О книге Ф. Капры Поворотный пункт

 Из книги: "Динамика пространства и время", глава 2 "Философия техносферы", раздел "1982 год".
 
 Книга Ф. Капры "Поворотный момент" как нейтральный анализ кризиса техногенной цивилизиции
  (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.270, подраздел "Книга Ф. Капры "Дао физики" с точки зрения теории триединой реальности")

 Прежде чем мы перейдем к глубоко философской теме, поднятой Капрой, о кризисе человечества (автор не предлагает его как техногенный, но именно техногенные последствия его для самого кризиса восприятия мира человеком, для кризиса познания мира, как познания духовного, он и анализирует), об историческом "повороте" наставшего исторического момента, нам следует уточнить онтологические основы исторического бытия человечества на Земле.
 И это рассуждения преимущественно в русле религиозной философии.

 Эмпирический человек и перспективы истории бытия человечества на Земле

 Эмпирический человек или исторический себя познающий человек на Земле или человек-в земном теле есть образ того, как человек воспринимает себя в опыте истории его земной жизни, в контексте всех его чувственных восприятий как себя в теле, в отождествлении с чувственной и соответственно разумно-теоретической и научной телесностью понимания себя и мира и себя-в-мире, включенном в контекст взаимоотншения мира и человечества, роли человечествав природе и мире вообще, роли человека в обществе, природе и мире.

 Это значит, что эмпирический человек уже своим, преимущественно коллективным бытием (и не всегда коллективным познанием, и коллективным восприятием, ибо даром человеку является уникальность его восприятия мира) включен в телесность человечества и всего мира, то есть со всей суммой знаний (накопленных в коллективном опыте, хотя не всякое знание таково по своему происхождению, ибо есть знание от Бога) и понимания себя не просто в молчаливой рефлексии, но в апелляции к образу самого себя-в-земном теле.
 Земное же тело, как известно в науке естествознания, в биологии досталось человеку от животного мира.

 А человек, как известно, в религиозном монотеизме, особенно в христианстве и иудаизме, не есть его тело, сотворенное из праха (а физическое тело эмпирического человека рождено и состоит из вещества) Человек сотворен по образу и подобию Бога-Творца мира.
 Значит, человек как существо сотворен в своем некотором первоначальном теле, отличном от земного тела и земной души,в котором человек получил по родовым линиям нечто по насоледству от своиъх предков, а в земном теле даже нечто от предков животных, так как земное тело и даже отчасти душа человека, её земная часть (также тело земное, но отличное от физического) прошли эволюцию на Земле, в том числе биоэволюцию.

 Это значит, что фаза библейского Шестоднева (начала Торы) о том, что Бог поместил людей, совершивших грехопадение, на Землю, одев их в одежды кожаные, означает, что человек помещен им в тело земного, проэволюционировавшего животного. Таково "происхождение от обезьяны" - правда, не собственно человека, которого можно назвать телом духовным,а человека-в-земном теле
 Эту проблематику человеческих тел можно обнаружить у св. апостола Павла, который говорит о "теле душевном" и "теле духовном".
 Духовное тело есть человек, сотворенный по образу и подобию Творца (по Шестодневу, вдохнувшего богоподобие в сотворенное тело человека)
 
 Эмпирический человек это есть образ самовоприятие человеком себя в исторической перспективе его бытия, которо есть жизнь - как собственной жизни на Земле, так жизни общества и всего известного ему мира.
 Эмпирический рожденный человек, говоря онтологически, есть всегда человек исторической перспективы, точнее говоря: исторического дискурса, имеющего два направления: от прошлого к настоящему и от настоящего к будущего. Это так, потому что сотворенный человек на Землю послан не как отправляют в ссылку и тюрьму наказанных людей - ибо Господь не наказывал впавшего в грех человека, но желал научить его познанию добра и зрела.
 И если Земля это для народов (этносов, разделивших между собой Землю для жизни по расам и этносам), которыми стали люди в исторической перспективе, есть школа изучения добра и зла по их плодам, то смыслом наполнена не только история человечества, история отдельного народа, выжившего или не выжившего на Земле (а Бог дал человеку верц и Заповеди для выживания в мире), но также история каждого человека - если человек своим чувством и разумом сопричастен к восприятию и пониманию этой истории. Иначе человек проходит по жизни лишь как частица общественного бытия.

 Эмпирический-человек - в земном теле, воспринимающий себя в своей душе как "я", отделяющееся как не-я и лишь отчасти как "мы" группового сознания, в коммуникацию которого каждый человек вовлечен своими я-отождествлениями (так что происходит совмещение отождествления "я" и "мы") в комплексе личности человеческой души (тела, боле тонкое чем плотное физическое тело вещества) в каждый момент (осознания )апперцпции протипоставлен центру человеческой личности - субъекту (который не есть не ни физическое тело человека, ни душа, но душа - есть его среда жизни)
 Именно этот центр личности воспринимает мир Земли (и воспринимает его цельно, как образ), но воспринимает его субъект посредство игры двух своих я-отождествлений в душе, воспринимает также посредством своего физического тела, которо есть часть физической матрицы вещества на Земле.
 Субъект человек, действующий в его душе, воспринимающий мир и познающий в вещной форме, понимающий мир при помощи этих вещей, и есть существо, сотворенное по образу и подобию Бога

 Таким образом истина, сопоставленная со знаниями человека о знаемом, есть в актах рефлексии и более того: апперцптивных актах, всегда в момент настоящего времени (так как вещные знания всегда архетип, где прошлое сопоставлено с будущим и такой архетип есть функция от эволюции языка в прошлом) сопоставление человек-субъекта с меняющимся (другое дело: как меняющимся) по мере опыта на Земле эмпирического человека, как он сам себя понимает

 Так как в историческом дискурсе живущий человек расположен всегда между двумя блоками истории: прошлыми и грядущим, в центре времен, в момент времени настоящего, от его духовного познания (то есть познания себя как духа, как субъекта, сотворенного по образу и подобию Бога) и это духовное познание есть морально-нравственное (отношения между людьми) познание добра и зла по их плодам в опыте людей, зависят качественные изменения, то есть обучаемость человека (как и человечества) основному предмету земной исторической "школы народов" (и она же есть школа человека): морали, которая есть проводник любви
 От этого зависит понимание человеком своего грядущего, то есть истинность понимания того что произойдет с миром и людьми, потому что обычное знание о будущем у человека, использующего всю сумму эпистеимических знаний от архетипов описательной реальности, есть простая и сложная (но в всегда в концпепция прошлого эксраполяция в прошлом приобретённых взглядов на предполагемое грядущее.
 Грядущее знает Бог и дает в духовном познании посредством антиархетипа Дао (Путь в грядущее) своим избранным. Итак, мы говорим о том, что подлинную картину грядущего для техногенной человечества (хотя она отчасти присуща и современным ему событиям, о чем он и говорит) описывает в своих "Откровениях" Иоанн Богослов

 Что же касается анализа сущности происходящих в мире исторических событий человечества, их качественных "поворотов" и перспектив человечества у Ф. Капры, то он собирает в вместе с великими мыслями все заблужения древнего, от недолгого прошлого и современного ему научного атеизма с верой материализма от типично европйеских до типично азаитских историческим эпистем культуры, создавая фантастический мультиверс, формально близкий описанию происходящего, но по сути и по оценке возможных перспектив далекий, как мы это полагаем, от того, что грозит и грядёт.
  Конечно в его мировоззрении мы наблюдаем также вехи истинных знаний, но искаженных в теле-сознании богоборческого человечества.
  Автору не помогают его наукообразные рассуждения о Боге, далекие от христианской, да и вообще религиозной веры: в таких рассуждениях Бог подобен человеку, а не человек подобен Богу.

 Разделим наш самый краткий анализ книги Капры на две части, в ней явные: критическую и позитивную

 1.Критический взгляд Капры на "кризис ньютоно-картезинской парадигмы" в "западной цивилизации" и концептуализация "поворотного момента" истории познания и бытия общества (якобы к холическому, "иньскому" мировоззрению)

 Первая глава книги и её критическая часть начинается с генеральной преамбулы:

 "1.Маятник качнулся в другом направлении

 В последние десятилетия 20-го века мы оказались в состоянии глубокого мирового кризиса,  затрагивающего все стороны жизни – наше здоровье, образ жизни, качество окружающей среды и социальных отношений, экономику, технику и политику.
 Это кризис интеллектуальный, моральный и духовный; кризис, беспрецедентный по своим масштабам и серьезности.
 Первый раз за все время существования цивилизации мы сталкиваемся с весьма реальной угрозой исчезновения человеческого рода и всей жизни на планете"

 Здесь и далее мы будем сталкиваться со следующей особенностью мировоззрения автора этой книги: с одной стороны, он в своем критицизме проявляется немалую прозорливость, с другой же стороны, его критику постоянно "зашкаливает" и уносит в фанастический мультиверс.
 Это прямо связано с особенностями его твердо научно-атеистического мировоззрения, но при этом порывающего с традициями веры материализма, и потому "съезжающего" в мистику. Точнее говоря - к мистическим традициям древности. Так главная идея Капры "единство материи и сознания" есть научная форма гилозоизма. Эта формула при переводе ее на метаязык модеоли триединой реальности есть утверждения единства физического вещества (называемого "материей") и сознания, то есть является искажением формулы двуединства подлинной реальности физического вещества и материально-полевой описательной реальности вещей. Но тело-сознание есть живая материя, которую не следует отождествлять со всей материальной матрице (а именно это происходит в мистике гилозоизма)
 Итак, научнее, с нашей точки зрения говорить об управляемом двуединстве живого вещества и живой материи в двуединых телах биоса и человечества, но это уже выходит за пределы компетенции физики, и тем более, физики математической.

 Древние традиции мистики происходят от феномена того атеизма, который следует вслед за выродившимся политеизмом (вспомним, что именно такова трагедия Сократа в античности), и при этом атеизм заимствует у прешествовавшего ему политеизма или пантеизма их нематериалистическую веру.
 Эти особенности мистического и оккультного мировоззерния, будучи закреплены в директивных архетипах эпистем, рекапитулируют в современность, направляя мыслителей тем же путями атеистических-нематериалистических блужданий и заблуждений, которыми шли авторы цитируемых трактатов и оккультно-квазирелигиозных систем воззрения на основы мира.

 Неслучайно конечно речь у Капры идет об азиатском пантеизме и абстрактной мистике от выродившихся религиозных философий Азии вследствие закономерного упадка азиатских пантеических и политеических религий, которые в поисках клиентов-нефитов блуждали из одной азиатской страны в другую (например, из Индии в Китай и Тибет, из Китая в Тибет, Японию, Индонезию) порождая феномен синтетических верований (соединение верования автохтонов с более философски развитым верованием-пришельцем)
 Так в стремлении противостоять западной "дискретной философии" автор, по следам многим своих предшественников и так же поступают его последователи, к азиатскому перманантному (холистическому) мировоззрению. Ведь та же проблема вырождения язычества и у античной философии-науки, основы религиозной и затем научной философии западной цивилизации, но в этом случае речь идет о противополодных азиатским крайностях доминанты дискретного мировоззрения над перманентной.

 Но мы уже говорили, что цитируемые древние учения Азии (кстати, они никогда не были чисто "азиатскими", а были "азиа-европейскими", будучи по существу евразийскими, но с приматом перманентного мировоззрения над дискретным, на западе же Евразии дело обстояло как раз наоборот) в свое время были наукой и были верой своего времени, на определенном хтапе познания, который свойствен развитию языка и культуры с совершенно конкретным уровнем абстрактизации. У таких учений (прежде всего, даосизма) Ф. Капра берет то, что ему нужно для мультиверса его мировоззрения, изымая теорию гармонии инь и ян из контектса древних учений.

