У истоков русской экуменической мысли XIX века

        Экуменическое направление в русской религиозно-философской мысли имеет достаточно давнюю предысторию, уходящую своими корнями еще в XIX столетие. Если не принимать во внимание явно неудачные эксперименты Библейского общества (эпохи царствования Александра I), ориентированные в значительной степени на сближение основных ветвей христианства в мистико-космополитическом плане, связанном во многом с духовными практиками и традициями предшествующего века, то следует признать, что гораздо более последовательные и концептуальные попытки обосновать идею о необходимости воссоединения Восточной и Западной Церквей стали предприниматься лишь несколько позже, в 1840-е – 1850-е годы. При этом нельзя не отметить, что сам вопрос ставился чаще всего в плоскости подчеркнуто критического сопоставления исторической правоты и духовной чистоты той или иной из Церквей, причем безусловный приоритет отдавался, что вполне закономерно, православию, сохранявшему строгую верность заветам изначальной Вселенской Церкви, перед римским католицизмом, исказившим основы вероучения и чрезмерно увлекшимся сугубо земными аспектами политического господства  [1–2].   

        Глубоким, оригинальным и подлинно историософским подходом к осмыслению данной проблемы характеризовалась позиция Ф. И. Тютчева, изложенная им в целом ряде служебных записок и публицистических трактатов, созданных именно в эти годы [3–4]. Так, обосновывая в 1845 году в специальном меморандуме, поданном Николаю I, целесообразность более активного воздействия русской правительственной пропаганды на явно недружественное по отношению к России общественное мнение в европейских странах, Тютчев усматривал одну из главных причин этого в межконфессиональном противостоянии двух Церквей. Он весьма прозорливо указал на самое уязвимое место Западной Церкви: «Католицизм всегда составлял всю силу папизма, как папизм составляет всю слабость католицизма» [5, с. 57]. Совсем в ином свете виделась ему православная Церковь, прямо отождествляемая (как абсолютным большинством русских мыслителей того времени) с изначальной Вселенской Церковью еще до ее рокового разделения в 1054 году: «Сила без слабости сохраняется лишь во вселенской Церкви» [5, с. 57]. По убеждению Тютчева, «религиозное примирение может исходить только от нее; она несет в своем лоне христианское будущее» [5, с. 58].

        Четыре года спустя, работая над так и оставшимся незавершенным трактатом «Россия и Запад» (1849), Тютчев прямо выдвинул идею не только религиозного, но и политического объединения всей католической и протестантской Европы под эгидой православной Российской империи: «Есть только одна мирская власть, опирающаяся на вселенскую Церковь, которая была бы в состоянии преобразовать Папство, не разрушая Церковь» [5, с. 112]. Свою историософскую и геополитическую программу Тютчев с присущим ему высоким поэтическим пафосом сформулировал в виде пророческого предвидения двух несомненных для него фактов, которым суждено было коренным образом изменить судьбы всей Европы:   

        «Вот эти два факта: 1) окончательное образование Великой Православной Империи, законной империи Востока – одним словом, России ближайшего будущего, – осуществленное поглощением Австрии и возвращением Константинополя; 2) объединение Восточной и Западной Церквей.
        Эти два факта, по правде говоря, составляют лишь один, который вкратце можно изложить так: Православный Император в Константинополе, повелитель и покровитель Италии и Рима. Православный Папа в Риме, подданный императора» [5, с. 122].

        Именно таким представлялся Тютчеву единственно возможный подход к попытке решения болезненного «римского вопроса» о разграничении духовной и светской власти Ватиканского престола: «Римский вопрос в настоящее время неразрешим. Он мог бы быть разрешен только на путях возвращения римской Церкви в лоно Православия» [5, с. 112]. Более того: только такое воссоединение единой Христовой Церкви в полной мере соответствовало бы самому духу христианства: «Православная Церковь никогда не теряла надежды на такое исцеление. Она ждет его, рассчитывает на него – не только с верой, но и с уверенностью. Как Единому по своему началу и Единому в Вечности не восторжествовать над разъединением во времени?» [5, с. 100].

