Персонализм и экзистенциализм в русском толковании

                I.  Философия персонализма в религиозной интерпретации Н. А. Оцупа

        Одной из ключевых проблем при исследовании философской, религиозной и социально-политической мысли является проблема корректной интерпретации принципиальных содержательных положений, которые определяют общий характер системы, разграничивая ее со смежными направлениями мировоззренческого модуса. Корректность интерпретации зависит не только от субъективных интеллектуальных качеств интерпретатора, но и от объективно установленных критериев истолкования, определения его приемлемого диапазона, в рамках границ которого отдельные рецептируемые положения не должны утрачивать контекстуальной взаимосвязи с общей логикой развития системы формулируемых представлений. В противном случае значительно возрастает риск утраты имманентного единства между конструктивными элементами системы, вследствие чего происходит отнюдь не целостное усвоение структурных концептов, а их электическое и произвольное заимствование, достаточно далеко уклоняющееся от смысла исходной системы, а то и вовсе искажающее ее под видом переосмысления и умозрительной трансформации. Это с неизбежной закономерностью приводит к тому, что влияние одной системы на другую оказывается по сути своей почти что фиктивным, поскольку смысловое и ценностное наполнение репцептруемых ключевых концептов имеет в итоге слишком мало общего с их первоначальным содержанием и значением.

        Именно такая ситуация произошла с усвоением, а точнее – с использованием в среде мыслителей русской эмигрантской диаспоры в середине прошлого века общей терминологии и отдельных принципиальных положений французской ветви персоналистского течения в западной философии, главным образом – комплекса идей, последовательно развиваемых группой деятелей, объединявшихся с 1930 х гг. вокруг журнала «Esprit» (Э. Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, а позднее Ж. М. Доменак и П. Тибо) [1–4]. Разделяя некоторые программные установки «Манифеста персонализма», разработанного и обнародованного Мунье еще перед Второй мировой войной [5], представители эмигрантской диаспоры, в особенности Н. А. Оцуп, уже в послевоенный период публично заявили о своей солидарности с философской системой персонализма в ее французском варианте и о готовности присоединиться к персоналистскому движению в западноевропейских странах.

        В той разновидности антропологической философской системы, которую представляла собой французская ветвь персонализма, русских эмигрантских мыслителей более всего привлекала отчетливая гуманистическая направленность и социальная составляющая этого учения, поставившего во главу угла требование активного развития личности и творческого переустройства мира на новых началах. Им не могло не импонировать определение, данное Мунье своей практической философской программе: «Персоналистская цивилизация – это цивилизация, структуры и дух которой направлены на то, чтобы каждый из составляющих ее индивидов мог реализовать себя как личность» [6, с. 300]. Близка и созвучна им была также формулировка конечной цели персоналистского движения в среде французской интеллектуальной элиты, состоявшей в том, чтобы «дать каждому человеку возможность жить в качестве личности, то есть возможность развивать максимум инициативы, ответственности, духовной жизни» [6, с. 301].
 
        Сознательный акцент, делаемый французскими персоналистами на личностное начало человека, как нельзя лучше соответствовал тем концепциям жизнетворчества, которые были унаследованы эмигрантской диаспорой от предшествовавшего периода расцвета процессов духовного возрождения и культурного созидания накануне революции и в первые ее годы [7]. Именно поэтому призыв Мунье к «осуществлению личности в ее фундаментальном призвании, то есть в ответственном выборе» [6, с. 497] нашел столь энтузиастический отклик у Оцупа, посвятившего в 1956 г., уже после смерти Мунье, интерпретации возглавлявшегося им направления целую статью под названием «Персонализм как явление литературы» в эмигрантском журнале «Грани»: «Что же такое персонализм? “Мы не предлагаем в качестве нового мифа тот или иной образ человека или мечту о лучшем человечестве, – говорит французский персоналист, ученик и последователь поэта Шарля Пеги, Мунье, – но только труд, всего лишь человеческий труд, это собирание непрерывно возобновляемых основ культуры”» [8, с. 195].