 Так же он поступает и современными ему мыслителями, в том числе критиками современного ему общества техноцивилизации, от которых он явно заражается негативизмом (и таково его отношение к "неолуддизму", то есть антитехницизму, которым был в свое время заражен и молодой М. Хайдеггер, к другим аспектам "контркультуры", в частности, радикальному феминизму)

 Далее Капра разворачивает описание того де-факто кризиса техногенной цивилизации, которому он явно не приает именно такой характер, только изредка обнаруживая свои склонности болеть "неолуддизмом" (объявляя технику и технологии заодно с урбанизмом "врагом рода людского") в русле радикально-непримиренческой-агрессивной "контркультуры" стихийного протеста молодежной среды против ужасов капитализма.
 Такой простест, будучи стихийной борьбой с социально-гендерными болезнями капиталистического общества массовой антикультуры с культом наживы, резко осуждаемыми в социальной среле "контркультуры", отображал в субкультуре своей падшей среды те же болезни, как в карикатуре, доходя до крайних степеней хулиганства и прочего криминала, то есть насилия человека над своей и другими личностями.
 В общем, протест такого рода демонстировал верность русской пословицы "с чем боролись, на то и напоролись".
 Например, среда "контркультуры", протестуя против сексуального рабства и насилия, которому женщины подвергались в обществе капитализма, могла гордится тем, что в ней женщины добровольно вступали в случайные связи с мужчинами и также легко могли расставаться с ними.
 Но это следствие и причина разрушаемых семей была лишь утопической видимостью свободы, ложью о сексуальной свободе, это оказался лишь худший вид незамечаемого рабства, причем как женщин, так и мужчин в плену телесных и душевных страстей, то есть насилие разложившейся социальной среды коллективных тела-сознаний и её директивных архетипов над своими серверами и клиентами.
 
 Протестуя против эксплуатации труда и финансовой эксплуатации капитализма, против обезличивания человека в его массовой антикультуре, такая среда в себе поощряла потребительство сильных индивидов в их насилии над слабыми, воровство и кражи. Индивид в такой среде также обезличивался, он должен был подчиняться социальному ранжированию, тем ролям, которые для своих индивидов определяла социальная среда, которая таким образом вырождалась в криминальные сообщества.
 Протестуя против "зомбирования сознания" мещан стереотипами массового сознания при капитализме, и действуя путем насилия, люди "контркультурной среды" становились также жертвами собственнх стереотипов, и легко поддавались коллективному внушению, к тому же при этом систематически отравляя себя алкоголем, а нередко и наркотиками.

 Естественно, что в среде таких социумов, и экологический протест против отравления и засорения природы безжалостной машиной массового производства, протест против засилия техники, осуществляемый насильственными методами "неолуддистов" и сторонников агропоселений, отнюдь не оздоровлял общество, которое было не в силах отказаться ни от урбанизма и типичного для него массового промышленного производства, ни от соответствующего стиля жизни, ни от способов массового потребления предметов и вещей массовой антикультуры, ни от технологий такого производства.
 Насильственные действия криминальных групп "контркультуры" не помогали спасать природу от уничтожения, а скорее процессом её разрушения только содействовали, так природу края может оздоров, а не стихийная, всё разрушающая деятельность воюющих пролетариев
 Не забудем кроме того, что именно среде неопытной молодежи, с её бурными и трудно управляемыми силами и желаниями, свойствен радикализм и непримиренчество. Тем более что в условиях социально-гендерных болезней капитализма страдало семейное воспитание жертв массовой антикультуры ввиду упадка диахрональных этнических культур под влиянием винствующей антикультуры механически-промышленного производства. Это создавало условия для тотального непонимания, а значит, и агрессии, между поколениями уже в самих семьях, а тем более вне семей, куда выплескивалась бурная неуправляемая сила молодежи, отчаявшейся от полного отсутствия перспектив.

 Видевшее от обессиленых, углубленных в свои многочисленные проблемы родителей, отравленных урбанистической средой локально перенаседенных промышленных городов и или мелких городков, где полностью отсутствовала работа, так что родителям для полноценной семейной жизни не хватало времени, а чаще всего вырастая уже в искалеченных семьях с одним родителем, которому не хватало денег, чувствуя к себе мало любви и заботы, не приученное к систематическому труду и лишенное целей, это молодое поколение не могло и редко даже хотело учиться, а без образования не имело и шансов на достойное применние своим силам и способностям в обществе и государстве. Ему оставался опробованный уже в периоды социальных кризисов путь для реализации своей негативной энергии - стихийный протест.
 Заметим при этом, что неблагополучными могли быть семьи и вполне обеспеченные, но при этом растившие детей, с младенчества лишенных любви и внимания.

 К тому же, хулиганствующие экологи и "неолуддисты" из подобной среды "неблагополучных" семей своими действиями разрушали в обществе репутацию тех разумных людей с экологическим сознанием, которые законными, разумными и научными методами стремились спасти свою родную природу от опасностей, которыми она продвергалась ввиду потребительских крайностей добывающей экономики капиталистического общества.

 Радикальная "контркультура" - закономерное явление среды пролетариев, отчужденных от общественного-полезного труда, не нашедшими применения в обществесвоим силам и способностям и перешедшие к разрушению того общества, которое они считали в этом виновным. Но сам протест деградировал такую среду до такой степени, что она калечила в себе людей, не давая им творчески развивать свои силы, к чему они первоначально стремились.
 Такая "контркультура" сама по себе не мога конечно зарождать в себе культуру нового типа для грядущего, и она стала заметным явлением культуры будущего общества в отдельных личностях, таланты и энергия которых смогли преодолеть этот кризис и вырваться из мрачного болота этой чудовищно разложившейся среды морально-нравственной деградации.

 Конечно, многие из организаций "контркультуры" зарождались без крайностей радикализма, некоторые под знаменем политической борьбы, с лозунгами гуманизма, требованиями свобод и расширения прав угнетенных категорий граждан. Они могли возникать и в среде интеллигенции, среди студентов, и мало напоминали криминальные банды.
 В таких организациях не было явных пороков, свойственных "больным" социумам, и они скорее напоминали общины людей, собравшихся для добрых целей, исповедовали идеологию братства и сестринства.
 Но, встречая в обществе неприятие и сопротивление, а часто и агрессию, защищая себя, некоторые из них постепенно вовлекаясь в сферу насилия, и такие сообщества преходили к стадии радикализации.

 Итак, явления разрушительных протестов, которые пользовались антихристианскими методам борьбы с "западным злом" методами самого зла, определяет заведомое вырождение "контркультуры" середины ХХ века и позже в США, а также ряде других стран, так как социальные болезни заразны. Это социальная антикультура, которая чужда социальным культурам производства, так что её носители и были закономерно либо отчуждены от общественно-полезного производства, либо такие болезни своей внешностью гуманизма заражали людей, вполне плодотворных в своей общестенно-созидательной (а не разрушительной, или не только разрушительной) деятельности

 "Контркультура", включающая в себя определенного рода философию, разработанную в среде зараженных ею представителей умственного труда, мыслителей, подводивших под социально-политические протесты концептуальную базу, овладевала мироовоззрением этих интеллектуальных лидеров протеста, сильно их проницательность искажая.

  Это как раз касается и научного мировоззрения Ф. Капры, мыслящего в когнитивном плане чрезвычайно масштабно, но крайне узко в морально-этическом плане (прямое следствие атеизма), что сужает его возможности трезво взглянуть на те вещи, кроторые казались ему слишком очевидными, уьдучи частью его глубоко-фантастического,мистического видения мира.

 Контркультурный нигилизм борьбы с традиционными диахрональными ценностями этносов вёл закономерно,разрушая семейную мораль - краугольный кмень выживания этносов во времени, к разврату, наркомании, криминалу в деятельности сперва вполне законных требований по защите экологии или прав женщин.
 Ф. Капра, включивший в главный объект своей критики отрицание патриархальных ценностей общества, заражается у непримиримого феминизма его негативной энергией социально-гендерной борьбы.
 При этом его переполняют негативные эмоции, так как явно атакуют аграссивные вещи соответствующих архетипов. Агрессия же есть непонимание.

 Мы уже знаем из основ христианства, ведь Христос сказал об этом так ясно, что борьба со злом в людей методам самого зла, есть борьба без должной меры любви, становится лишь увеличением меры зла на Земле, коглда одно насилие умнжается другим и так растет по цепочке экспоненциально.

 Ф. Капра создаёт весьма реалистическую картину совместного эколого-экономического, а значит и социального, кризиса "западной цивилизации", но от него он торопится перейти сразу к волнующему его кризису научного-рационального, чрезмерно прагматичного и позитивистского, притом агрессивно-потребительского мировоззрения "западной цивилизации" (его он позднее назовёт "янским", в традициях китайской философии и даосизма)

 Эта поспешность выявляет его анти-христаиснкую ориентацию мировоззрения, так как именно Христос делал упор своей реформаторской деятельности не на социальном или этническом плане бытия, но на плане нравственном, провозглашая "не противься злому".
 Но именно это означает - противиться злу в человеке, который стал злым. А протвится злу, при этом не проиттвясь самому злому (конечно не противись именно его мировоззрению, ценности которого он привык защищать) можно только тогда с любовью (вот единственное средство против зла), отвергая сами метды зла, если человек-борец с великими трудами и с Божьей помощью побеждает зло в самом себе.

 Характерным пример такой жертвенной борьбы является завоевание христианством Рима, ранее жестоко преследоввашего христиан, и затем победа над рабством.
 Как Христос победил рабство в Риме? Не таким путем как Спартак, насилием противившийся "злому": таким путем рабство только укрепилось, научившись готовится к подобным бунтами и пресекать их в зародыше.
 Христос поставил нравственную трансформацию человека предшествовать естественному (преимущественно ненасильственному в ответ на явное преимущственное насилие) течению социальной культуры и экономики
 Именно когда такая трансформация стала возможной и даже неизбежной в теле-созании Рима с массовым ростом христиан, уходивших от римского многобожия, рабство лишилось своих экономических, а главное: утилитарно-этических корней социальных культур в самосознании отдельных, элитарно управляющих этносов.

 Так апостолы христианства призвали рабов усердно служить и любить своих господ, а господ призывали любить своих рабов. Реализация такой морали и нравственности, которую гневно бичевали сторонники прежде всего экономических и социальных реформ (панэкономисты) как якобы служащей рабству, как раз и оказывалась с рабством несовместимой.
 Более того, на соответствующем периоде развития производственных отношений в экономике, этой идеологии стала сответствовать и тенденции экономики государства. Это определяет в единстве планов Бога единство исторических обстоятельств культуры и экономики в морально-нравственной эволюции этносов, а это и культурогенез в своих художественных формах, и эволюция познания (которыми, в преодолении совместных диалектических кризисов, сопровождался рост производительных сил общества)

 Но началу всему в квалитативной эволюции человечества является любовь и культура любви, насаждаемвая в диахрональных традициях выживающих этносов. И потому римский "популос" не выжил при всей длительности его насильственного бытия в истории Евразии, где он выполнил свои функции правового государства, то есть в те времена, когда завоевания более организованной культуры над менее организованными совершались путем военных экспансий
 Политеизм был этнической религией римского "популоса" и с его вырождением бытие самого "популоса" в универсуме стало невозможным, и так христианство завершило естественную смерть и Рима как государства, и его государствообразующего этноса.

  Христианская по сути и главная при оценке всего человеческого бытия на Земли как "школы народов" идеологема в оценке "кризиса трёх Э", присущем техноцивилизации ставит именно болезнь этики (формализованной морали и нравственности) в главу угла эколого-этнического кризиса локально перенаселенной урбанической цивилизации на стадии глобальной техногенности.

 Именно этого "слона"и "не примечает" Ф. Капра, от описания кризисов экологии и экономики современного ему "западного общества" (ибо восточное, азиатское он как раз ставил в пример западному: европейскому и в особенности северо-американскому) сразу переходя к глобальному кризису теоретических философии и наук, а значит: и практики.
 Но атеист и не может признать кризис этики (за которым кризис экологии и экономики следует неизбежно) присущим именно богоборческой цивилизации, так как не в силах преодлеть крайний атеизм своих научных взглядов. И мистика "одушевленной материи" ему в этом не только не помогает, но оказывается вредной, направляя проторенными ахетипическими путями прежних заблуждений.
 О кризисе нравственности современного ему общества США Капра говорит лишь косвенно, упоминая гонку ядерных вооружений, всеобщую милитаризацию культуры общества и экономики, а также "нуклеаризацию" энергетики, коль скоро и отравление природной среды, и нарушение абиологического-биологического баланса природы, и прямое отравление людей являются безнравственными в традициях именно этнических культур, ему вовсе не чуждых.