        Некоторые исследователи религиозно-философской системы Тютчева усматривали здесь проявление мессианских мотивов, столь свойственных в дальнейшем значительной части русской философии [6], но, как представляется, более верную и обоснованную интерпретацию тютчевской позиции дал первый его биограф И. С. Аксаков, поставив акцент не на внешнеполитическом, а на духовном аспекте предложенного Тютчевым выхода из кризиса расколотой Вселенской Церкви: «Возвращение к древне-церковному вселенскому единству возможно для Рима лишь под условием: развенчания себя как высшего земного авторитета, смирения перед вселенским единством, отрешения от всех мирских атрибутов власти, возрождения в духе братской любви и свободы Христовой. Другого спасительного исхода для Рима и для западного христианства, без сомнения, нет...» [5, с. 420].

        Независимо от Тютчева, но во многом солидарно с ним сознавал нераздельную сущность Вселенской Церкви выдающийся богослов А. С. Хомяков [7–8]. Он убежденно учил, что «Церковь одна, несмотря на видимое ее деление для человека, еще живущего на земле» [9, с. 5]; «Ибо один Бог, и одна Церковь, и нет в ней ни раздора, ни разногласия» [9, с. 23]. В публиковавшихся анонимно на французском языке за границей в начале 1850-х годов своих полемических брошюрах, подвергающих острой критике римский католицизм и немецкий протестантизм, Хомяков горячо утверждал: «Будущее – это Церковь» [9, с. 125], имея в виду, безусловно, воссоединившуюся Вселенскую Церковь. Вину за ее разделение он, в полном соответствии с русской богословской традицией, всецело возлагал на Ватиканский престол, действовавший в данном случае вопреки заветам христианской любви и духовного братства. По словам Хомякова, «западный раскол, разрушив органическое единство земной Церкви и единственное его основание (нравственный закон взаимной любви), разрушил тем самым органическое единство и Церкви невидимой, разъединив человека с его братьями, с его Спасителем и Богом, и тем самым упразднил истинное общение всеобщей молитвы» [9, с. 98].

        Категорически отвергая исторический опыт унии (греко-римской церкви), в котором он вполне справедливо усматривал всего лишь орудие политического подчинения славянских народов Западу, Хомяков настаивал на совсем ином типе объединения: «Союз возможен с Римом; в православии возможно только Единство» [9, с. 247]. Свой идеал вновь воссоединенной Вселенской Церкви Хомяков достаточно обосновал, исходя из основополагающих принципов христианской этики: «Единство истинное, внутреннее, плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором при всем различии в степени иерархических полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, – таково единство Церкви» [9, с. 191].   

        В одном из писем к англиканскому священнику В. Пальмеру, обсуждая перспективы и трудности взаимного движения Западной и Восточной Церквей к возможному воссоединению в будущем, Хомяков подчеркнул, что главные препятствия на этом долгом и медленном пути оказываются отнюдь не со стороны Востока, а со стороны Запада, коренясь во внутренней духовной сущности папизма, давно уже утратившего чистоту изначального христианства и замутненного сугубо мирскими страстями: «Я уверен в справедливости того мнения, что важнейшее препятствие к единению заключается не в тех различиях, которые бросаются в глаза, т.е. не в формальной стороне учений (как вообще предполагают богословы), но в духе, господствующем в западных Церквах, в их страстях, привычках и предрассудках, а главным образом – в том чувстве самолюбия, которое не допускает сознания прежних заблуждений, в том горделивом пренебрежении, вследствие которого Запад никогда не решится признать, что Божественная истина столько лет охранялась отсталым и презренным Востоком» [9, с. 249].

        Взгляды Хомякова оказали существеннее влияние на многих его современников [10]. Среди них был и филолог С. П. Шевырев, имевший возможность, в отличие от Хомякова, наблюдать религиозную жизнь средоточия католицизма – Италии – непосредственно на месте и досконально разобраться в ее специфике [11]. Тот пресловутый «римский вопрос», который лишь умозрительно занимал Тютчева и который воспринимался Хомяковым как наглядное доказательство пагубных политических амбиций папства, Шевырев оценивал с позиций необходимости сознательного и последовательного обращения Запада к заветам и традициям Вселенской Церкви, тщательно хранимых и поддерживаемых православием Востока. Об этом он неоднократно писал в начале 1860-х годов из Флоренции в Москву своему другу и единомышленнику М. П. Погодину: «Разрешить вопрос римский всего труднее. Я предлагаю возвратиться к нашей церкви. Без этого италиянцы не разрешат вопроса и не удовлетворят религиозному требованию души народной» [12, с. 34–35].

