Образ райской земли в русской поэзии

                (Историческая трансформация мифологемы «Святая Русь – райская земля»
                в отечественной поэзии середины XIX – начала ХХ веков)

        Среди многочисленных мифологем, сыгравших существенную роль в русской поэзии середины XIX – начала ХХ веков, особой яркостью и многогранностью заключенного в ней внутреннего смысла выделяется мифологема Святой Руси, органично заместившая в творческом сознании целого ряда авторов обыденные географические очертания и политико-культурные реалии Российского государства, взамен щедро наделив его сакральными свойствами, сближая тем самым с образом «райской земли» или, иными словами, художественно представив Россию зримым воплощением заветного Царства Божия на земле.

        Начало этой мифологемной традиции было заложено еще в 1840-е годы, когда, в рамках господствовавшей доктрины так называемой «официальной народности», один из ее стрежневых компонентов – принцип православного характера русской духовности – был распространен не только на область церковной жизни, но и на всю сферу общественно-государственных отношений. Этот компонент получил заметное отражение в поэзии тех лет, настойчиво разрабатывался целым рядом активных участников литературного процесса, создавших в своем творчестве впечатляющие варианты глубокого и емкого образа Святой Руси как своего рода олицетворения земного рая.

        В процессе развития мифологемы святой Руси реальная Россия, с ее историей, культурой, географией всё больше приобретала значение некоего идеального воплощения русского духа. С такой точки зрения сама территориальная обширность России воспринималась подлинно эпически, в религиозно-философском контексте, как знак благоволения высших небесных сил к благочестивому и верному славянскому племени, населяющему эти земли. Князь П. А. Вяземский красноречиво и выразительно провозглашал в стихотворении «Степью (Июнь 1849)»):

                Бесконечная Россия
                Словно вечность на земле!
                Едешь, едешь, едешь, едешь:
                Дни и версты нипочем;
                Тонут время и пространство
                В необъятности твоей [1, с. 292].

        Главной, определяющей чертой духовного мира русских людей, придающей их стране сакральный статус, сторонникам официальной доктрины представлялось религиозное благочестие, правоверное следование христианской заповеди общечеловеческой, всемирной любви (С. П. Шевырев, «Лидии Дмитриевне Шевич», 1845):

                Блажен тот народ, кто облекся в Христа
                И, верный, покрыл свои грады
                Могучею сенью святого креста –
                Символом небесной ограды.
                Народным пристрастьем к себе увлечен,
                Он силы своей не погубит,
                Но духом воспримет всемирное он
                И полной любовью возлюбит [2, с. 59].

        И сама любовь к родной земле в значительной степени обусловливалась религиозным характером чувств, а основной акцент ставился на исторических преданиях веры, с давних времен прочно утвердившихся в жизни русского народа и государства (Шевырев, «Песня Русской земле», 1851):

                Знамя братий православных,
                Веры древняя купель,
                Отчина царей державных,
                Предков славных колыбель –
                Ты для сердца моего
                Драгоценнее всего! [3, с. 308]

        Такие исконные качества русского народа, как смирение, долготерпение, религиозное благочестие, интерпретируемые проправительственно настроенными поэтами в свете православного мировосприятия, давали им основания наделять саму русскую землю ореолом особой святости. В 1848 году  Вяземским в программном стихотворении «Святая Русь» была обоснована политическая и нравственная правомерность применения этой мифологемы к имперской России, в декларировавшемся богоизбранничестве которой автору виделся залог ее будущего мирового предназначения – стать для народов образцом возможности существования Божия Града на земле:

                Святая Русь! в самом значеньи
                Ей Промысл путь предуказал:
                Недаром, при ее крещеньи,
                Он ей то имя даровал.

                О, дорожи своим залогом,
                Блюди тобой избранный путь
                И пред людьми и перед Богом,
                Святая Русь, – святою будь! [4, с. 6]

        Следствием и итогом интенсивного осмысления особенности и уникальности православных основ русского государства стали попытки некоторых поэтов официального направления выразить свое понимание имперской внешнеполитической экспансии на Восток, предпринятой Николаем I под лозунгом защиты притесняемых в Турции единоверцев. В высшей степени характерно для мифологемного типа мышления, что профессиональный дипломат Ф. И. Тютчев  в программном для его позиции в сороковые годы стихотворении «Русская  география» (1848) прибегает не столько к геополитическому, сколько к религиозно-мистическому обоснованию искомых территориальных параметров Святой Руси, вовсе не считаясь при этом с реальной политической картой мира, а пафосно апеллируя к высшим сакральным инстанциям: 
 
                Москва, и град Петров, и Константинов град –
                Вот царства русского заветные столицы...
                Но где предел ему? и где его границы –
                На север, на восток, на юг и на закат?
                Грядущим временам судьбы их обличат...