 Историческая перспектива для рассмотрения мировоззренческого кризиса запдной цивилизации

 "Для того чтобы разобраться в многостороннем кризисе, следует принять предельно широкую точку зрения и рассмотреть весь контекст культурной эволюции человечества.
 Мы должны будем рассмотреть временной интервал, охватывающий несколько тысяч лет вплоть до нашего времени; перейти от концепции неизменных социальных структур к динамическим, изменяющимся структурам. С такой точки зрения, кризис предстает как трансформация" - пишет автор, рассуждая довольно разумно.
 Ведь именно в истории человечества, расмотренной масштабно в русле культурогенеза и истории познания и причем рассмотенной концептуально, как отображение глубокой онтологии в истории мира, нужно искать истоки истины.
 Русское слово "ис-тория" в этимологии своей и означает:"торение истины". Такой взгляд на историю, чтобы он не вырождался в программу механических циклов "объективной реальности" или "объективной действительности", чем часто страдают концепции атеизма-механизмы должен быть взглядом  такой дисицплины разума, где наука и философия едины с положениями христианской религии, историей о Боге Личности, Творце всего сущего и затем человека, об истории взаимоотношений Творца и людей, его со-работников и со-трудников по управлению миром и жизнью.
 
 Таким образом, требуется еще один взгляд на особую историю взаимоотношений между людьми и Богом который поселил людей на Земле не в качестве наказения за проступок грехопадения, но для нравственного обучения в "школе народов"
 Обучение в познании добра и зла для людей не есть самоцель, это жизненно необходимо людям для того, чтобы они могли стать со-творцами Создателя мира (и потому были созданы по его образу и подобию)
 Вот почему история человечества и также история веры и научного познания есть последовательная, полная смысла управляемая Творцом (учителем учителей) квалитативная эволюция.

 Причем это земная эволюция человечества и человека линейно-циклическая.
 А это значит:  линейном прогрессе морали нравственности,всё-таки преодолевающая диалектические кризисы бытия человека греховно падшего, кризисы его мировоззрения, кризисы его ложного (сокрее ационалного чем чувственного, то есть в кризисе религиозной веры) понимания добра и зла, то есть зла и добра, помимо реализации в культурогенезе цикличсеких представлений об этих понятиях, но сами по себе добро (квалитативная эволюция веры Богу) и зло (инволюция богоборчества) входили, познаваемые по своим плодам в жизни от засевания семян добра и зла до их всходов (в поколениях этносов)

 Вот религиозно-мировоззренческая основа для понимания бытия человечества (в составе сообщества этносов) как череды диалектических кризисов(культуры и экономики), эволюций квантитативных и периодических кризисов религиозной веры, которые есть события инволюции (разрушения)
 И как эволюция квалитативная Земли и человечества есть бытие к жизни, так инволюция богоборчества становится для человеческой цивилизации бытием к смерти (после чего человеество выживает, ено в новой своей форме)
 Именно это есть важнейшая концепция для оценки самого бытия (и его неизбежного финала) техногенной цивилизации человечества на Земле, который в своей образно-символической форме и дан в апокалиптическом труде Иоанна Богослова "Откровение", который завершает Новый Завет.

 У Ф. Капры, как мы видим, в его философии концепция атеистическая и совершенно иная: вера в то, что остановить глобальный и смертельный кризис техноцивилизации люди смогут, сами став единым целеустремленным человечеством, способным изменить эпистемы научно-философского мировоззрения, глубоко укоренненные в прошлом и якобы искащзившие ложью все науки. Это учение предполагает, что люди таким образом якобы смогут усилием своих коллективно направленных воль, своим благоразумием - под действием неких неопровержимых доводов, которые им представят глубокие мыслители науки (то есть, в частности, и он, Капра), сами сумевшие совершить коренной поворот мировоззрения от преимущественной дискретности к преимущественному холизму, для этого соединив в синтез научные философии "запада" и верования "востока".

 Это глубоко в себе порочное мировозрение антропоцентризма в богоборчестве. И его утопичность показывает всё развитие техногенной цивилизации, на которое "громовой набат" предостережений Ф. Капры и предсказанная им "точка поворота" не произвели того впечатления, на которое он, очевидно, очень рассчитывал.
 Спасти себя без глубокого и решающего кризиса апокалиптического масштаба (а это спасения от Бога, и спасение дорогой ценой гибели глобальной мировой цивилизации с большими жертвами) техногенное человечество, управляемое архетипами и программой техносубъекта, конечно не могло и не может.
 Горчайший опыт техногенного Апокалипсиса и неизбежен, но и необходим для выживания в целом человечества. сумеющего преодолеть техногенно обоснованное богоборчество и ложность философских и научных знаний такой цивилизации, не отрицании истины, но в её атеистическом искажении.

 Весьма храктерно, что идею диалектичсекого кризиса, неизбежного для эволюционного развития человечестваФ. Капра не называет прямо, из современного ему источника, но ищет близкие понятия к древней китайской философии. Он пишет:

 "Китайцы, которым всегда было присуще исключительно динамическое восприятие мира и острое чувство истории, по-видимому, хорошо видят глубокую связь между кризисом и переменами. Термин, которым они определяют кризис "вей чжи" состоит из двух иероглифов, обозначающих «опасность» и «возможность»"
 Таким образом, "вей чжи", в нашей трактовке, есть понятие диалектического кризиса развития, который представляет собой опасность, без прохождения которой у человечества нет возможности развития и усложнения, необходимых квалитативной эволюции, а такая эволюция необходима бытию.

 Естественно, мы с осбым вниманием относимся к мировоззрению одного из величайших физиков своего времени,в числе немногих осмелившегося прибегнуть к обычно порицаемой ортодоксальной наукой и эпистемологией "метафизике", и в стремлении соединить знания философия востока и запада, обратившегося к азиатской концепции Дао-Пути.
 Мы применяем это мировоззрение в качестве концептуальной дополнительности к религиозной философии, близкой ортодоксальному христианству. Иначе, что часто и происходило, использование этой концепции древнего материализма способно увести далеко от модели триединой реальности, созданной на земле Творцом.
 Естественно, это требует соответствующей первоначальной концепции, рассматривающей и даосизм со своей точки зрения (что чуждо самим основателям даосизма, у которого есть своя прагматическая цель в развитии азиатской цивилизации)

 Именно проблема проницательной концептуализации при использовании древних азиатских учений проявилась в фантазийном творчестве Ф. Капры, который изначально стоит на позициях атеизма. Он и строит свою модель мира на основании соединении некоторых концепций, две из которых мы назовем западными (модели А. Тойнби и П. Сорокина), а также древне-китайской ранней традиции понимания дуальности и инь и ян, которую трактует искаженно, отбрасывая для своих целей целый пласт китайской культуры. Это мы покажем ниже.
 
 Итак, для нас причинная реальность Дао-Пути это инструмент управления разумным Творцом над квалитативной эволюцией в двуединстве матриц-реальностей Земли.
 Для Капры Дао это холическая программа беконечных трансформаций инь-янских и ян-иньских переходов-циклов диалектического характера.
 Циклический хронос кватитативных процессов для нас есть два типа переходов и перекодировок между противоположными машинами двух матриц реальностей их архетипов: подлинной и описательной.
 Это происходит в интервалы (когда управление Дао посоледовательно) между событиями прямого параллельного управления Дао над двуединством реальностей Земли.

 Для нас причинная реальность Дао, именно потому что не самодостаточна, а инструмент Творца, есть антиархетип, то есть вестник того грядущего, которое творится Богом на Земле.
 В модели Капры реальность Дао есть архетип, связывающий в циклы события прошлого и будущего по схеме прошлого, которое связывает с будущим определенный сюжет-программа. А это есть ни что иное как подмена модели квалитативной эволюции (линейно-циклической) на квантитативную, циклическую.
 
 В русле именно такого мироовоззрения Капра рассматривает и Книгу Перемен - древнекитайский И Цзин, который мы трактуем как диалектику пространства, которую следует расшировывать при помощи диалектики времени, так как это код онтологической диалектики.
 До принципов онтологической диалектике у Капры анализ не доходит. Жестко критикуя механицизм своих предшественников, создавших якобы кризисную цивилизацию, он не замечает механицизма в собственных исходных аксиомах.

 Начнем с двух западных философий истории, которые описывает для своих целей Капра: А. Тойнби и П. Сорокина

 Двойная схема эволюции, диалектика пространства по английскому философу историософии культурологу А. Тойнби "вызов-ответ" (принцип рекурсии в составе исторического экскурса)

 Вот что пишет об этом автор книги:
 "Среди наиболее фундаментальных исследований взлета и падения цивилизаций выделяется книга Арнольда Тойнби «Постижение истории», несмотря на ее гипотетичность.
 Согласно Тойнби, зарождение цивилизации происходит в момент перехода от статического состояния к динамической активности. Этот переход может произойти спонтанно, благодаря влиянию уже существующей цивилизации, или же вследствие дезинтеграции одной или более старых цивилизаций.
 Тойнби видит основной рисунок при зарождении цивилизации как взаимодействие, которое он называет «вызов и ответная реакция».
 Вызов, исходящий из природного или социального окружения, приводит к творческой ответной реакции со стороны общества или социальной группы, которая, в свою очередь, ведёт к процессу создания новой цивилизации"

 Оценивая двойную схему "вызов-ответ", и это явно принцнип рекурсии в историческом дискурсе, где мы различаем в настоящем две рекурсии человека-субъекта: к прошлому и будущему (ретроспективную и перспективную) в концепции нашей модели триединой релаьности, мы приходим к выводу что "вызов" к эволюционному процессу есть акт рефлексии исторического (эмпирического человека) и это носитель определенного рода культуры. И такой вызов направлен к некоторой программе исторического развития.
 Мы назваем его экскурсом в архетип (или антиархетип). Экскурс вмест с ответом архетипа (или антиархетипа) транслирующего свои содержания, мы называем рекурсией, включая две противоположные по хрональному вектору рекурсии (от прошлого и от будущего к настоящему) в понятие дискурса.

 Ответ программы на вызов, завершающий рекурсию, есть тот путь развития. которым начинают идти носители культуры, то мировоззрение и ту последовательность действий, которую они выбирают, то есть выбирают пути культурной революции.
 Но у нас для определения качества онтологической природы вызова и ответа идет ли речь об квалитативной эволюциии или инволюции (такова великая разница качественной оценки: бытие к жизи или бытие к смерти) требуются определения квантитативной эволюции и квалиативной эволюции:

 I. Эпистемическое знание, квантитативная эволюция

 В субъект-объектной коммуникации на уровне небесных зон вызов  к циклическимм архетипам описательной реальности, тое сть квантаитивная эволдция, которая бывает двух типов:

- либо следует за квалитативной эволюцией
   это вызов сюжетов предполагаемого будущего (но также от арехтипов описательной реальности, которые описывают сюжет будущего, будучи созданы в прошлом)

- либо предшествет инволюции
   вызов сюжетов архетипического прошлого действием сюжетов прошлого, и тогда это ретроспективный экскрус, который при ответе становится ретроспективной рекурсий (модель Капры, таким образом, есть ретроспективная рекурсия исторического дискурса)

 II. Знание гнозиса, квалитативная эволюция

 В объект-субъектной коммуникации это вызов к антиархетипу Дао (вестнику грядущего) и ответ на вызов есть знание гнозиса

 Эту довольно сложную качественную градацию нейтральная концепция Тойнби заменяет схемой вызов-ответ как символов эволюции вообще, как таковой.
 Не удивительно, что молодёжную "контркультуру" в трактовке американского леворадикального культуролога и "неолуддиста" Т. Роззака (его программная работа относится к 1969 году, то есть возникла на первой стадии статического кода нейтральной информации) явную инволюцию культуры этносов, Капра принял за "поворотный пункт" общественной доминанты культур.
 "Экологический персонализм" Роззака, провозглашавшего "спиритуальную трансформацию" мира, идеалы "экологической личности", был замешан, как это следовало ожидать от ученого атеиста, отошедшего от материалистической веры, на мистике и оккультизме (заменителе религиозных ценностей на светские "духовные")

 Ф. Капра, которому взгляды Роззака вполне импонировали, ведь он и сам был не чужд мистике, оценивает "контркультуру" в изображении Роззака (который считал контркультурными и целый ряд научно-философских концепций "протеста") по схеме Тойнби вызов-ответ как революционное явление культурной эволюции, направленной против кризиса западного меркантилизма и философии механицизма, определяющих застой общества, увязания её наук в непримиримых противоречиях.
 Этот радикальный протест против крайностей техногенной цивилизации требовал, как мы уже писали выше, её немедленного прекращения, хотя это было попросту уже невозможно. И хотя сам Роззак был человеком мирным, но его идеи пробуждали насилие в молодежной среде "контркультуры", уже нами описанной, среди тех нигилистов нового поколения, которые не находили применения своим силаммм в общественно-полезном труде.