        Исходя из принципиальной позиции Мунье и его последователей, развивавших исключительно персоналистские по своему содержанию тезисы о том, что «решительный, самоценный поступок принадлежит только целостной, устремленной в будущее личности: в нем она выражает себя и открывается новому опыту», а также о том, что «действовать – значит осуществлять выбор, принимать решение, занимать позицию» [6, с. 497], Оцуп развернул собственное определение сущностных свойств персоналистского направления в современной ему европейской философии и социально-политической действительности, однако смысловые доминанты оказались при такой интерпретации явственно смещены в сферу христианской этики и традиционалистского религиозного мироотношения: «Персонализм – отбор, ответственность, противопоставленные вседозволенности благодушия, безразличия, безответственности, он – мораль религиозная, то есть не мораль скучной добродетели, а мораль героического напряжения веры, зоркой и к аду и к раю не только там, в запредельном, но и здесь, на земле» [8, с. 193].

        Однако сколь бы то ни было выраженный религиозный компонент мировоззренческих установок вовсе не был присущ тому направлению в системе французского персонализма, которое разрабатывал Мунье и его сторонники по журналу «Esprit» [9]. Сильные католические тенденции были свойственны лишь предтече персоналистов Шарлю Пеги [10], но произвольное сближение его личных интенций с программными положениями «Манифеста персонализма» нарушало строгость интерпретационных критериев и уводило формируемый на этой некорректной основе диапазон интерпретации в сторону от магистральной линии развития персоналистской системы Мунье и Доменака. Неслучайно поэтому сам генезис персоналистских идей Оцуп без достаточного на то основания склонен был представлять в гораздо большей степени как факт развития христианского миросознания, нежели как преимущественно философское направление интеллектуальной жизни творческой элиты стран Европы: «Не так уж, видимо, всё обстояло благополучно на Западе, если здешняя свобода не всегда умела за себя постоять. Почему? Потому что и в самом деле свободой она еще не была. Настоящая свобода начинается с самоограничения, утверждается в религии, очищается в борьбе с подделками и соблазнами. Более или менее ловкие соглашения с врагом, уступки и приспособления – слишком часто всего лишь реализация эгоизма: оставьте нас в покое! Но замысел происходящего в мире явно обратный: никого в покое не оставлять! Волей-неволей в революцию, конечно, не только материалистическую, втянуты все, и духовный сдвиг оказался настолько значительным, что невозможно уже отрицать: родился новый тип человека. Это рождение и утверждается персонализмом» [8, с. 189].

        В религиозно-центрированной интерпретации Оцупа философская система французского персонализма не только приобретала проповеднический пафос, но и получала прямолинейное, по сути своей дидактическое морально-назидательное значение, не слишком сходное с оригиналом, по крайней мере, в том, что касалось программных установок самого Мунье. Интерпретационная схема Оцупа строилась на двух постулатах, из которых лишь первый имел четкую соотнесенность с аксиологической иерархией, отстаивавшейся Мунье. Согласно формулировке Оцупа, сторонники персонализма целенаправленно открывали «труд – в иерархии ценностей человеческих, веру – в плане божественном» [8, с. 188]. Эту концепцию, заимствовавшую непосредственно от персонализма только один безусловно программный компонент, Оцуп настоятельно пропагандировал в своей литературно-публицистической деятельности и в среде своих единомышленников – как из числа эмигрантской диаспоры, так и из кругов его французских учеников-славистов. 

        Особое место в достаточно произвольном интерпретировании Оцупом ключевых положений и внутренней сущности французского персонализма занимала полемика с другим, намного более влиятельным направлением в антропологически ориентированной философии середины ХХ века – экзистенциализмом, представленным, в первую очередь, Ж. П. Сартром и А. Камю. Признавая за экзистенциализмом определенные заслуги в постановке серьезных вопросов о глубинном предназначении человеческого бытия, Оцуп, тем не менее, ставил в вину французским философам и в особенности литераторам-экзистенциалистам вольное или, скорее, невольное расшатывание устоев христианской веры под действием критического скепсиса и социальных тенденций, разрывающих связь с исконными религиозными традициями европейского миросозерцания. Персонализм же в том варианте, в котором его интерпретировал Оцуп, выступал как альтернатива опустошающему человеческую душу экзистенциализму, как средство возможного преодоления всеобъемлющего духовного кризиса, грозившего современной западной цивилизации. По сути дела, «коммунитарная революция», декларировавшаяся Мунье и его ближайшими сподвижниками по журналу «Esprit», переистолковывалась Оцупом в религиозно-проповедническом плане, что значительно расходилось с имманентными концепциями и установками французских персоналистов: «Эта духовная революция внутри самого экзистенциализма, провозгласившая борьбу с его опустошенностью, это преображение отпавшего от религиозных истоков сознания, вернувшегося к первоисточникам религии, эта смерть эгоистического индивидуализма и есть персонализм» [8, с. 191].

