Сокровища Нибелунгов

СОКРОВИЩА НИБЕЛУНГОВ: СКАНДИНАВСКИЕ СКАЗАНИЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ РЕАЛЬНОСТЬ...
(полное название)

Иллюстрация создана нейросетью Шедеврум по моему запросу.

Оглавление:


Глава 1. Асы, пришедшие с Востока (Постановка проблемы и её изученность)

Глава 2. Конунг по имени Колоксай

Глава 3. Сыны Бора и Днепр-батюшка

Глава 4. Загадочные Нибелунги

Глава 5. Золото и Дракон

Глава 6. Волчье озеро и лебединый путь

Глава 7. Откуда взялись «мудрые руны»? (Ещё одна гипотеза)

Глава 8. Снова асы (вместо заключения)

POST SCRIPTUM: Баба-яга Змеиная нога или скифский след в русском фольклоре

Библиография



1. Асы, пришедшие с востока
(Постановка проблемы и ее изученность).


В скандинавских средневековых эпических источниках говорится, что предки современных датчан, норвежцев, шведов и исландцев пришли в места своего современного обитания с востока, вернее с юго-востока.

Наиболее известны две версии прародины:  Предкавказье и Малая Азия.

Обе они известны в передаче одного автора Снорри Стурлуссона, первая изложена в «Хеймскрингле» («Круге земном»), а вторая в «Младшей Эдде».

Мы рассмотрим по очереди каждую из них, но прежде несколько слов об авторе. Кстати сказать, он признаётся автором «Хеймскринглы» на основании того, что в предисловии к переводу саги на датский язык 16 в. он назван её автором (1).

Снорри  Стурлуссон происходил из рода Стурлунгов, который играл значительную роль в общественной жизни Исландии конца 12 – первой половины 13 вв. Более того, за этим временем закрепилось название «эпоха Стурлунгов». Среди предков Снорри известны такие выдающиеся исландцы, как Снорри Годи, Скъегельсон скальд и законодатель. Родился Снорри в 1178 (1179 - ? ) в семье крупного бонда.

Мальчиком его взял на воспитание Йон Лофтссон, у него он получил хорошее образование. В 18-19 лет, получив часть наследства Йона и выгодно женившись, разбогател. Вскоре он стал «годи», т.е. выполнял функции судьи и предводителя бондов. В 40 лет отправился в Норвегию, где познакомился и сдружился с ярлом Скули, правителем при малолетнем Хаконе Хаконарсоне.

В 1220 г. Снорри отплыл домой в Исландию, а в 1237 г. вновь посетил Норвегию. Ставший герцогом, Скули, поначалу благоволил ему, но потом между ними произошел разрыв. Помимо того ему предстояла тяжба с собственными родственниками из-за имущества, в результате чего он был убит 23 сентября 1241 г.

Основные свои произведения Снорри Стурлуссон написал между 1220 и 1235 гг. Считается, что сперва написал Младшую Эдду, затем «Сагу об Олафе Святом», а затем всю «Хеймскринглу» (2).

Младшая Эдда представляет собой прозаическое изложение мифологических и эпических сказаний, а в другой её части своеобразный учебник искусства поэзии скальдов. Она была записана Снорри Стурлуссоном предположительно в 1222-1225 гг. и до нас дошла в списках не ранее 14 в. (3).

«Хеймскрингла» («Круг земной») – сборник саг, события отражённые в котором охватывают период от доисторических времён до 1177 г., записана Снорри Стурлуссоном в 1230-е гг. В данном произведении нас интересует только самая первая из них «Сага об Инглингах», повествующая о самых древних временах. По своей сущности вся «Сага об Инглингах» – это краткая история жизни и правления представителей одной династии – Инглингов. Инглинги (Ynglinge) или Скильфинги (Scilfinge) – шведская королевская династия. Стихотворную родословную этой династии «Перечень Инглингов» (Ynglingata), созданную примерно в 870 г., Снорри использовал при написании «Саги об Инглингах» в качестве основного источника информации (4).

Итак, версия №1: восточно-европейское происхождение скандинавов:

«Страна в Азии к востоку от Танаксвисля (Танаиса, Дона) называется Страной Асов (Асаланд), а столица страны называется Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином (Odinn) . Там было большое капище. По древнему обычаю там было двенадцать верховных жрецов. Они должны были совершать жертвоприношения и судить народ... Все должны были их почитать и служить им... Один был великий воин, и много странствовал и завладел многими державами...» (5).