 Двойная схема вызов-ответ по Тойнби кажется Капре крайне удачной, поскольку представляет собой ту же диалектику пространства, которую избирает также сам Капра. Кроме того, эту схему он совмещает с другим историческим концептом: моделью мирового культурогенеза П. Сорокина, представляющую собой три этапа, выстроенные в последовательности гегелевской диалектики времени (иерархии трёх основных ценностей культуры от тезиса до синтеза)
 Переходы же от одного фазы цикла к другой к другому и есть дидлайны "поворотных моментов". И эту модель Ф. Капра как раз взял на вооружение, её он и отстаивал в своей философской работе текущего года.

 Тройная схема культурной эволюции, диалектика времени исторических циклов по П. Сорокину

 П. Сорокин, в 1923 году эмигирировавший в США, представлял то прекрасное поколение панкультурологов, которые противостояли панэкономистам (а ими стали марксисты) еще в революционно-идеологической борьбе Российской революции.
 В своей философски-научной деятельности культуролога, изучавшего цикличность истории, он продолжил весьма плодотворную идею, владевшую тогда многими атеистами-материалистами, оценивавшими культуру в жизни общества как доминирующую над факторами экономики, которые мыслили понятиями историографии: представить исторически мировой процесс как модель диалектических циклов (то есть структуру программно управляемых процессов построения общества)

 Такая модель должна описывать волновой процесс с частотными характеристиками, кратными трём (по числу важнейших диалектических фаз-периодов истории культуры, которая якобы и есть история общества)
 Из многих мыслителей, создававших модели тройственных циклов (в теории диалектики времени по Гегелю), а их было очень много, из всех мыслителей, создаваших теорию таких циклов на основе панкультурологии, Сорокин оказался наиболее проницательным и последовательным. Гораздо более последовательным, чем например позитивист, то есть воинственный атеист и материалист О. Конт, предложивший также модель тройственного цикла.

 Тонкость проблемы заключалась в том, чтобы правильно выбрать концепцию циклической историографии, а это оказался вопрос выбора парадигмы ценностей и в ней ценности-прима, чтобы поставить именно эту ценность в синтез. У Конта завершающей ценностью-прима, синтезом в цикле стал дорогой его сердцу позитивизм философии и науки (воинственное богоборчество, антропоцентризм)
 Выбор же тезиса и антитезиса соответствовал синтезу, так самим выбором синтеза уже избиралось то или иное мировоззрение, иерархия ценностей.

 П. Сорокин  в качестве синтеза, самого гармоничного идеала культуры выбрал идеализм, понимаемый как светский идеал гармонии, якобы наступающий в обществе после перехода от крайности "материальных ценностей", это тезис, через крайность ценностей духовных (в понимании Сорокина, религиозность), это антитзис, к абстрактно-философской модели "светской духовности" ("духовности" интеллекта) которая есть у него синтез.
 Таковы в его модели три фазы в цикле культурного развития, которые якобы повторяются в истории как постоянные периоды диалектической эволюции (ниже мы покажем, какая четвертая фаза необходима в приложении к указанным трём, чтобы возникла необходимость повторения таких циклов)

 Именно так П. Сорокин и оценивал феномен расцвета античной культуры древних материалистов, а ведь эта средиземноморская цивилизации лежала в основе европейской: на фазе конечного перехода от политеической религиозности к светской форме культа человеческого интеллекта и торжества рационально понимаемой мистики как якобы наивысшую и самую органичную из всез трёх фаз. Апофеоз, синтез.

 Что случилось с афинской демократией, защищавшей культ своих богов? Казнь Сократа, чья рациональная философия подвергала уничтожающей критике политеизм, в чем-то подобна в истории казни в античном Риме апостолов и других подвижников, христианских страдальев за Иисуса: мучничество и поражение стало предвестником и переходом к завоеванию христианством Рима, к мирной победе жертвы над мучителями.

 Итак, после расцвета идеалистической-рационалистической философской мысли в трудах Платона и Аристотеля, а также их великих современников, дальнейший упадок пострелигиозной философии-науки античности (она выродилась как в Греции, так позднее и в Риме) показал, на наш взгляд, что античный материализм, сопровождавший последовательный упадок политеизма, был закономерным и в своё время прогрессивным следствием его вырождения, одно в себе таил зерна неразрешимых проблем для будущего познания.
 Для их разрешения уже снова потребовалась религия, однако другого рода: монотеизм. Так наступил следующий цикл. Однако модель Сорокина, для начала, видится неполной, так как в его тройственной структуре отсутствует четвертое звено, переходное от одного цикла к другому. И это звено: кризис цикла, вызывающее необходимость целого (в нашей модели четверицы культурных фаз этой последней кризисной стадией является форма социально-технологического общества)

 Итак, онтологическая диалектика, где динамика пространства сочетается с диалектиой времени, требуют в качестве метрики цикла четверицу, а не тройственность (она присуща диалектике времени по Гегелю)
 
 Следующий коренной недостаток этой модели заключается в её коренном атеизме, который теоцентризм заменяет антропоцентризмом, выводя линейный вектор прогресса (он уже заключен в иерархию цикла, хотя смене циклов не свойствен) из торжества рациональной мысли человека.
 Развитие этой же модели к анализу последовательности уже самих циклов приводит к той же проблеме "дурной бесконечности" Гегеля, у которого религиозность выродилась в мистику "диалектики духа" (хотя линейно-циклический характер истории он отобразил в идее спиралевидного развития)
 При отрицании разумных нравственных целей управляемой линейной эволюции Земли, жизни и человечества, модель линейности уже отсутствует в модели циклов, хотя остается в модели самого цикла.
 При этом история человечества на Земле неизбежно предстаёт гигантской бессмысленной машиной постоянного циркулирования определённых событий, что лишает правдоподобия и обессмысливает сам принцип квалитативной эволюции, присущей творению, но зато услужливо заменяет его идеей эволюции квантитативной.

 Диалектический материализм у марксистов "отвергает" дурную бесконечность Гегеля тем, что он попросту отказывается считать её "дурной" ввиду фактора возможно бесконечного многообразия в путях её "развития". Хотя нельзя считать развитием хаос случайного разнообразия возможностей преображения.

 У Г-В. Гегеля, вернувшегося к древнему мистицизму и обратившегося к азиатскому пантеизму "аболютной реальности" (философии вырожденного политеического мировоззрения), принцип дурной бесконечности по крайней мере приписан свойствам материи, а не "абсолютного духа", материю преобразующего.
 При этом Гегель в духе времени и с позиций эволюционизма интепретировал древнюю, еще двайтистскую, концепцию "абсолютного духа", признающей его двойственность: объективную и субъективную, что в индуизме двайты соответствовало концепциям Брахмана и Атмана. И лишь адвайта Шанкары возвращала идее духа принципы абсолютизма, провозгласив "недвойственность" Брахмана и Атмана
 Философия Шанкары "не то и не то" ("нети-нети") применяется при осознании неполноты понятия единства в этом случае, так как единение двух первоначал требует модели триединства как управляемой двуединой реальности. Но этот синтез дискретности и перманентности невозможен в нетеистическом мировоззрении. Он оказался доступен только реолигиозным философам, богословам христианства в концепции Божественного Триединства (и нераздельности, и неслиянности трёх Его ипостасей, как этот принцип звучит на языке "нети-нети" в апофатическом христианском богословии)

 Таким образом Гегель, по следам двайты лишил деятельность "духа" в коллективном теле-сознании коренного качества абсолютизма. Он постулировал эволюцию управляемой таким "абсолютным духом" материи
 Согласно такой модели, "субъективный дух" проявлен в индивидуальном теле-сознании человека (где, согласно нашей модели, познавательной деятельностью занят субъект) - как единственную возможность эволюционирования материи в коллективном сознании - "духе объективном" (где, согласно нашей модели, коммуникация между индивидуальными телами-сознаниями групп и людей осуществляется с помощью объектов восприятия мира, заключенных в знаниях (вещах тела-сознания)
 Если приянтть такую концепцию, то Гегель не противоречил Канту в сущности знаемого, он противоречил лишь по форме вещных знаний.
 
 У Гегеля в образе "духа", таким образом, живая материя сознания, индивидуального у человека и коллективного у группы. Абсолютизм же такого "духа" есть концепция единого управления над материей, и здесь традиции мистицизма проявляются в том, что материя вообще, включая и косную, отождествлена с сознанием - её живой формой. Эти традиции вполне разделяет и Ф. Капра.
 Концепцию "духа" Гегеля мы рассматриваем как весьма совершенную для своего времени развития философии попытку обосновать принцип эволюции средств и технологий управления процессами на Земле (в панэкономизме этому соответствует теория совершенствования людьми орудий труда по мере прогресса в исследовании и познании мира), избегая естественно-религиозных взглядов на мир, сотворенный и управляемый Богом.

 У марксистского же рационализма, в модели которого отвергается мистицизм Гегеля, отошедшего в своем атеизме от материализма, то есть в теле-сознании социума, вернувшегося к последовательному для атеистической науки материализму, дело с механицизмом представлений о мире обстоит ещё хуже:
  В этой модели циклическая бесконечность истории, как продолжения эволюции на Земле осталась бесмысленной в своей управленческой основе, ибо мистику "духов" марксизм не признавал, он признавал только бытие материи (смысла в этом не усматривалось, ведь смысл связывался с деятельностью разумного человека, а весь мир не создан им)

 И признание в "диалектическом материализме" бесконечности уровней развития материи в механицизме ничего не меняет. Это по-прежнему множественность циклов, без онтологического обоснования линейности, которая впрочем для биоэволюции и социальной эволюции человечества, но до определенных пределов, остаётся (и потому гегелевская спираль становится символом такого "развития")

 Эта квазилинейность квантитативного прогресса не есть линейность трудного, преодолевающего свои противоречия только в диалектических кризисах и при помощи управляющего Творца, прогресса морали у первоначально падшего человека (и тем более, не есть любовь и мораль, положенные в основу мира, возникшего задолго до появления в нём людей), не есть целенаправленность творящей разумной Личности.
 Сама морально-нравственная личность человека становится в такой модели чем-то вроде побочного продукта развития человеческой рациональности при вере позитивистов в изначальное торжество человеческой сознательности, якобы повышающее саму себя. Прагматизм такого рода доходит вплоть до панэкономизма, который объясняет линейный прогресс в развитии средств производства и производительных сил общества якобы торжеством человеческого разума, самопроизвольного и самоуправляющего в такой теории, как и вообще мир объявлен саморазвивающимися.

 Что же происходит при этом искажении атеистических-материалистических знаний с пониманием веры (прежде всего, конечно веры религиозной) как принципа познания мира, с пониманием чувственности как дополнения к рациональности человека для полноты опыта (а в этом суть понимания грехопадений чувств и ума), что происходит, наконец, с последовательным пониманием линейно-циклической морально-нравственной эволюции человека на Земле в ходе мировой истории человечества?
 Эти понимания по мере кризиса религиозной веры в познании постепенно исчезают из всеобщего обращения, заменяясь цивилизацией богоборчества механической технологией беспредельного циклирования обстоятельств истории (то есть "вечному возвращению", еще одному кризису познания атеистической культуры)

 А непонимание целенаправленности морально-нравственной эволюции человечества на Земле, продукты которого и сохраняет сменяющих друг друга народных поколениях (как семена, всходы и плоды добра и зла) диахрональная культура этносов, это уже отрицание самих основ человеского бытия этносов на Земле, которое есть морально-нравстенная школа народов и основа их выживания.
 И так как мир, жизнь на Земле и человечество управляемы и спасаемы своим Творцом, гибельность такого кризиса механичности атеистических знаний, удалённых от истины, приводящая к крушению таких мировоззрений, нам очевидна.
 Так, крушение богоборческой техноцивилизации есть единственный способ спасения человечества на Земле в целом - и не потому что, Бог горд и стремится к власти, подобно человеку (такими качествами обладают и образы античных политеических божеств), а потому, что бытием к смерти чревато нарушение людьми установленных Богом не Земле законов жизни (и это законы любви и морали, исток которых в управлении Богом созданного Им мира)

 Сложность эволюции тела-сознания человечества, проходящего через диалектические кризисы преодоления противоречией в идее единства, есть волновое колебание между двумя крайностями в парадигме ценностей
 И двумя полюсами-крайностями такого колебания мы видим панэкономизм Маркса-Энгельса и панкультуризм П. Сорокина и его единомышленников.