        Без должного на то основания Оцуп не только критически сопоставлял, но и преднамеренно противопоставлял систему персонализма (в своем произвольно-индивидуальном понимании) всё больше набиравшему силу экзистенциалистскому течению в социально-философской мысли на Западе. Формируемая таким образом резко поляризованная контрастная пара, олицетворявшая две главные тенденции в духовной и умственной жизни послевоенной Европы, должна была, по замыслу Оцупа, служить своеобразным ориентиром для коренного выбора мировоззренческих основ всей современной европейской культуры и, в том числе, эмигрантской диаспоре как ее интегративной части: «В противоположность экзистенциализму, упивающемуся ужасом бессмыслицы мироздания, персонализм насквозь религиозен, он верит в Бога» [8, с. 191].
        Редакция авторитетного эмигрантского журнала «Грани», опосредованно связанного со всемирным экуменическим движением, охотно разместила на своих страницах программную статью Оцупа с интерпретацией русского взгляда на внутреннюю сущность французского персонализма, по-видимому, усматривая в самом факте такой публикации знаковый шаг навстречу объединительным интенциям, разворачивавшимся в среде европейской интеллектуально-творческой элиты. Оцуп и сам стремился к максимально широкой и активной популяризации свой идей, внешне опиравшихся на отдельные положения персоналистской системы, а на самом деле преимущественно отталкивавшихся от них и выходивших в своем диапазоне интерпретационных практик достаточно далеко за пределы изначальных тезисов «Манифеста персонализма», провозглашенного Мунье. Социальная философия французского персонализма существенно корректировалась религиозно-философскими традициями русской мысли, но это в гораздо больше мере отражало личные мировоззренческие пристрастия Оцупа и отчасти редакции журнала «Грани», чем собственно персоналистские смыло- и целеустановки.

        Именно поэтому интеграционные декларации Оцупа не получила внятного и ясного отклика со стороны французской аудитории. Вряд ли для авторов журнала «Esprit» и их убежденных единомышленников могло показаться близким и созвучным такое, например, утверждение Оцупа: «Стиль персонализма – общение поверх соседства, склок, школ. Этой свободе не мешает глубокое сознание особенностей персонализма. Он вовсе не проходной двор эпохи. Он своего рода монастырский устав с неписаными правилами» [8, с. 197]. Свобода интерпретации системных элементов философской концепции не должна все-таки в своих ключевых концептах нарушать строгие рамки самой этой системы.   

                Литература

    1.  Шершенко Л. Н., Вдовина И. С.  Персонализм // Буржуазная философия ХХ века. – М.: Политиздат, 1974. – С. 259–290. 
    2.  Быховский Б. Э.  Персонализм. Французский и американский варианты // Современная буржуазная философия. – М. Высш. школа, 1978. – С. 478–498.
    3.  Вдовина И. С.  В поисках «личностных» форм бытия (персоналистские учения о человеке) // Буржуазная философская антропология ХХ века. – М.: Наука, 1986. – С. 90–104.
    4.  Можейко А. А.  Персонализм // Всемирная философская энциклопедия. ХХ век. – М.: АСТ; Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 599–560.
    5.  Грацианов А. А.  Мунье // Всемирная философская энциклопедия. ХХ век. – М.: АСТ; Мн.: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 484–486.
    6.  Мунье Э.  Манифест персонализма. – М: Республика, 1999. – 560 с.
    7.  Ратников К. В.  Концепция Н. А. Оцупа о персонализме как явлении литературы ХХ столетия // V Ручьевские чтения. Русская литература ХХ века: типы художественного сознания: Материалы межвузовской научной конференции. – Магнитогорск: Изд-во МГПУ, 1998. – С. 94–96.
    8.  Оцуп Н. А. Персонализм как явление литературы // Грани. – 1956. – № 32. – С. 187–198. 
    9.  Вдовина И. С.  Персонализм // Современная западная философия: Словарь. – М.: Политиздат, 1991. – С. 229–231.
    10.  Вдовина И. С. Французский персонализм (1932–1982): Учебное пособие. – М.: Высш. школа, 1990. – 151 с.