                Семь внутренних морей и семь великих рек...
                От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,
                От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная...
                Вот царство русское... и не прейдет вовек,
                Как то провидел Дух и Даниил предрек [5, с. 152].

        Своего пика мессианские идеи достигли в условиях военного противостояния России исламскому (Турция) и католически-протестантскому миру (Франция и Англия) в годы Крымской войны. Однако крушение великодержавных амбиций николаевского режима привело к разочарованию в политических идеалах богоизбранничества России, а вместе с тем и к пересмотру прежнего образа Святой Руси, наполнения его новым духовным содержанием. Ступени этого итогового переосмысления судеб России и русского народа можно в общих чертах наметить так: отказ от горделивой самооценки – глубокое покаяние в грехах и пороках существующего положения дел в стране – искреннее смирение и готовность сознательно и покорно следовать воле Божией.

        Эта эволюция представления о приоритетных духовных задачах России наиболее последовательно выразилась в поэзии А. С. Хомякова и Тютчева первой половины пятидесятых годов. Страстные инвективы против исторических грехов родины сочетаются у Хомякова с нравственным пафосом покаяния, очищения и духовного возрождения России, праведничества и подвижничества ее предстоящего пути («Раскаявшейся России», 1854):

                О Русь моя! как муж разумный,
                Сурово совесть допросив,
                С душою светлой, многодумной,
                Идет на божеский призыв,
                Так, исцелив болезнь порока
                Сознаньем, скорбью и стыдом,
                Пред миром станешь ты высоко,
                В сияньи новом и святом! [6, с. 137]

        Под влиянием болезненного переживания крымской катастрофы из лирики Тютчева уходят былые политико-мессианские, государственнические ноты, уступая место утверждению истинно христианских идеалов «смирения, терпения, любви» (пользуясь формулировкой Пушкина), верность которым и составляет, по его убеждению, коренную основу России и определяет своеобразную «смиренную красоту» русской земли и русского народа, чьи страдания оказываются наиболее близки духу Христа (знаменитое стихотворение «Эти бедные селенья...», 1855):

                Удрученный ношей крестной,
                Всю тебя, земля родная,
                В рабском виде царь небесный
                Исходил, благословляя [5, с. 191].

        Как видим, гораздо более значимым, чем соображения имперской геополитики, для Тютчева явилось приобщение к глубинной христианской сущности народного духа, сближающего в смирении и долготерпении русского человека с самим Христом, благодаря чему исторический путь многострадальной России и мог быть столь смело и неожиданно уподоблен крестному пути Спасителя.

        Так постепенно эволюционировал образ Святой Руси, подготовив выработку в последующем и концепции народа-богоносца Ф. М. Достоевского, и типов праведников Н. С. Лескова, и христианского учительства Льва Толстого, по отношению к которым рассмотренные выше поэты 1840-х – 1850-х годов явились отдаленными, зачастую полузабытыми предтечами.

        В начале ХХ века, в творчестве поэтов так называемого «новокрестьянского направления» (Н. А. Клюева, С. А. Клычкова, раннего С. А. Есенина), а также во многом созвучного с ними в 1900-е годы С. М. Городецкого, автора поэтических книг «Ярь» и «Русь», происходит уже на иной идейно-эстетической основе существенная трансформация мифологемы Святой Руси – «райской земли», несколько скомпрометированной к тому времени и вытесненной на литературную периферию под воздействием чужого ей социально-критического реализма некрасовской школы. На смену прежней идеологической доминанте приходит доминанта эстетическая: Русь-Россия воспринимается теперь высшим воплощением одухотворенной красоты – тем земным раем, который с полным правом может быть не только сопоставлен с раем небесным, но и даже оказаться ближе и дороже душе поэта, что открыто выражает в «Радунице» (1916) Есенин:

                Если крикнет рать святая:
                «Кинь ты Русь, живи в раю!», – 
                Я скажу: «Не надо рая,
                Дайте родину мою» [7, с. 76].