 Синтезом между этим тезисом и антитезисом является этнология, где двумя важнейшими и взаимозависимыми формами развития и выживания этносов является их культура и экономика (что значит: культура производственных социумов, и питающаяся, и обогащающаяся от этнических культур, но от них и отделённая своей парадигмой ценностей)
 Последовательной диалектической эволюцией этих основнах форм этнического бытия (а значит, и бытия человечества в целом), которые мы наблюдаем в градации веков экономического развития и эпох культурроно развития техногенной цивилизации, есть: культурогенез и повышение производительных сил общества, достигаемое путем техногенеза.

 Итак, культура и экономика - два основные формы этнического бытия как общества, так и бытия государства, то есть социума, который обществом управляет.
 Причем государство-образующими нами признаются в истории только те синтетические этносы, в теле сознании которых диалектически самим развитием истории этногенеза соединены тело-сознание оседлого народа и тело-сознание кочевой нации.
 И само это весьма конфликтное, диалектически постепенно преодолевающее противоречия мировоззрений, соединение происходит в два этапа по мере совместного строительства единого государства и общей страны синтетическим этносом и его этносами-спутниками, в обретении единого "календаря" поражений и побед, зла и добра, то есть критериев познания добра и зла по их плодам в поколениях (это синхронизированное единство чувственности познания порождает среди людей в государстве "пространства понимания", вмещаемые в геопространства-места совместной деятельности)
 Так путем первоначальной борьбы в этнической истории соединяются в синтезе противоположности закрытых-тезис и открытых-антитезис мировоззрений, по мере того противоречия между этими мировоззрениями в едином бытии этносов снимаются (в историческом бытии единого государства, построенного государство-образующим этносом, устанавливается "пространство понимания")

 В этой синтетической модели фазы циклического развития культуры этносов (культурогенез, включая генезис этнической религии, генезис языка и построенин структуры познаний, закрепляемые в эпистемах, этих "чувствилищах" тела-сознания этносов и человечества) находятся в волновой суперпозиции с волнами роста производительной экономической силы общества
 Таким образом, этногенез оседлых этносов (а таков итог противостояния этносов полуоседлых с полукочевыми) есть синтез культурогенеза и генезиса экономики на базисе техногенеза в производстве городском-промышленном, которое захватывает своими технологиями (они становятся агротехнологиями) агрокультуру сельского производства натурального продукта.
 Этногенез многочисленных оседлых цивилизаций (чем всегда заканчивали и кочевники), судя по истории, есть развитие цивилизаций городских, доминировавших над сельским хозяйством, обслуживающими растущие города, центры локального перенаселения (что в конечном итоге и приводило такие цивилизации к упадку)
 
 Подобная суперпозиция двух коренных ценностей этноса предусматривает, в зависимости однако от стадии общественной, то есть дихарональной этнической культуры (которой соответствует форма госуларственной власти в стране, где совместно выживают этносы) однофазовость или разнофазовость динамики волного развития культуры и экономики, а это значит характерное сочетание дидлайнов кризисов науки и культуры:

1 Эволюция( Диалектика квалитативно-квантитативно эволюционная

 Квалитативный эволюции, бытия к жизни в преодолении диалектических кризисов (и это, говоря языком китайской философии, дихотомия "сильного ян" и "сильного инь", внутри которых скрыта диалектика ян и инь), при этом кризисы экономики не совпадают с кризисами культуры, как и пики развития

2. Инволюция) Диалектика квантитативно эволюционная-инволюционная

 Инволюции, бытия к смерти (диалектика "слабого ян" и "слабого инь", то есть крайностей), при которой совпадают кризисы и пики развития экономики и культуры (это квантитативная эволюция и потом инволюция, при которых вслед за фазой бурного подъема следует фаза столь же бурной гибели)

 Наконец, мы подошли к наибольшей трудности понимания коренной и качественной ошибочности историографии Сорокина, которая заключается в необходимости пересмотра принципов диалектики времени исторического развития мира по Гегелю, обобщения и расширения понятия диалектики до онтологической, в русле которой возникает представление о процессах эволюции квалитативной и квантитативной, причем квантитативная эволюция сопровождает либо квалитативную эволюцию, либо инволюцию.
 Отсюда следует понятие о двух качественных видах диалектикти: эволюционная (в развитии "духа истории" по Гегелю) и инволюционная:

 1) Онтологическая диалектика времени "по Гегелю", диалектика квалитативной эволюции, то есть развитие и бытие к жизни: тезис, антитезис (снятие противоречий тезиса), синтез

 2) Онтологическая диалектика пространства (тройная по количеству участников, но двойная по количеству участников, отмеряющих именения качества системы), диалектика инволюции, бытия к смерти:
 тезис (бытие к жизни)
 синтез (фаза метаустойчивости)
 антитезис (бытие к смерти)

  Далее следует учесть, что трёхтысячелетняя техногенная эра есть инволюционная диалектика, которая приводит к разрушению техногенной цивилизации. Поэтому к ней в целом (а не в частностях, так как техзис её есть бытие к жизни) применима не диалектика Гегеля, но инволюционеая схема диалектики
 На этом принципе и строится в нашей модели четверица фаза культурно-экономического развития общества и государства:

 тезис
 бытие к жизни

 1. Родо-племенное общество
 2. Сословно-монарщическое общество

 синтез

 3.Социально-сословное общество

 антитезис
 бытие к смерти

 4. Социально-технологическое общество

 Ян-иньская философия Ф. Капры и его концепция реальности Дао

  Автор книги пишет об этом следующее:
 "Анализируя процесс непрерывного течения и перемен, китайские философы увидели реальность, конечную суть которой они назвали Дао. По их мнению все наблюдаемые явления участвуют в космическом процессе и, следовательно, существенно изменчивы.
 Принципиальной характеристикой Дао является циклическая природа непрерывного движения; все изменения в природе – происходящие ли в физическом мире или в психологических и социальных сферах, обнаруживают циклический рисунок.
 Китайцы связали идею циклически повторяемого рисунка с определенной структурой, введя в рассмотрение две полярные противоположности инь и ян, два полюса, устанавливающие границы циклов:
 «Достигнув своего максимума, ян уменьшается в пользу инь; достигнув своего максимума, инь уменьшается в пользу ян».
 По мнению китайцев все проявления Дао генерируются в результате динамического взаимодействия двух архетипических полюсов существующих в жизни природы и общества"

 Нигде в своих анализах канонов даосизма и Книги Перемен - И Цзин Капра не пишет о нравственной силе "дэ", которой выражалась сама суть Дао. Этот важнейший постулат он, как мы уже говорили, отбрасывает за ненадобностью, как и идеологию "у син", в которой оснрована концецепия двух принципов взаимодействия элементов: созидание и ограничение.
 В дальнейшем у Капры из-за такого столь фундаментального ограничения воззрений на даосизм, что мешает его продуктивному взаимодействию с его основами (где усилено ограничение, там ограничено созидание, согласно канонам у син, которые впрочем применимы только для квантитативных процессов), возникают трудности именно морального характера, когда он, заявляя о нарушении гармонии между янской и иньской составляющей, которую он называет мужской и женской, обрушивается на такую традицию этнического общества, как патриархальность, желая уравновесить её феминизмом.
 При этом он вольно или невольно нападает и на патернализм, лежащий в основе религиозного понимания структуы управления обществом.

 Автор книги, обращаясь к парадигме ян и инь, которую он применяет к мужчинам и женщинам, игнорирует синтагматическую четверицу, созданую в китайской философии, без которой нельзя понимать и парадигму ян и инь в её феноменальном виде.
 В парадигме в каждый момент её бытия качество определяет состояние иерархии двух ценостей парадигмы. И потому инь-ян и ян-инь есть два разных качественных состояния парадигмы, которые передаются только четверицей.
 Заодно Капра игнорирует уже известную в западной философии и психологии модель бинарности человеческих гендеров.
 А между тем, обе эти модели точно соответствуют друг другу.

  Бинарность гендера, на которой настаивал К-Г Юнг, состоит в том, что мужской архетип "анимус" и женский архетип "анима" составляют двойственностть и гендера мужчины, и гендера женщины, но в разной доминации.
  На языке иньской и янской парадигмы это значит, что мужской гендер есть ян-инь (доминант анимус- подчинение анимы), а женский гендер есть инь-ян (доминант анима - подчинение анимуса)
 
 Ту же градацию мы видим в синтагматической четверице древнекитайской философии. Здесь рассматриваются два уравновешенных элемента: "сильный ян" и "сильный инь", внутри которых инь и ян уравновешены в указанной выше парадигмальной иерархии, и есть два неуравовешенных элемента, крайности (болезненные состояния системы): слабый ян (ян-ян) и слабый инь (инь-инь)

 Рассмотрим теперь проблему осуждения Капрой патриархальных традиций этнической культуры.
 В классической схеме патриахального общества, которую мы находим в Книге Бытия (Торы, то есть Ветхого Завета христианства) сфера жизни людей (и мы знаем что эти же технологии проявлялись в сообществах высокоорганизованных животных, социальная жизнь которых и гендерная, лежат в основе социальных организаций людей) существует дихотомическое разделение сфер жизни людей на профессиональную (производство средств для жизни, и здесь глава традиционно, как принято в патриархате - муж) и семейную (производство самой жизни, где главенствует жена)
 Так как в древнем обществе первых синтетических этносов (им и было общество первых монотеистов - иудеев)семейная жизнь, а значит семья как социум, была подчинена мужчине, но и мужу, в Торе описан принцип главенства мужа и в семье.

 Этот принцип власти в патриахальном обществе (маскулинизм) в дальнейшем остается той потенциальной слабостью, которая чревата социально-гендерными болезнями насиолия при подчинении, которым будет страдать и будущее общество, а социальные болезни общества, где ценности продукта для жизни начинают доминировать над ценностями самой жизни, это проявление слишком сильного ян-ян, а это и есть слабый неуравновешенный ян, или слишком слабого инь-инь, а это значит: неуравновешенный слабый инь.
 Во втором монотеизме - христианстве, который не реформировал, как известно, социальные и гендерные градации общества, но реформировал нравственные основы монотеизма, приняв Тору в состав Библии, патернализму людей в отношении Бога, остался соответствовать принцип управления патриархального общества, где древний маскулинизм потенциального тиранизма "вылечен" любовью, присущей гармоничным семьям.
 Мужчина, он же муж в ортодоксально-христианской семье не просто хозяин в доме (принцип патриархии), но он глава "домашней Церкви", её священник. Он и не собственник жены и детей, и не осуществляет полноту власти над женой и детьми, так как полнота власти в семье и над ним, и над женой, и над детьми принадлежит Богу.
 
 Это "сильный ян", который уравновешен в себе, а женщина и жена есть "сильный инь", также в себе уравновешенный.
 Уравновешенный сильный ян и уравновешенный сильный инь в семье не побеждают друга, потому что они уже в равновесии, а значит: оба уже естественным образом победили, разделив свои профессиональные компетенции.

 Разумеется, это лишь в идеале абстрактной философии, который редко приближается к реалиям универсума.
  В коллективном бытии жизни людей на Земле, которые познают добро и зло по их плодам, в бытии выживающих этносов, стран и государств, при их постоянных кризисах культуры и экономики (кризисы веры и научного познания), семейная жизнь очень часто есть также отчаянная борьба человека с его эгоизмом, преодоление (или же непреодоление) в семейном социуме кризисов тела-сознания каждого его члена на фоне волнового развития семьи как целого (и общества как целого, отображением которого является семья)
 Это достигается любовью. А любовь без эгоизма и взаимопонимание (отсюда следует внимание, забота и доверие, основанные терпении и других нравственных ценностях этнической культуры при отрицании традиционных антиценностей) также становятся не только причиной, но и следствием способности к сознательному труду членов семьи  (и "ячейки" общества, но и производственного социума)
 Ортодоксальное христианство с его вероучением терпимости и любви даже к врагам (но при этом нетерпимости ко злу), с его принципом "домашней Церкви" (где человеку есть куда обратиться уже в семейных кризисах, для их диалектического преодоления) поддерживающее бескорыстную мораль труда, есть великая основа для семейной морали и нравственности этноса, хранимых в традициях диахрональных культур.