         Январь 2014   


                II.  Русская критика французского экзистенциализма в 1950-х годах

        Данная статья может рассматриваться в качестве своего рода дополняющей и уточняющей реплики по отношению к предыдущему материалу об идейном генезисе и мировоззренческих корнях русской версии или, точнее сказать, русского эмигрантского ответвления философской концепции персонализма в его французской ипостаси. Анализ плодотворного и конструктивного влияния программных манифестов лидера французской группы персоналистов Э. Мунье на выработку теоретических представлений о сущности персоналистского направления в литературе, принадлежащих видному представителю интеллектуального течения в русской диаспоре на Западе в период по окончании Второй мировой войны Н. А. Оцупу, нуждается во внесении одной существенной коррективы, связанной с учетом существенной роли, которую сыграло в формировании русского литературного персонализма еще одно чрезвычайно влиятельное и едва ли не господствующее в 1950-х годах на Западе, прежде всего во Франции, широкое интеллектуально-философское и художественно-эстетическое движение, а именно – экзистенциализм, получивший активное распространение в социальной мысли эмигрантской диаспоры в значительно большей мере, нежели персонализм. Прослеживание этого влияния французского экзистенциализма на особенности русской интерпретации духовной жизни Западной Европы послевоенного времени как раз и будет посвящено дальнейшее изложение.

        Углубленному и развернутому изучению системных характеристик персонализма в самых различных его аспектах уделено ключевое место в целом ряде специальных работ отечественной философской науки – как советской эпохи [1–5], так и постсоветского, намного более плюралистического в идеологическом плане периода [6–7]. К сожалению, контекст русско-французских интеллектуальных взаимосвязей в рамках рецепции и переосмысления экзистенциалистских постулатов представителями эмигрантской диаспоры в Европе затрагивался либо эпизодически (главным образом – применительно к взглядам Л. И. Шестова и Н. А. Бердяева, воспринимавшихся во многом как идейные предтечи своих французских коллег-экзистенциалистов), либо вовсе оставался в стороне, выпадая из поля зрения исследователей. Это тем более досадно, что как раз в позднем творчестве одного из активных деятелей русской эмиграции 1950-х годов – поэта, литературного критика и публициста Н. А. Оцупа, участника так называемой «парижской ноты» – полемика с доктринами экзистенциализма является чрезвычайно значимым фактором, объясняющим повышенный интерес русского эмигранта к альтернативе экзистенциализма Ж.-П. Сартра и его последователей – персонализму Э. Мунье и Ж.-М. Доменака. В этом плане много информативного материала содержит статья Оцупа «Персонализм как явление литературы», опубликованная им в 1956 году в русскоязычном эмигрантском журнале «Грани» и понимавшаяся самим Оцупом в качестве программного манифеста оригинальной трактовки персоналистского учения.

        Исходной точкой рассуждений Оцупа о сущности экзистенциализма и персонализма стала констатация крайне неутешительного факта духовного банкротства традиционных форм западной жизни, оказавшейся не в состоянии эффективно противодействовать тоталитаризму фашистского толка: «Не так уж, видимо, всё обстояло благополучно на Западе, если здешняя свобода не всегда умела за себя постоять. Почему? Потому что и в самом деле свободой она еще не была. Настоящая свобода начинается с самоограничения, утверждается в религии, очищается в борьбе с подделками и соблазнами» [8, с. 189]. Подводя итоги краткого обзора новейших на тот момент тенденций в развитии западной жизни и культуры, Оцуп выделяет лишь одно течение, заслуживающее, по его мнению, более пристального и заинтересованного внимания наряду с гораздо более близким и созвучным ему персонализмом. Говоря об эмигрантской среде, к которой он и сам еще с 1920-х годов тесно принадлежал, Оцуп объективно свидетельствует: «Этим новым людям старой Европы, в общем, за последнее время мог показаться значительным разве только экзистенциализм, явление не случайное, серьезное» [8, с. 190].