Именно, так повествует  Снорри Стурлуссон в начале «Хеймскринглы» («Круга земного»). Страну, через которую протекает река Танаксвисль (помимо Танаиса ее также называют Ванаксвислем – «Устье, рукав Ванов») он именует Великой или Холодной Свитьод или Великой, Холодной Швецией. Страна у устья Дона, варианты названия которого были рассмотрены выше – это Страна Ванов – Ванхейм. Ваны – ближайшие соседи асов, и Снорри обстоятельно описывает их взаимоотношения, суть которых заключается в следующем: Один (а значит и все асы) пошел войной на ванов, и в результате долгой, кровопролитной войны два народа заключили мир и обменялись заложниками.

Асы отдали ванам Хёнира и Мимира, а ваны асам – Ньёрда, его сына Фрейра, а также Квасира. Квасир считался самым мудрым среди ванов, а Мимир среди асов. Однако он не угодил ванам, они отрубили ему голову и послали ее к асам.

Асы не растерялись, и произошло следующее: «Один взял голову Мимира и натёр её травами, предотвращающими гниение (6), и произнес заклинание, и придал ей такую силу, что она говорила с ним и открывала ему многие тайны»" (7).

Согласно информации изложенной в Эддах (Старшей и Младшей) – основных скандинавских мифоэпических памятниках именно Мимиру принадлежит источник мудрости, вытекающий неподалёку от корней мирового дерева – Вселенского ясеня Иггдрассиль. Название Игдрассиль означает «Конь Игга» – т. е. Одина (8).

Имя Мимир исследователи этимологически связывают с обозначением памяти в некоторых индоевропейских языках (лат. «memor» – память, др. иран. «mimara» - память, греч. «mermeriro» – «вспоминаю») (9).

Что же произошло после того, как асы и ваны заключили взаимовыгодный мир?

«Сага об Инглингах» неторопливо повествует следующее: «Большой горный хребет тянется с северо-востока на юго-запад (10). Он отделяет Великую Свитьод от других стран. Недалеко к югу от него расположена Страна Турок (Тюркланд) (11). Там были у Одина большие владения. В те времена правители римлян ходили походами по всему миру и покоряли себе народы, и многие правители бежали тогда из своих владений. Так как Один был провидцем и колдуном, он знал, что его потомство будет населять северную часть мира. Он посадил своих братьев Ве и Вили правителями в Асгарде, а сам отправился в путь и с ним все дии (жрецы) и много другого народа. Он отправился сначала в Гардарики (12), а затем в Страну Саксов (Саксланд) (13), на юг. У него было много сыновей. Он завладел землями по всей Стране Саксов и поставил там своих сыновей правителями. Затем он отправился на север, к морю и поселился на одном острове. Это там, где теперь называется Остров Одина на Фьоне».

Обратим внимание, что Остров Одина – это реальное место, современный Оденсе на о-ве Фюн.

Затем Один отправился на территорию современной Швеции, где находились владения конунга Гюльви.

«Один и асы, – пишет Снорри, – много раз состязались с Гюльви в разных морочаньях, и асы всегда брали верх». Однако дальше интеллектуальной борьбы дело не дошло, т. к. Гюльви благоразумно «рассудил, что ему не совладать с асами» (14).

Итак, Один обосновался в Швеции (Свитьод), которая, собственно, и была названа Швецией в честь той Великой или Холодной Швеции, откуда переселились асы (15), теснимые воинственными римлянами.

«Один построил там (в современной Швеции - авт.) большое капище и совершал жертвоприношения по обычаю асов. Все земли, которыми он там завладел, он назвал Сигтунами. Он поселил там и жрецов. Ньёрд (16) жил в Ноатуне (17), Фрейр - в Уппсале (18), Хеймдалль - в Химинбьёрге (19) Тор - в Трудванге (20),  , Бальдр - в Брейдаблике (21). Всем Один дал хорошие жилища» (22)

Перейдем к версии №2, о малоазиатском происхождении асов, пришедших в «Северные Страны» (имеются в виду Норвегия, Дания, Швеция – авт.)