        Великая красота родной природы осознается Есениным сродни райской благодати, а просторы крестьянских полей – отражением райских небес:

                Гляну в поле, гляну в небо –
                И в полях и в небе рай.
                Снова тонет в копнах хлеба
                Незапаханный мой край [7, с. 121].

        При этом, в трактовке раннего Есенина, перекликающегося в данном случае с Тютчевым, святость досталась русской земле в воздаяние за муки простого народа, сближающегося в своем страдании с земной участью страстотерпца-Христа, который теперь оказывает за это русскому мужику свое милосердное покровительство:

                О, я верю – знать, за муки
                Над пропащим мужиком –
                Кто-то ласковые руки
                Проливает молоком [7, с. 122].
   
        Непосредственным источником для собственной разработки «святорусско-райской» мифологемы послужила для Есенина поэзия его первого литературного наставника Клюева, выразившего в «Лесных былях» (1913) и особенно в «Мирских думах» (1916) свое еще более благостно-патриархальное видение «святой жизни» русского народа на богоспасаемой Руси:

                Пир мужицкий свят и мирен
                В хлебном Спасовом раю,
                Запоет на ели Сирин:
                Баю-баюшки-баю [8, с. 305].

        Русская земля у Клюева, при всех ее неизбывных бедах и внутреннем неустройстве, остается всё же в полной мере святой землей благодаря почиющей на ней незримой, но ясно чувствуемой поэтом Божьей благодати:

                Тучи, как кони в ночном,
                Месяц – гудок пастушонка.
                Вся поросла ковылем
                Божья святая сторонка [8, с. 185].

        Самые простые и незначительные приметы природы и быта приобретают у религиозно-просветленного Клюева таинственный сакральный характер, позволяя прозревать сквозь мирской покров мира его райскую одухотворенную сущность:

                Радость видеть первый стог,
                Первый сноп с родной полоски,
                Есть отжиночный пирог
                На меже, в тени березки,

                Знать, что небо ввечеру
                Над избой затеплит свечки,
                Лики ангелов в бору
                Отразят лесные речки. <...>

                Уповать, что мир потерь
                Канет в сумерки безвестья,
                Что, как путник, стукнет в дверь
                Ангел с вестью благовестья [8, с. 216].

        Вместе с такой последовательной сакрализацией природы и быта Клюев одновременно углубляет мифологему Святой Руси – «райской земли», концентрируя ее вокруг самой сердцевины житья – образа крестьянской избы с ее «запечным раем», сосредоточивающим в себе для русского человека целое мироздание, проникнутое духом христианской любви, умиления и просветления. «Ты не забудь запечный рай, / Где хорошо любить и плакать!» [8, с. 334], – призывает Клюев Есенина в стихах обращенного к нему цикла 1916–1917 гг., обосновывая при этом свое понимание святости крестьянской избяной жизни, ведущей русского мужика прямо в райские селения:

                Изба – святилище земли,
                С запечной тайною и раем;
                По духу росной конопли
                Мы сокровенное узнаем. <...>

                Провижу я: как в верше сом,
                Заплещет мгла в мужицкой длани, –
                Золотобревный, Отчий дом
                Засолнцевеет на поляне [8, с. 333].
          
        В рамках емкой и универсальной мифологемы Святой Руси качествами святости в полной мере наделялись все исконные представители русского народа, обретавшие, в частности, в стихах Городецкого («Странники», 1911) стилизованный облик былинных богатырей; только подвиг их оказывался не воинским, а духовным – странствие в поисках небесной красоты на земле:

                Они ушли, серпы и плуги
                Отвергнув – Божьи плугари, –
                Без палиц острых, без кольчуги,
                Святой земли богатыри [9, с. 228].

        Мирное утверждение духовных основ жизни виделось молодому Городецкому как богоугодное дело, поэтому и постройка жилья интерпретировалась им, в созвучии с «избяной» концепцией Клюева, в качестве духовного святого труда («Вертодуб», 1908):

                Эй, рвите их с корнями,
                Столетние дубы!
                И смело с топорами
                За сруб святой избы!

                Великой и просторной
                И светлой. И для всех
                Чтоб гул стоял задорный,
                Гремел весенний смех [9, с. 218].
               