 Об идеалах атеистического гуманизма

 Итак, Капра не вполне правомерно, хотя его гуманистический идеализм вполне понятен, требует в человеческом обществе "равенства" мужчин и женщин.
 Такое "равенство" (точнее сказать, уравнивание прав, которого женщины добиваются, но конечно не уравнивание обязанностей) как раз присуще критикуемому им капиталистическому обществу потребления с его предельным меркантилизмом, доходящим до цинизма в царстве "мамоны".
 А финансовая, трудовая, поведенческая или сексуальная эксплуатация женщин в таком обществе (возникшая как раз в результате попыток уравнивнять права тех и других в производственных социумах), против которой так гневно протестовал радикальный феминизм и также мужские мыслители гуманизма, есть и неизбежное следствие локально перенаселенной урбанической, при этом богоборческой цивилизации, и её социально-гендерная болезнь (включая и радикальные формы самого феминизма, у которого конечно нельзя отрицать его гуманистической основы, а гуманизм есть заместитель религиозной морали в богоборческом обществе)

 Сам гуманизм вполне оправдан в сложившихся обстоятельствах, где каждая сторона, каждый социум должен защищать свои ценности и отстаивать своё неприятие его антиценностей. И потому среди отдельных гуманистов, а это всегда были идеалисты, можно найти высокие степени нравственной культуры, обходившиеся без призыва к разрушениям, свойственным радикализму. Такой, к примеру, нам предстаёт личность Эразма Роттердамского в период Реформации и Возрождения, Ф. Вольтера, творчество которого было направлено против крайностей католического радикализма в период Просвещения, а также личность М. Ганди с его идеологией ненасильственной борьбы за освобождение Индии.
 И такие гуманисты становились вехами, значимыми историческими личностями своего времени, ибо в цивилизации падшего человчества, включая и богоборческую, Бог проявляет добро в минимизации зла.
 Но традиции гуманизма есть история антропоцентризма богоборческой цивилизации, где неизбежно гибельное влияние радикалов в крайностях, а такая борьба со злом методами самого зла, лишь умножает зло на Земле.

 На острие критики радикального феминизма, которым заразился и Капра в своем поборничестве "контркультуре" ("слабый инь", которым является избыток иньского в парадигме женского гендера) находится не сам принцип патриархальности, который гармонично присущ ортодоксально-христианскому обществу, но его социально-гендерные болезни, которые богоборческому обществу в техноцивилизации также присущи латентно.
 
 Подходя со своей целью к историческому анализу общества Капра совершает при этом такую же ошибку крайности, что ранее совершил его идейный противник, критикуемый им панэкономист Маркс в отношении к той трудовой эксплуатации человека человеком, которую якобы, по канонам марксизма, порождает частная собственность на средства производства.
 А там фактически на острие оправданной критики находилась лишь частная собственность на землю и её природные блага. Но это социальная болезнь крупной частнопромышленной экономики в локальном перенаселенном урбаническом обществе, болезнь потребительской сырьевой экономики, непроизводительного капитала в теономическом производстве ("быстрый продукт"), а не коренная черта национальной экономики (мелко-семейной и средней), которой присущ принцип частной собственности на средства производства.
 Но в гармонической экономике, соразмерной с экологией и этикой, участвуют лишь те средства, которые созданы самими людьми, а не природой, которая человеку не принадлежит, и равновесием которой он не может произвольно управлять, но сам в нелокальном росте цивилизации должен быть уравновешен природой Земли.

 Ф. Капра критикует и богоборчество в том, что касается диктатуры материальных благ, присущих первой стадии культурных трансформаций по П. Сорокину. Здесь в мировоззрении он критикует механицизм и односторонее-дискретный взгляд на мир (такова материальная цивилизация, тезис по П. Сорокину), которому требуется, на его взгляд, в качестве противовеса мирвоззрение холическое.
 Но, принимая идеалы светской "духовности" Сорокина, Капра не замечает богоборчества и механицизма собственного стремления к мистике при построении холического мировоззрения, уравновешивающего дискретное.

 Ф. Капра прибегает, наконец, к авторитету даосизма и древней И Цзин, желая показать, что патриархальность есть изначальное нарушение гармонии ин и ян в пользу доминанции "мужского начала" ян над "женским началом" инь, он требует диалектики инь и ян, порицая их дихотомию.
 Но он словно не подозревает, что как раз древняя китайская философия не отрицает дихотомии "сильного ян" и "сильного инь", а что же касается равновесия этих начал, то "сильный ян" и "сильный инь" именно потому и сильны, что в каждом из них установлена диалектика и равновесие между ян и инь, причем в необходимой иерархии.
 Итак, согласно этой системе взгядов, разумнее требовать не "равновесия" между мужчинами и женщинами, а гармонии и равновесия двух основных природ Дао в каждом из начал: мужском и женском. Это как раз и есть основа естественного, а не насильственно-искусственного (у вэй) равновесия между мужским и женским началом.
 В этом заключается творческая, эволюционная роль причинной реальности Дао - если конечно понимать её не так, как в древнем даосизме, а как инструмент управления Творца над двуединством реальностей Земли.

  2. Позитивный взгляд на рекомендуемое Капрой будущее философии, науки и общества ("системное мышление")
 
  Цитата:

 "Первое очевидное различие между машинами и организмами заключается в том, что машины конструируются людьми, а живые (коментарий: термин "живые" при характеристике организмов природы автор забыл применить, а это главное фундаментальное отличие, причем именно в системных терминах процессов ведь живым организмам присущи и процессы жизни) организмы естественным образом растут"

 Комментарий:

 Автор также забыл упомянуть законы живой природы, проявленные в росте организмов от их рождения к смерти. А эти законы с особенностями их "правоприменения" на практике есть больше чем просто машины, хотя организмы и управляются машинами: в действии таких законов жизнь есть и взаимодействие организмов и с целых органических систем с разными законами соотношения между жизнью и смертью одного и другого, управляющего и управляемого. Этим, и еще принципом квалитативной эволюции теория системности как модель взаимно управляющих процессов должна отличать живую природу от косной, при всем тесном взаимодействии их динамик на Земле.

 Далее цитата:

 "Это фундаментальное отличие означает, что понять организм можно только в терминах процессов"

 Комментарий

 Автор конечно прав, но этой сентенции мало без понимания того, о каких именно процессах, и причем процессах управления идет речь при характеристике живых организмов, тем более с целью капрдинально и онтологически отличить их от машин управления косной природой, которая проявляется и в кибернетических устройствах, вроде часов (машины, производящей меры унитарной динамики пространства)
 А системное понимание процессов, онтологичесое различие между процессами живых организмов и процессами машин с точки зрения теории управления процессами, должно базироваться на понимании двух видов хроноса: неуниитарной динамики времени, свойственной квалитативной эволюции живых организмов и унитарной динамики пространства ("часам" природы)

 А технологии управления машин и живых организмов уже основаны на этого базисе, которым определяется:
- гетерогенность мер динамичесного качественного времени (момент его характеризует лишь длимость, как замечал А. Бергсон), то есть неравномрность в скорости протекания процессов в живых организмах и органических систем, управляющих и упавляемых, в соотношении такого свойства сообщающихся систем как сквозная передача мер энтропии материальной информации и целенаправленная передача мер её негэнтропии

- гомогенность мер механической динамики пространства с её унитарными моментами математического стандарта соизмеренной длительности (пространствоподобия), то есть равномерность такой динамики, которая проявляется в действии самих машинах (а это квантитативный процесс), но в действии живых организмов, когда они осуществляют динамику к жизни, осуществляются также меры качественной динамики времени, так что в полной машине, управляющей агрегатом машин в двуединой реальности Земли при параллельном управлении динамичность времени моделируется полной машиной в балансе соотношения её двойного кода, в прямой пропорционаольности этого кода - между мерами физической информации пространства и мерами материальной информации времени
 А при последовательном управлении полной машины, характеризующем квантитативный процесс, этот баланс проявляется в обратной пропорциональности между двумя видами информации, так как процесс квантитативный способен поддерживать как управление материальной машиной, ак и физической, от чего зависит характер квантитативного процесса)

 Сложность механистического мировоззрения, свойственного как раз атеистической науке с её верой материализма, изучающей преимущественно квантитивные процессы эволюции (и к ним сводя также квалиативную биоэволюцию даже эволюцию человечества) заключается в неразличении кватитативности, которая следует за моментом квалитатвной эволюции (такова модель биоэволюции по Дарвину) и является её частью, от квантитативности, которая предшествует инволюции  живого и также ей принадлежит.
 Таким образом, следует принципиально отличать квантитативность процессов в косной природе и в живой:
 В первом случае квантитативность может сопровождать квалитативную эволюцию живой природы даже на тех стадия формирования Земли, когда там еще не было самих живых организмов, но уже действовали процессы живой материи, направленные к созданию условий для появления живого вещества в первых организмах.

 В системных процессах косной природы, в процессах квантитативных, которые природе также свойственны, но в её инволюционных фазах (а значит, и кибернтических устройствах, сооружаемых людьми) равномерность мер хроноса проявляется в такой организации систем, как раз изучаемой термодинамикой, где происходит при взаимодействии систем сквозная передача мер энтропии физической энергии в управляемых подсистемах, а при работе, направленной на преодоление такой энтропии, происходит целенаправленная передача мер её негэнтропии.

 В живой же природе квантитативные процессы могут сопровождать как процес созидания живого, но в этом случае квантитативный процесс сопровождает квалитативный рост, так и бытие живого к смерти, то есть процесс разрушения.

 Такие динамики похожи только на первый взгляд, при концептуальном же взгляде становится понятным, что косной природе самой по себе свойственна квантиативность-инволюционность, живой же природе, квалииативно управляемой, наоборот: свойственна квалиативность-эволюционность.   Но при диалектическом рассмотрении взаимодействия живой и косной природ на Земле становится очевидным также: именно иерархия в мере соотношения этих двух природ (живого в косном в косном в живом) отличает:
- динамику косной системы (в созидании или разрушении) от
- динамики живой системы (в бытии к жизни или бытии к смерти)

 При этом динамику разрушения и бытие к смерти следует различать двух кардинально различных видов, в зависимости от способности системы к накоплению продуктов энтропии физической энергии и материальной информации и их сбросу, к соотношению скоростей того и другого:

 1. динамика разрушения и бытие к смерти системы в её диалектическом кризисе, преодолеваемом, предшествующем квалитативному процессу. При этом разрушение служит созиданию, устраняя отмирающие во времени формы бытия (это временное инволюционирование системы, её излечиваемая болезнь и даже необходимость роста)
 В таком процессе после прохождения диалектичсекого кризиса восстаналивается способность системы сбрасывать продукт энтропии быстрее чем он накапливается (суммарная энтропия системы колеблется от нуля и ниже, то есть снижается до определенного предела)

 - порог метастабильности (суммарная энтропия системы колеблется около нуля)

 2. динамика разрушения и бытие к смерти системы в дихотомическом кризисе неразрешимых противоречий, это гибель системы, здесь разрушение служит лишь своей программе (суммарная энтропия системы выше нуля, то есть растёт)

   Цитата:

 "Клетки, как и все живые системы, представляют собой процессы, обладающие системной динамической организацией.
 Машины конструируются путем сборки вполне определенного числа элементов заранее установленным, точным способом"

 Комментарий

 Автор ходит "вокруг да около", но так и не дал концептуального определения машине как технологии управления процессов над иерарзически подчиненными процессами в системе или системе систим (и уж тем более он далек от теории управления, где рассматривается соотношение между машиной и механизмами, которые в машине становятся исполнительными)
 Ведь машинные технологии управления в кибернетических устройствах и технологиях людей только осуществлются в физическом веществе и/или программе действий, а в мире и управлении его и над ним установлены Творцом всего сущего, так что людям остается и в научном изучении мира такие технологии усматривать, анализировать и вычислять, моделировать и применять (осуществлять)

 При этом "точный способ" конструирования машин предполагает наличие такой программы в технологии управления (это более чем программа механизма, которая срабатывает только на входе), когда энерго-информационная машина управления настроена на среду, откуда получает негэнтропию управления, и обладает с ней обратной связью. Благодаря мерам полученной негэнтропии машина реализует также обратные связи внутри самой себя, управляя посредством энерготехнологии над исполнительными механимзамим с их инфомационными технологиями.