        Переходя к оценочной характеристике французской ветви экзистенциализма, представленной в первую очередь ее авторитетным идеологом Ж.-П. Сартром, Оцуп с одобрением отмечает глубокую содержательность и своеобразие сартровского художественного творчества, неотделимого от его философской программы: «Экзистенциализм Ж. П. Сартра – в сущности, процесс против лжи. Доподлинная жизнь для этого талантливейшего драматурга и одаренного философа не такова, какой ее изображают идеологи стройных мировоззрений, религиозных или нерелигиозных, человек для него – существо, исполненное грехов и страха» [8, с. 190].

        Эта емкая и лаконичная характеристика отчетливо перекликается с теми интерпретационными суждениями и оценками, которые обычно давались личности, творчеству и деятельности Сартра в отечественной научно-исследовательской литературе и в советские годы [9–14], и уж тем более позднее [15–16]. Существенным дополнением к устоявшимся концепциям является указание Оцупа на ту высокую степень влияния, которое оказало учение Сартра на ведущие интеллектуальные силы русской эмиграции, на некоторое, пусть и не слишком продолжительное, время увидевшие в лице Сартра своего идейного союзника и духовного вождя: «Акмеизм в лице последних своих представителей, оказавшихся за рубежом, сохранял, в сущности, лишь чисто формальную связь с петербургской школой. Идейно мы были уже давно союзниками и даже предшественниками Ж. П. Сартра. Огромное значение для бывших соратников Гумилева, еще задолго до возникновения “Чисел”, имел их сознательный отказ от готовых утешений. Они призывали новых писателей эмиграции, пошедших почти без исключения за ними, стоически смотреть правде в глаза, не обольщая себя ничем» [8, с. 190].

        Однако момент идейного размежевания и охлаждения к былому кумиру наступил достаточно быстро. По мнению Оцупа, главным фактором в этом процессе оказалось принципиальное несходство этических установок: «Но реакция была неизбежна. Если убожество официально-советского явления, названного соцреализмом, не останавливало даже внимания писателей свободных, то и превращение этой свободы в плачущий над собой нигилизм заставило некоторых поэтов задуматься над праведностью экзистенциализма как новой формы искусства и жизни» [8, с. 190]. Действительно, открыто продекларированная Сартром атеистическая направленность возглавлявшегося им направления в персонализме (в отличие, например, от христиански ориентированной интерпретации экзистенциалистского учения Г. Марселя) не могла не вызывать мировоззренческого отторжения у Оцупа, всё больше укреплявшегося в 1950-е годы в религиозном подходе к оценке явления жизни и культуры. Разрабатывавшаяся в это время Оцупом концепция духовной преемственности ветхозаветного и новозаветного этапов духовного развития человечества входила в прямое и острое противоречие с атеистическими тенденциями Сартра, чем и обусловливалось столь категорическое неприятие русским эмигрантом «нигилистических», то есть антирелигиозных идей французского философа. Критика сартровской системы звучит у Оцупа особенно акцентировано: «Лишенная в утратившем Бога гуманизме своей единственно прочной опоры, она выродилась в бесплодную талантливость более или менее преступного нигилизма, процветавшего и процветающего на всех могилах. Противостоять ему, дать имя идеологии, равной по силе тарану коммунизма, – задача огромная. Персонализм и есть восстание иудео-христианской правды из-под развалин гуманизма» [8, с. 192]. Таким образом, именно персонализму в его религиозном обличии следовало, по убеждению Оцупа, прийти на смену не оправдавшему возлагавшихся на него надежд и чаяний экзистенциализму.

        Оцуп был отнюдь не одинок в своей строгой критике сартровского экзистенциализма с религиозных позиций. Показательно то, что Сартр и сам ясно зафиксировал в своем известном манифесте «Экзистенциализм – это гуманизм» принципиальный мировоззренческий конфликт с христианскими (в данном случае – католическими) кругами французского общества тех лет: «Со своей стороны христиане упрекают нас еще и в том, что мы отрицаем реальность и значение человеческих поступков, так как, уничтожая божественные заповеди и вечные ценности, не оставляем ничего, кроме произвола: всякому позволено поступать, как ему вздумается, и никто не может судить о взглядах и поступках других людей» [17, с. 320]. Оцуп, представлявший не католическую, а православную группу верующих критиков атеистического экзистенциализма Сартра, закономерно оказался среди тех, кто целенаправленно стремился противопоставить доктрине французского философа более религиозно ориентированную идейную программу. Именно такой программой и стал в глазах Оцупа (как и целого ряда других деятелей русской и французской культуры 1950-х годов) персонализм, понимаемый как сознательное и добровольное возвращение к незыблемым христианским устоям жизни: «Эта духовная революция внутри самого экзистенциализма, провозгласившая борьбу с его опустошенностью, это преображение отпавшего от религиозных истоков сознания, вернувшегося к первоисточникам религии, эта смерть эгоистического индивидуализма и есть персонализм» [8, с. 191].