         Коренная трансформация прежней «святорусско-райской» мифологемы произошла в послеоктябрьской советской поэзии, причем в данном случае приходится говорить о практически полной ее перелицовке, радикальном изменении изначального смысла, подмене понятий. Двум ипостасям былого русского Божьего рая – раю религиозного благочестия и раю духовной красоты – противопоставляется отныне устраиваемый самим человеком рай социальной справедливости. Отвергнув весь предшествующий уклад русской жизни, новая власть и новое искусство декларировали построение реального земного рая:

                Будет нам милее рай,
                Взятый с бою, –

                Не кровавый пьяный рай
                Мироедский, –
                Русь родная, вольный край,
                Край советский! [10, с. 143–144], – 

как это со всей определенностью рьяно провозглашал в «красноармейской песне» «Проводы» (1918) Демьян Бедный. Сознательная установка на разрушение «старого» рая закономерно предопределила обилие негативных эпитетов, которыми наделялась утратившая свою святость, в глазах творцов нового мира, уходящая в небытие Русь, – отсюда и те подчеркнуто резкие оценки ее, сближающие с «красным евангелистом Демьяном» А. А. Блока,  повершившего поначалу в совершающуюся революцию духа (поэма «Двенадцать»):

                Товарищ, винтовку держи, не трусь!
                Пальнем-ка пулей в Святую Русь –
                В кондовую,
                В избяную,
                В толстозадую! [11, с. 316]

        Однако далеко не все поэты в послеоктябрьскую пору, даже оставшись в Советской России, оказались готовы к такому радикальному отвержению традиционной мифологемы, приобретшей для них в новых условиях уже не столько характер духовно-эстетического взгляда на мир и значение выразительного художественного образа, сколько ставшей действительным олицетворением всего святого в душе, от чего немыслимо отречься как от самой основы жизневосприятия. Показательно, что спустя почти семь десятилетий после «Святой Руси» князя Вяземского, в ноябре 1917 года Максимилиан Волошин создает свою «Святую Русь», замыкая тем самым традицию программно-публицистических деклараций о присущем каждому большому поэту личном видении и понимании сокровенного смысла существования Российского государства, духа русского народа и хода русской истории.

        При всей принципиальной разнице двух стихотворений их объединяет осознание неразрывной связи судеб России с Христовой верой, какие бы многообразные формы эта связь ни принимала – от духовных подвигов во имя Христа до юродства, составляющего оборотную строну всё того же богоискательского подвижничества. Именно это дает Волошину основание не судить и не проклинать Россию, изменившую своей былой святости, а воспринимать ее временное (как ему казалось) «падение» в качестве нового, самого сурового испытания прочности ее внутренних духовных устоев:

                Я ль в тебя посмею бросить камень?
                Осужу ль страстной и буйный пламень?
                В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,
                След босой ноги благословляя, –
                Ты – бездомная, гулящая, хмельная,
                Во Христе юродивая Русь! [12, с. 218]
   
        Двумя годами позже, в «Заклятье о русской земле» (1919), Волошин, ориентируясь на былинный стиль легендарных преданий о прежних бедах русской земли, с болью и скорбью запечатлел ее нынешний облик, словно подводя горестный итог бытованию в русской поэзии «святорусской» мифологемы, еще столь недавно переживавшей подлинный расцвет и вдруг так внезапно и резко сошедшей на нет вместе с былой Русью:

                Не слыхать людей,
                Не видать церквей,
                Ни белых монастырей –
                Лежит Русь –
                Разоренная,
                Кровавленная, опаленная
                По всему полю –
                Дикому – Великому –
                Кости сухие – пустые,
                Мертвые – желтые,
                Саблей сечены,
                Пулей мечены,
                Коньми топтаны [12, с. 292].
 
        Вытесненная из советской поэзии, мифологема Святой Руси – «райской земли» тем не менее не исчезла совсем, получив абсолютно новую содержательную трансформацию в поэзии оказавшихся на чужбине изгнанников-эмигрантов. Для них, издалека вглядывавшихся в недавнее прошлое, Россия виделась раем, но раем особого рода – раем утраченным, возврата в который быть уже не могло, как бы ни хотелось тешить себя несбыточной иллюзорной мечтой. В ностальгической ретроспективе незабываемые черты России неуловимо приобретали подлинно райский колорит, причем в «райский пейзаж» включалось не только привычное раздолье вольной русской природы, но даже стройный архитектурный чертеж Петербурга (Г. В. Адамович, «Всю ночь слова перебираю...», 1920-е гг.):