        Исторические грехи Ватиканского престола Шевырев видел еще более явственно, чем Тютчев или Хомяков, но в полном согласии с ними обоими: «Предрассудки в духовенстве так сильны, что оно никак не может расстаться с идеей папы, а папа без светской власти немыслим. Возвратиться к первоначальной церкви соборной они не умеют: им она и на мысль не приходит. На это надоумить их можем только мы» [12, с. 38]. Выводы Шевырева вплоть до деталей перекликались с мнениями Тютчева и Хомякова, всецело укладываясь в русло религиозных представлений, свойственных им как единомышленникам и ярким представителям ранних этапов подступа к постепенному формированию экуменической программы, однако строго на основе неоспоримого духовного лидерства православной Церкви: «Вопрос римский не может быть решен без возвращения к первоначальной церкви. А где же она, если не у нас, по крайней мере в догматах, в чистоте учения, в наших пустынниках, в духе народной жизни. Здесь страшно они исказили всё» [12, с. 39–40].

        Итак, в конце 1840-х – начале 1860-х годов у крупнейших представителей историософской, религиозно-философской и социально-политической мысли России еще не было в достаточной мере необходимой объективности и беспристрастности в оценке сущности накопившихся многовековых противоречий между Западной и Восточной Церквами, что помешало им более взвешенно и толерантно воспринять позицию католицизма (а отчасти и протестантизма) по отношению к православию. По сути дела, все трое – и Тютчев, и Хомяков, и Шевырев – выступили, если можно так сказать, представителями лишь одной стороны, а именно стороны обвинения, в принципиальном споре между Востоком и Западом в деле воссоздания единой Вселенской Церкви. Впрочем, как показано в некоторых новейших исследованиях [13], с соблюдением объективности и признанием исторической справедливости возникали немалые проблемы и значительно позже, на рубеже XIX и ХХ веков. Но все-таки первые шаги по направлению к постепенному формированию экуменического направления в русской мысли были сделаны именно тогда, а заложенные традиции оказались еще неоднократно востребованы в дальнейшем.            

                Литература

    1.  Зноско-Боровский М. (митрополит).  Православие, римо-католичество, протестантизм и сектантство. Сравнительное богословие. – М.: Изд-во Свято-Троицкой Сергиевской Лавры, 1992. – 208 с
    2.  Васечко В. (священник).  Сравнительное богословие. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. – 112 с.
    3.  Кожинов В. В.  Тютчев. – М.: Соратник, 1994. – 496 с.
    4.  Соловьева О. Ф.  Историко-философские взгляды Ф. И. Тютчева // Вестник МГУ. Сер. 8. История. – 1999. – № 4. – С. 34 –46.
    5.  Тютчев Ф. И.  Россия и Запад. – М.: Институт русской цивилизации, 2011. – 592 с.
    6.  Погорельцев В. Ф.  Проблема религиозности Ф. И. Тютчева // Вопросы философии. – 2003. – № 6. – С. 136–141.
    7.  Холодный В. И.  А. С. Хомяков и современность: зарождение и перспектива соборной феноменологии. – М.: Академический проект, 2004. – 528 с.
    8.  Океанский В. П.  Мир Хомякова: Церковь и культура. – Иваново: Изд-во Шуйского гос. пед. ун-та, 2009. – 280 с. 
    9.  Хомяков А. С.  Сочинения: В 2 т. Т. 2. Работы по богословию. – М.: Медиум, 1994. – 478 с.
    10.  Анненкова Е. И.  Православие в историко-культурной концепции А. С. Хомякова и в творческом сознании Н. В. Гоголя // Вопросы литературы. – 1991. – № 8. – С. 89–105.
    11.  Ратников К. В.  Свобода слова по-европейски: Оценка С. П. Шевыревым итальянской и французской прессы начала 1860-х гг. // Известия высших учебных заведений. Уральский регион. – 2012. – № 3. – С. 78–83.
    12.  Погодин М. П.  Воспоминание о С. П. Шевыреве. – СПб.: Печатня В. Головина, 1869. – 60 с.      
    13.  Шапошников Л. Е.  Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX – XXI веков. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. – 327 с.   

         Декабрь 2013