 Таким образом, в зависимости от внутренней динамики, где может расти энтропия материальной информации, управляемая машина в таком случае требует соответствующего повышения мер внешней негэнтропии управления. В противном случае её суммарная энтропия падает к нулю и ниже, она теряет энерготехнологию управления над исполнительными механизмами. А механическое управление над механизмами есть ни что иное как усложненный механизм, в котором внутренняя энтропия начинает расти экспоненциально.
 Таково вырождение машины к механизму, в результате которого сложный механизм, если он не получит компенсирующего управление извне, распадается на составные механизмы, время бытия которых, если они не обретают негэнтропического управления извне, определено программой и скоростью внутренней энтропии.
Действие обратной связи в живых организмах и машинах управления

 Живое управляет над живым: начиная от живого причинного тела планетарного "организма" биоса и живого причинного тела человечества.
 Живое тело, всегда управляемое живым телом, есть всегда система систем, негэнтропически, то есть с компенсацией потерь на внутреннюю энтропию материальной информации времени в живом теле как живой системе, управляющая над своими живыми системами.
 И это свойство как живого вещества в организмах-телах, так и живой материи в тела-сознаниях.
 Управляемое двуединство земной жизни проявляется в биосе и человечестве через их живые планетарные тела: физическое тело дискретное, у которого есть свойство единого организма, управляющего над отдельными органзмами-телами, и материальное тело-сознание перманентное.
 Вот основа понимания коренного отличия в машинном управлении над косной природой Земли от машинного управления над живой природой (при этом нужно учитывать существенное свойство технологий управления в триединой реальности: причинное тело Дао управляет посредством полной машины архетипа триединой реальности над агрегатом машин в двух матрицах-реальностх Земли)

 Капра же занят разрушением механистичных взглядов на живые организмы, сводимые, в его понимании к машинам, в "вульгарном материализме". Он пытается найти истоки "системного мышления" и таким образом во взгляде на живые организмы как системы найти корнные отличия их от машин.

 Но фактически ему в системно-управленческом анализе приходится иметь дело как раз с двумя технологиями машин, между которыми действительно в онтологии есть качественные отличия:
- машин, управляющих над живыми системами (то есть машин живых систем систем, управляющих машиннымим технологиями над живыми системами), и
- машин косных систем, управляющих над косными подсистемами

 Технологически говоря в машинах косных и живых существенно отличается характер "обратной связи".
 При решении своей частной задачи у Капры определение самой жизни в организме-теле (не говоря уже о теле-сознании живых особей биоса, технология управления которыми у него совмещена с технологией физических организмов-тел) остаётся вне внимания и рассмотрения. Это значит что в своем описании он постоянно имеет дело только со следствиями описываемых процессов как систем, принимая следствия и за причины, и за следствия, но подлиная причинность эволюций жизни остается вне его анализа.
 В атеизме-материализме и не может быть полного определения земной жизни, так как не существует адекватного определения жизни как таковой (её же источником является вечно Живой Творец)

 Цитата:

 "Несмотря на вполне определенные закономерности и паттерны поведения, соотношения между частями организма строго не определены.
 Как показал Вайсс на впечатляющих примерах, поведение отдельных частей может до такой степени быть независимым и нерегулярным, что всякая жесткая связь с системой пропадает.

 Этот порядок достигается путем координации действий, которые жестко не связывают отдельные части, но оставляют место для вариаций, причем именно эта гибкость позволяет живым
организмам приспосабливаться к новым обстоятельствам.
 Машина же функционирует согласно линейным причинно-следственным цепочкам, и когда они разрушаются, всегда можно найти причину такого разрушения.

 Напротив, поведение организмов определяется циклическими паттернами информационных потоков, известных как обратная связь. Например, компонента А может влиять на компоненту В; В может влиять на С; а С может «обратно» влиять на А, замыкая, таким образом, петлю"

 Комментарий

 Здесь Капра совершает ошибку технологическую, так как ранее он уже совершил онтологическую: он напрасно отрицает у машины обратную связь, представляя машину механизмом. Именно машине и присуща обратная связь.
 И, соответственно, он напрасно приписывает обратные связи самим живым организмам.
 Гораздо точнее различать два вида машин:

-  машин от живых систем систем управляющих над живыми системами: и над организмами-телами и над телами-сознаниями. Для этого понадобиться качественное разеление машин на физическую и материальную, а также выделение фактора полной машины, двойной код управления которой основан на едином базисе кода нейтральной информации.
 - машин управления косной системы над косными подсистемами

 Кроме того, в самих машинах следует различать:

- положительную обратную связь, возникающую когда частота упраыляющей системы совпадает с частотой управляемых, такя связь характерна для инволюции выродившейся машины, когда сложный механизм управляет над суммой простых механизмов, быстро теряя меры свой остаточной негэнтропии, и это принцип энетропического управления системы над подсистемамии, свойственый косным "машинам", технологически уже ничем не отличающимся от механизмов, по способных, пока такая "машина" еще существует, стать полноценной машиной, если возобновится внешнне негэнтропическое управление, компенирующее её внутреннюю энтропию материальной информации (или энтропию физической энергии)

- отрицательную обратную связь, возникающую, когда частота управляющей машины обратна частоте управляемых механизмов, эта машина эволюционная, и она присуща как косным машинам в их квантиативной эволюции, так и живым машинам в квалитативной эволюции. Причем именно в последнем случае принято говорить о "петлях обратной связи", подразумевая не просто циклическое управление, но и линейно-циклическую доминанту такого управления
 Понятие "петли обратной связи" уместно также употребить в отношении такой косной физической машины, когда управляемая ею косная система и её подсистемы находятся во взаимодействим с живыми машиными (системами систем) и с ними синхронизируются (например, в биотических-абиотических оборотах природы, в различных процессах взаимодействия человечества с управляемой, изменяемой и созидаемой им косной природой Земли, но конечно не при разрушении природного равновесия техноцивилизацией)
 Тогда эта физическая машина системы участвует в процессе квалитативной эволюции, и её энтропия физической энергии компенсируется извне системы.

 В дальнейшем, когда Капра перейдёт к оценке отрицательной и положительной связи в системах, а не машинах, он уже оценивает их "системно", а не в логике машин управления. Ввиду этого его понимания положительной обратной связи, присущей процессам квантитативной эволюции, придается, как это и неизбежно в науке атеизма, процессам квалитативно эвоолюционным (также и в дарвинизме квалитативная биоэволюция описывается в теории естественного отбора как квалитативная, то есть ведущая к возникновению новых биологических видов в популяциях) 

 Цитата:

 "Когда такая система разрушается, разрушение обычно происходит под воздействием большого числа факторов, которые могут усиливать друг друга через взаимные обратные связи. Какой из этих факторов стал первой причиной поломки, часто установить не удается.
 Современной биомедицинской науке не удается установить единственную причину болезни из-за того, что она не принимает во внимание нелинейную связь между живыми организмами"

 Комментарий

 Именно в этой части анализа Капра достигает высот своей интуитивной проницательности и профессиональной компетенции физика, так как модель энтропии материальной информации и ей закон сохранения информации в процессах инволюции (разрушения систем) вполне согласуется с законами термодинамики и законом сохранения энергии, а динамика энтропии физической энергии согласуется с динамикой энтропии материальной информации времени прошлого в архетипе.

 "Большое число"факторов ызаимных влияний в действии энтропии объясняется её "сквозным характером" для любых сложных систем. А такая "проникаемость" энтропии любых мировых систем вытекает из источника мировых энтропий - прапрстранства самости (хаоса), который действует на любом уровне организации любой мировой системы.

 При разрушении сложной системы пространства-времени сюжет такого процесса проходит по всем линиям исторического сюжета прежнего построения этой системы (то есть по всем "линиям разлома", которые прежде были линиями соединения в структуре осного хроноса) и потому в нем задействуются как связи прямые между "историческими слоями" разрушаемого архетипа (каждый такой "слой" есть этап эволюционного развития этой
системы в прошлом), так и обратные связи между событиями.

 Такое разрушение не всегда бывает окончательным для системы: если при нем разрушается особенно энтропичный "исторический слой" и происходит соответствующее упрощение, может оказаться, что теперь внешнее управление компенсирует внутреннюю энтропию, и система остается живой, суммарная энтропия при этом у неё становится отрицательной. Такое временное разрушение, такую болезнь, только оздоровляющую систему, мы можем признать резрешением диалектического кризиса.
 
 О самоорганизации как принципе процессов одухотворения в живых организмах (якобы обладающих свойствами "самотрансцендентности")

  Цитата:

 "Живой организм – это самоорганизующаяся система, в это значит, что порядок и функции ее
структуры не задаются окружением, а устанавливаются самой системой
 Самоорганизующиеся системы проявляют определенную степень автономии; например, они стремятся установить свою величину в соответствии с внутренними принципами организации, независимо от влияний извне.
 Это не значит, что живые системы изолированы от окружающей их среды; напротив, они непрерывно с ней взаимодействуют, но это взаимодействие не определяет их организацию.

 Двумя основными динамическими явлениями в рамках самоорганизации являются:
- самообновление – способность живых систем постоянно обновлять и перерабатывать свои компоненты, в то же время поддерживая целостность всей структуры,
– самотрансцендентность - способность достигать творчества, выходя за физические и ментальные ограничения в процессе обучения, развития и эволюции"

 Это очень важное определение, только внешне похожее на иллюзии И. Пригожина, который придавал любым системам, которые показывают свойство восстанавливать равновесия и компенсировать энтропическую диссипацию энергии свойство к самоорганизации и самоусложнению. В дальнейшем мы еще покажем, каким образом Капра толкует теорию диссипативных систем Пригожина.
 Ф. Капра, движимый идеями древней мистики, обращается во-первых, к живым системам, а во-вторых, если прежде он, как гилозоист, был готов одушевлять всякую природу: и косную, и живую, то в этом случае он в понятии живой системы идет и дальше, одухотворяя всякий живой организм, тело ли это животного или растения, или тело человека -  он придает организму свойства "духа" познающего мир в среде организма, то есть человека-субъекта гармонизирующего и творящего.
 К традициям языческой и постязыческой мистики здесь прибавлена мистика христианской философии, для которой свойственно человека сотворенного по образу и подобию, то есть духа в человеке (субъекта, действующего в среде тела-сознания, то есть души) отождествлять с душой, что что сотериология сводилась к спасению человеческой души, якобы сотворенной в качестве человека.

 Мало того, что эта мистика редуцирует субъекта в душе - среде его деятельности, Капра приписывает свойство познания и творения любой живой системе, чтобы тем обосновать её способность к саморазвитию (и тем близок к мистицизму Гегеля, но идёт еще дальше него)

 И действительно, два основных свойства организации в себе, которые автор приписывает живому телу особи биоса или человека, причем живое тело автор понимает двойственно: физически и ментально (то есть это присуще и физическому организму-телу и телу-сознанию, которому придаются те же свойства целостной организации) есть способ познания мира путем переработки знаний о мире, их анализа и синтеза, а следующее качество самоорганизующейся живой система: это самотрансцендирование.
 Между тем и человеку-субъекту, человеку-духу, сотворенному в теле человека, мы не приписываем свойство самотрансцендирования, напротив- "трансцендирование" есть свойство общения человека и Бога (источника трансцедентности)

 Именно эта редукция человека к организму и возвышение неразумного организма животного или растения, или организации животных и растений к человеку-творцу, которая при всей глубине свой мистичности и кажущейся нелогичности, помогает атеизму Капры объяснять те свойства сотворенности, которые явно видны в мире, и тем более заметны в живых системах, и уже очевидны в человеке.

 И вот автор уже рассуждает, развивая свои идеи, далее, как бы наделяя волей в человеческом смысле всё живое На Земле, и более того, в космосе:
 "Относительная автономность самоорганизующихся систем проливает новый свет на старый философский вопрос о свободе воли. С системной точки зрения и детерминизм и свобода – относительные понятия.
 Система, будучи автономной, в определенной степени свободна от своего окружения; однако, поскольку она непрерывно взаимодействует со своим окружением, ее действия будут, опять же в определенной степени, формироваться им.

 Относительная автономность организмов обычно возрастает с их сложностью и достигает своего максимума в человеческих существах.
 Это относительное понятие свободы воли согласуется с традициями мистиков, которые призывали своих последователей превзойти понятие изолированного «я» и осознать то, что мы - нераздельные части единого космоса.
 Цель этих традиций – полное избавление от всяких проявлений эго и мистическое единение с космосом. Как только такое состояние достигнуто, вопрос о свободе воли теряет свое значение. Если я – это вселенная, значит, пропадает всякое влияние «извне» и все мои действия становятся спонтанными и свободными. С точки зрения мистиков, поэтому, понятие свободы относительно, ограничено и иллюзорно, как и все другие понятия, используемые для рационального описания действительности"

 Вот так легко и свободно на волне мистических эпистем автор переходит к "самотрансценденции человека" и свободы его воли в "космических масштабах". И это ему требуется для обоснования того древнего принципа мистического атеизма, что человек есть микрокосм и часть макоскосма вселенной, ему подобная.
 Такая онтология "самопроизвольного мира" - явное принижение роли человека в мире, ибо Творец, создавший человека по своему образу и подобию, тем сотворил как раз макрокосм, который способен творить миры - микрокосмы, подобные своим представениям о мире - если только он приобретёт познание добра и зла по их плодам в нелегком труде опыта жизни и опыте любви, которая "не ищет своего".
 А принижение человека в сравнении с миром атеистами-материалистами есть принижение и человеческого мировоззрения и познания в целом.