        Пропаганда персоналистской программы доходила у Оцупа, как почти у всякого неофита и рьяного адепта, чуть ли не до апологетизма: «Итак, в нем, в отличие от литературных школ, до сих пор отделявших поэзию от жизни, есть элемент порядка нравственного, больше того: персонализм отрицает право поэта считать себя существом, неответственным за дело своей жизни. В противоположность экзистенциализму, упивающемуся ужасом бессмыслицы мироздания, персонализм насквозь религиозен, он верит в Бога» [8, с. 191]. В своей чересчур предвзятой критике экзистенциализма как «идейного бессилия гуманизма, отрекшегося от Бога и подменившего слабостью добродушия – мощь добра» [8, с. 191], Оцуп поневоле доходил до преувеличений и даже, пожалуй, слишком уж огульных обвинений: «Мы поняли затем, что маленькие литературные “измы” – явление полезное, но скоропортящееся, и лишь стихия, лишь ее девятый вал приносит нужное из глубины времен. Европейскому и русскому сознанию нечего отказываться от своих первооснов» [8, с. 192].

        Но, как бы то ни было, в ходе идейной полемики с Сартром Оцуп неуклонно осуществлял свою духовную миссию так, как он ее понимал – в бескомпромиссном противодействии «соблазнительнейшим теории и практике нигилизма в его европейских изощрениях» [8, с. 191]. Этим и определяется значимость русской версии персоналистской программы в литературе и философской мысли.   

                Литература

    1.  Современный экзистенциализм. Критические очерки. – М.: Мысль, 1966. – 567 с. 
    2.  Гайденко П. П.  Экзистенциализм // Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 5. – М.: Больш. сов. энцикл., 1970. – С. 538–542.
    3.  Соловьев Э. Ю.  Экзистенциализм // Буржуазная философия ХХ века. – М.: Политиздат, 1974. – С. 216–258.
    4.  Быховский Б. Э., Кузнецов В. Н.  Экзистенциализм во Франции // Современная буржуазная философия. – М.: Высш. школа, 1978. – С. 341–406.   
    5.  Киссель М. А.  Экзистенциализм // Современная западная философия: Словарь. – М.: Политиздат, 1991. – С. 388–391.
    6.  Кувакин В. А.  Экзистенциализм // Русская философия: Словарь. – М.: Республика, 1995. – С. 628–630.
    7.  Тузова Т. М.  Экзистенциализм // Всемирная энциклопедия: Философия. ХХ век. – М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 930–932.
    8.  Оцуп Н. А.  Персонализм как явление литературы // Грани. – 1956. – № 32. – С. 187–198.
    9.  Кузнецов В. Н.  Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. – М.: Изд-во МГУ, 1969. – 286 с.
    10.  Кузьмина Т. А.  Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра // Проблема человека в современной философии. – М.: Наука, 1969. – С. 269–314.      
    11.  Кузьмина Т. А.  Человеческое бытие как «ничто» (Ж.-П. Сартр) // Буржуазная философская антропология ХХ века. – М.: Наука, 1986. – С. 66–72.
    12.  Кисель М. А.  Философская эволюция Ж.-П. Сартра. – Л.: Лениздат, 1976. – 240 с.
    13.  Филиппов Л. И.  Философская антропология Жан-Поля Сартра. – М.: Наука, 1977. – 287 с. 
    14.  Долгов К. М.  Жан-Поль Сартр. Основание свободы // Долгов К. М.  От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. – М.: Искусство, 1990. – С. 199–234.
    15.  Тузова Т. М.  Сартр Жан Поль // Современная западная философия: Словарь. – М.: Политиздат, 1991. – С. 272–273.
    16.  Тузова Т. М.  Сартр Жан Поль // Всемирная энциклопедия: Философия. ХХ век. – М.: АСТ; Минск: Харвест, Современный литератор, 2002. – С. 661–663.   
    17.  Сартр Ж. П.  Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1989. – С. 319–344. 

         Апрель 2014