                В изнеможеньи засыпаю
                И вижу реку всю в снегу,
                Весь город наш, навек единый,
                Край неба бледно-райски-синий,
                И на деревьях райский иней... [13, с. 66–67]

        Мифологема осиянного ясным Божьим солнцем земного рая трансформируется поэтами эмиграции в своеобразный «зимний рай», поскольку в незнакомой с русскими зимами благополучной Европе даже суровые холода потерянной родины стали осознаваться поэтами русского зарубежья, в том числе и Адамовичем, как неотъемлемая принадлежность русского «строгого рая», пользуясь выражением Баратынского, столь ценимого эмигрантами (Адамович, «Холодно. Низкие кручи...», 1910-е гг.):

                Господи, и умирая,
                Через полвека едва ль
                Этого мертвого края,
                Этого мерзлого рая
                Я позабуду печаль [13, с. 37].

        Более того, в рамках эмигрантской мифологемы утраченный рай не только приобрел способность чудесно преображать нисколько не возвышенные реалии (холод, темноту, дух неизбывной печали) в поистине райские образы, – сами опустошения, произведенные на родине новыми властями, не в силах были поколебать в сознании поэтов-изгнанников духовный образ отчизны, который вопреки всем утратам продолжал превосходить своей внутренней нерушимой  красотой любые внешние соблазны чужого мира, оказывающегося, по сравнению с памятным образом России, не более чем наваждением, псевдораем (С. К. Маковский, «Бескрайние сумрачны земли...», 1930-е гг.):

                Загублено, выжжено, стерто...
                А вспомнишь когда невзначай –
                Пустыней покажется мертвой
                Берег твой, средиземный рай [14, с. 205].
               
        Таким образом, за столетие, протекшее с сороковых годов XIX до Второй мировой войны, разметавшей по миру остатки «русского зарубежья», мифологема Святой Руси – «райской земли» оказалась одной из наиболее устойчивых в русской поэзии благодаря как своей универсальной емкости и насыщенности многогранными смыслами, так и способности к коренной трансформации в связи с изменяющимися литературными и общественно-историческими факторами. При этом этапы совершавшейся трансформации (рай религиозного благочестия – рай духовной красоты – рай социальной справедливости – утраченный рай) наглядно отразили последовательные стадии радикального изменения господствующего общественного мировоззрения и обусловленного им характера поэтического процесса в Российской империи, Советской России и в условиях русского рассеяния на Западе. Благодаря этому рассмотренная мифологема приобретает значение своего рода «ключа» к лучшему уяснению и пониманию тех закономерностей, которые лежат в основе трансформации ведущих мифологем в отечественной поэтической системе.

                Литература

    1.  Вяземский П. А.  Стихотворения. – Л.: Сов. писатель, 1986. – 544 с.
    2.  Шевырев С. П.  Лидии Дмитриевне Шевич // Москвитянин. – 1845. – Ч. I, № 2. – С. 59.
    3.  Поэты тютчевской плеяды. – М.: Сов. Россия, 1982. – 400 с.
    4.  Князь Вяземский П. А.  Святая Русь. – СПб.: Тип. Экспедиции заготовления гос. бумаг, 1848. – 8 с.
    5.  Тютчев Ф. И.  Полное собрание стихотворений. – Л.: Сов. писатель, 1987. – 448 с.
    6.  Хомяков А. С.  Стихотворения и драмы. – Л.: Сов. писатель, 1969. – 596 с.
    7.  Есенин С. А.  Стихотворения и поэмы. – Л.: Сов. писатель, 1986. – 464 с.
    8.  Клюев Н. А.  Стихотворения и поэмы. – Л.: Сов. писатель, 1977. – 560 с.
    9.  Городецкий С. М.  Стихотворения и поэмы. – Л.: Сов. писатель, 1974. – 640 с.
    10.  Бедный Д.  Стихотворения и поэмы. – М.-Л.: Сов. писатель, 1965. – 592 с.
    11.  Блок А. А.  Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2. Стихотворения и поэмы 1907–1921 гг.  – Л.: Худож. лит., 1980. – 472 с.
    12.  Волошин М. А.  Стихотворения и поэмы. – СПб.: Петербургский писатель, 1995. – 704 с.
    13.  Адамович Г. В.  Стихотворения. – Томск: Водолей, 1995. – 96 с. 
    14.  Ковчег: Поэзия первой эмиграции. – М.: Политиздат, 1991. – 511 с.   

         Ноябрь 2001