букмастер, 2012. – 704 с.
    4.  Стыкалин А. С.  Русские и поляки: стереотипы взаимного восприятия // Славяноведение. – 2001. – № 5. – С. 60–76.
    5.  Горизонтов Л. Е.  «Польская цивилизованность» и «русское варварство»: основания для стереотипов и автостереотипов // Славяноведение. – 2004. – № 1. – С. 39–48.
    6.  Лескинен М. В.  Польский характер в российской этнографии XIX века // Отечественные записки. – 2014. – № 4(61). – С. 112–130.
    7.  Хорев В. А.  Русский европеизм и Польша // Славяноведение. – 2004. – № 1. – С. 5–28.
    8.  Хорев В. А.  Польша и поляки глазами русских литераторов: Имагологические очерки. – М.: Индрик, 2005. – 232 с. 
    9.  Малютин Г. А.  Польский вопрос в русской общественно-политической мысли в 1830-е – начале 1860 х гг. – СПб.: Нестор-История, 2013. – 208 с. 
    10.  Поляков М. Я.  Адам Мицкевич и русская литература. – М.: Знание, 1955. – 32 с.
    11.  Адам Мицкевич и польский романтизм в русской культуре: Сборник статей. – М.: Наука, 2007. – 283 с.
    12.  Цимбаев Н. И.  Славянофильство: из истории русской общественно-политической мысли XIX века. – 2-е изд. – М.: ГПИБ, 2013. – 447 с.
    13.  Кошелев В. А.  Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840–1850-е годы). – Л.: Наука, 1984. – 195 с.
    14.  Нольде Б. Э.  Юрий Самарин и его время. – 2-е изд. – М.: Эксмо, 2003. – 544 с. 
    15.  Воронин И. А.  Самарин Юрий Федорович // Общественная мысль России XVIII – начала ХХ века: Энциклопедия. – М.: Рос. полит. энциклопедия, 2005. – С. 482–483. 
    16.  Цимбаев Н. И.  Самарин Юрий Федорович // Русские писатели. 1800–1917: Биографический словарь. Т. 5. – М.: Большая Рос. энциклопедия, 2007. – С. 481–487. 
    17.  Самарин Ю. Ф.  По поводу книги «L’eglise officielle et le messianisme par Adam Mickiewisz». 2 vol. Paris. 1845. Cours de litterature slave du College de France // Самарин Ю. Ф.  Собрание сочинений: В 5 т. Т. 1. Литература и история. – СПб.: Росток, 2013. – С. 407–408.   
    18.  Цимбаев Н. И.  «Под бременем познанья и сомненья...» (Идейные искания 1830-х годов) // Русское общество 30-х годов XIX в. Люди и идеи: (Мемуары современников). – М.: Изд-во МГУ, 1989. – С. 5–47.   
    19.  Ратников К. В.  Холопы или собеседники? Профессорские вояжи в Поречье (Идеологическая стратегия графа С. С. Уварова и его единомышленников). – Челябинск: Околица, 2006. – 236 с.
    20.  Назарова Т. А.  Общественно-политические взгляды Ю. Ф. Самарина. – М.: Прометей, 1998. – 178 с.
    21.  Скороходова С. И.  Философия истории Ю. Ф. Самарина в контексте русской философской мысли XIX – первой четверти XX века. – М.: Прометей, 2013. – 432 с.

         Ноябрь 2016