 Не стоит потому удивляться, что Капра снижает уровень своего "космического" мировосприятия, опускясь от рассмотрения живых систем к "уровню" "самоорганизации" химических соединений и физических веществ и найдя себе единомышленника в теории И. Пригожина, одно их адептов мировой "самоорганизации"

 Синергетика И. Пригожина
 (ранее см. раздел 3.6.2.3.4.288, подраздел "Модель синергетики Пригожина для неравновесных, нелинейных (диссипативных) систем")

 Ф. Капра обращается к модели Пригожина, описывающего необратимую "термодинамику неравновесных диссипативных структур", которые системно "самоорганизуются", якобы вытягивая из окружающей среды потребную энергию (и вещество) для компенсации собственной энтропии.

 И. Пригожину, одному из самых выдающихся мыслителей атеистической науки ХХ века, удалось и в философии и в точной науке, объяснить (точнее сказать, так считалось в техногенной науке) главное противоречие термодинамики: отчего мировые системы существуют, невзирая на постоянную доминанту энтропии. В ответ он создал неравновесную термодинамику, в которой как раз обосновано равновесие система-среда - не внутреннее равновесие некторых "диссипативных" системы (то есть рассеивающих свою внутреннюю энергию систем, это неизбежно для эволюционно усложняющихся систем, внутренняя энтропия которых соответственно растет), они-то как раз "неравновесны" в отличие от механизмов.

 Равновесие диссипативной в себе системы достигается только в синергетике система-окружающая среда, а отсюда прямо следует, что компенсировать рост внутренней энтропии неравновесная сситема может только из метаболизма со своей внешей средой, с которой такая система соотносится, из которой и черпает потребную себе негэнтропию.
 И происходит это динамически, в поисках равновесия рассеивающей свою внутреннюю энергию эволюционирующей сситемы, так как именно в актах усложнения системы происходит спотанный рост её внутренней энтропии.
  В результате возникает вектор неравновесия, которому система должна искать компенсации вовне. И если она такую компенсацию находит, причем компенсацию с излишком (в точке бифуркации по Пригожину), то суммарная энтропия системы уже меньше нуля, она усложняется и далее неизбежно следует новый скачок неравновесности, после чего цикл упрвления-управляемости может при наличии внешних условий повториться.

 Так происходит в универсуме, но вопрос в том, что является источником активности и управления: сама эыоолюционирующая, то есть организуемая и усложняемая система, внутренний рост энтропии которой следует периодически компенсировать извне средой, или управляющая внешня среда: источник негэнтропии для управляемой системы.

 Итак, замечательная технологическая идея системного управления дала Пригожину возможность создать свою модель с технологией управления одной системой над другой, и законы таких "диссипативных систем" он назвал "термодинамикой неравновесных процессов".
 Неявно это уже более чем термодинамика, но этой уже динамика систем с обменом материальной энергией времени настоящего и материальной информацией времени прошлого, то есть законы энерго-информатики, которые описываются математически с использованием кода нейтральной информации, и потому представляют собой в определенной мере приближение к реалиям универсума - правда, не квалитативных его процессов, а квантаитивных, в которых, как мы уже гипостазировали, термодинамика количественными мерами приближается к действию законов энерго-информатики машинной управления "неравновексными системами".
 
 Характерная черта синергетики Пригожина - это необходимость обоснования "самости" бытия и усложнения мира. Поэтому в бинарности неравновесная система-среда он активность придает системе, а не той среде, откуда следует компенсирующая негэнтропия.
 С точки зрения законов энерго-информатики для квалитативных процессов (творения, созидания мира) это уже грубая ошибка, в логике нарушения второго закона термодинамики: негэнтропия материальной информации передается всегда от системы, менее энтропичной к системе, более энтропичной, и передаётся с функциями управления.
 Таким образом, не внутренние потребности системы в компенсации её энтропии материальной информации или физической энергии являются активной силой для получения внешней негэнтропии, хотя управляемая система делает соответствующий запрос, так как между нею и управляющей системой в машине управления есть отрицательная обратная связь, но и факт, и меру такой компенсации определяют источники негэнтропии, которые таким образом управляют по цепочке в иерархической среде системы систем, управляющей над своими системами.

 Синэргетика Пригожина как модель система-окружаюшая среда (син-эргетика есть объединение энергий двух этих систем), но эта модель неприминима к миру в целом

 Почему однако в синергетике властвует другой принцип: активности "диссипативной" системы, якобы самоопределяющей свою неравновесность? По прямой аналогии с термодинамикой, где активный источник негэнтропии физической энергии находится вовне системы, но это чаще всего бывает трудно заметить, так как в качестве системы классическая физика, как правило, рассматривает систему систем - она и есть источник активности в передаче физической энергии от системы более горячей к системе менее горячей, а те рассматриваются как подсистемы при термических обменах внутри системы, где таким образом происходит перераспределение диссипатирующей негэнтропии физичсекой энергии.

 Таким образом, законы термодинамики неравновесных диссипатитивных структур по Пригожину есть математическая модель системы систем, негэнтропически управляющей над системами (в отличие от равновесной термодинамики, в которой рассматривается уравновешивание подсистем энтропически управляющей системой)

 Проблема отождествления термодинамики с присущей живым системам динамикой компенсации негэнтропии материальной информации мерами материальной энергии настоящего, становится в полный рост, когда законы термодинамики применяются в оценке именно квалитативных процессов эволюции там, где действуют законы энерго-информатики.
 Каков же закономерный результат применения синергетики "самоорганизующейся" систем к миру в целом, который эволюционирует квалитативно, управляяясь Живым Богом и для целей жизни на Земле?
 Так как это модель атеистической науки, мир в целом нельзя рассматривать в дуальности система-среда, ведь у мира в целом при таком мировоззрении попросту нет внешней среды.
 Или, говоря языком самой синергетики, мир в целом (тем более, если под миром понимать бесконечность вселенной) есть среда для себя самого.
 Но это, говоря языком модели триединой реальности, нарушает закон сохранения материальной информации времени и принцип двух онтологически различных сред - хаоса (преовначальной самости мира, актуально бесконечной) и космоса (мира), сотворенного в среде хаоса путем его внешнего отграничения и внутреннего ограничения (потенциальная бесконечность в среде бесконечости актуальной)

 Таким образом, единственная внешняя среда мира, его окружающая со всех сторон - самость, хаос вселенной, а это источник как раз энтропии физической энергии пространства и материальной информации времени прошлого, который противодействует источнику негэнтропии - деятельности Творца в им творимом и таким образом управляемом мире.

 Итак, мир в целом остается в синэнергетическом мировоззрении даже не самоуправляемой машиной, с петлей обратной связи, замкнутой на себя, а просто равновесным механизмом, с максимумом самости информационной технологии.
 Этому-то мировому механизму синергетика вольно или невольно приписывает свойство компенсировать свою энтропию за счет неравновесных и якобы "самоорганизуемых" систем в себе самом.
 Таким свойством сам механизм не обладает. Это свойство энерго-информационных машин, над информационными технологиям механизмов управляющих посредством энерготехнологий.

 Синергетика Пригожина - это модель мира, якобы управляемого своими стихийными силами, которым неправомерно придаётся статус источников мировой негэнтропии.
 Болезнь такого механического мировоззрения "мир-программа" Капра в мистической теории жизни и человека как мирокосма в макрокосме доводит до крайности.

 Резюме

 Считать космос сознательным, разумным и благим, исполненным волей источником своего бытия к изменению, саморегулированию, усложнению и улучшению, то есть считать космос самосозидающим, как делает Капра в своей книге по следам древних теорий атеизма - значит отождествлять сотворённое с его Творцом.
 Более того, с учетом того, что первоматерией космоса (материалом для творения мира Богом) является вечно действующий хаос, который в кажой мировой системе стремится вернуть творимый, отделенный от него, космос к его собственному состоянию, это значит, что с Творцом, источником вечной жизни, в такой иллюзии отождествляется противоборствующий ему источник вечной смерти -  сила неразумная, нетворческая и разрушающая, а не созидающая (действие которой в сотворённом мире, проявляемое как энтропия, Бог ограничивает)

 Каков же результат такой, мягко скажем, инверсии смысла вселенной, у Ф. Капры - одного из лучших представителей техногенного человечества: достаточно морального, то есть исполненного любви и сочувствия к страданиям людей и социально-гендерным несправедливостям, достаточного знающего, ясно мыслящего и прозорливого, чтобы  заметить и сформулировать по ряду существенных критериев бытие к смерти современной ему технократической цивилизации, разрушающей и природу Земли, и другие основы своего бытия (в сознании, мировоззрении, формах познания и жизненной деятельности, в морали)?

 Ф. Капра пророчествует в современной ему цивилизации "поворотный момент", руководствуясь моделью истории своего единомышленника П. Сорокина. И это, по его мысли, момент, поворотный к жизни, так как человечество якобы сумеет победить свой кризис ложного познания с преимущественно дискретным мировоззрением, дружно став  единым.
 Якобы сумеет преодолеть для этого, будучи поставленным перед лицом уничтожения в анализе рационального мыслителя с его убедительными доказательствами, величайшее множество своих разделений и мировоззренческих различий, источников непонимания и вражды.
 Но эти противоречия, как мы знаем, коренятся глубоко в прошлом, в эволюции раздробленного человечества, заложены в программы директивных архетипов. И потому это прошлое сохраняет своё влияние на настоящее человечества. Это плоды зла, выросшие из его некогда посеянных семян.
 Архетипы - насыщенные негативной энергиями эмоций и чувств энтропические следы познания, то есть знания прошлого, основанные на сложившихся мировых эпистемах с их иерархией ценностей и антиценностей культуры, и программа техносубъекта в настоящем явно определяют собой состояние культуры и экономики социумов, этносов, стран и государств гибнущей технократической цивилизации.

 И главное: в богоборчестве, как исторической традиции, этой сути антихристианской техногенной цивилизации, заключены глубинные причины кризиса этики, экологии и экономики глобального, локально перенаселенного человечества в целом (кризис религиозной веры и кризис богоборческих знаний)
 И пока человечество захвачено этой болезнью техногенной цивилизации, новое знание, спасающее знание, и новое мировоззрение ко спасению Земли, для него невозможно. Уже поэтому для спасения человечества и его планеты технократическая форма бытия человечества должна быть разрушена. А религиозная вера должна быть спасена.
 И каким долно быть это новое знание, не противоречащее религиозной вере?
 Ф. Капра мыслит прошлыми эпистемами, в его мыслях нет ничего нового...
 Поистине новое знание спасённой цивилизации уже не должно быть богоборческим и не должно быть мистическим.

 Итак, по мысли утописта, в "поворотный момент" своей истории всё человечество или по крайней мере достаточные его разумные и здоровые силы, сумеют достичь решающего поворота свого, и причем единого мировоззрения к жизни, обратясь к новому типу системного мышления и холического мировоззрения, и при этом опираясь на собственные силы разума, рациональности и благоразумия.

 Но такой жанр философии есть техногенная утопия, то есть производство той же технократический цивилизации, которую он критикует.
 Человечество само по себе не в силах спасти себя ни само себя, ни космос, как и космос и человек не происходили сами из себя.
 
 Движение философской мысли в подобных гуманистических утопиях, направленных человеком к истине, но по пути искаженных богоборчеством, которое есть путь от истины прочь, является по сути, обращением человеком против самого себя собственной же аналитической силы, которой наделил его Господь. Ведь такая сила, обращенная против самого человека, противоречит единству с другой его силой: способности к синтезу.
 Это неизбежно по той простой причине, что источником единства синтеза и анализа в познании является Бог.
 Он и есть источник спасения человечества на Земле, то есть не даст разрушить расшалившимся ученикам свою школу. И это есть также программа обучения в познании добра и зла по их плодам.

 Итак, в чем же мы считаем Ф. Капру, автора этой утопии, правым, а в чем он неправ?
 Правота в гуманистической мысли о спасении человечества. Но он желает спасти технократическую цивилизацию и причем её же силами. А это невозможно.