Эта версия изложена в «Младшей (Прозаической) Эдде», авторство которой, как уже упоминалось, также как и «Хеймскринглы», традиция приписывает Снорри Стурлуссону.

«Вблизи середины земли был построен град, снискавший себе великую славу. Он назывался Троя, а теперь здесь Страна Турков (Тюркланд)(23). Этот град был намного больше, чем другие и, построен был со всем искусством и пышностью, которые были тогда доступны. Было там двенадцать государств и был один верховный правитель. В каждое государство входило немало обширных земель.

В городе было двенадцать правителей. Эти правители всеми присущими людям качествами превосходили других людей. Одного конунга в Трое звали Мунон или Меннон. У него был сын по имени Трор, мы зовём его Тором. Он воспитывался во Фракии у герцога по имени Лорикус... Двенадцати лет отроду он уже был в полной силе (24)... и он убил своего учителя Лорикуса и его жену Лору или Глору и завладел государством Фракией. Мы зовем это государство Трудхейм.

Потом он много странствовал, ездил по свету и один перебил всех берсерков (25), всех великанов, огромного дракона и много зверей. В северной части света он встретил прорицательницу по имени Сибилла (26), - мы зовем ее Сив (27) -  женился на ней...

Сына их звали Лориди... У него был сын Эйнриди. А у него Винегетор, а у Вингетора - Винегенер, у Винегенера - Моди, у Моди - Маги, у Маги - Сескев, у Сескева - Бедвиг, у Бедвига - Атри, у Атри - Иртманн, у Иртманна - Херемод, у Херемода - Скъяльдун, у Скьяльдуна - Бьяв, у Бьява - Ят, у Ята - Гудольв, у Гудольва - Финн, у Финна - Фридлейв, а у него был сын Воден, мы зовем его Один (28).

Он славился мудростью и всеми совершенствами. Жену его звали Фригида, а мы зовем ее Фригг. Одину и его жене было дано пророчество, и оно открыло ему, что его имя вознесут в северной части света... Поэтому он вознамерился отправиться в путь, оставив Страну Турков. Он взял с собой множество людей...

И по какой стране не лежал их путь, всюду их всячески прославляли и принимали скорее за богов, чем за людей. И они не останавливались, пока не пришли в Страну Саксов (Саксланд).Там Один остался надолго, подчинив себе всю страну. Для надзора над этой страной оставил там троих своих сыновей...

Потом Один пошёл дальше на север, в страну, что зовётся теперь Швецией. Имя тамошнего конунга было Гюльви. И когда он узнал, что едут из Азии эти люди, которых называли асами, он вышел им навстречу и сказал, что Один может властвовать в его государстве как только пожелает... Одину понравились там земли и он избрал их местом для города, который называется теперь Сигтуна. Он назначил там правителей подобно тому, как это было в Трое» (29).

Итак, ознакомившись с двумя вариантами легенды о пришествии культурных героев асов с востока, предварительно можно заключить следующее:

1) В обоих случаях Один и прочие боги асы представлены, как живые люди, обожествленные жрецы, а не бесплотные духи.

2) В «Младшей Эдде» прародителем асов почему-то назван Тор, вместо традиционного для этой роли Одина, который является Тору пятнадцать раз правнуком.
Возможно, это говорит о том, что культ Тора исторически древнее культа Одина, и Младшая Эдда лишь напомнила нам об этом. Возможно, два великих бога поделили страну на «сферы влияния», и традиция которая вошла в «Хеймскринглу» возникла на «территории» Одина, а традиция Эдды – на «территории» Тора.

Допустим, этой «территорией Тора» является Швеция, про которую Адам Бременский в «Истории гамбургских архиепископов» пишет, что самый могущественный из трёх богов (Тор, Водан и Фрикко – авт.), чьи идолы установлены в «разукрашенном золотом» Уппсальском храме, является Тор, который «сидит на своём престоле посередине храма. Водан (вариант имени «Один» – авт.) и Фрикко (вариант имени Фрейр – авт.) сидят по ту или другую сторону от него» (30).

И, наконец,

3) Сравнив две приведенных можно заключить, что версия «Хеймскринглы» более правдоподобна, чем рассказы Эдды.

Почему?

1) Многие народы стремились свести свое происхождение к троянцам, грекам, римлянам, чтобы удревнить свои корни и гордиться их древностью.

2) Текст Эдды несёт больше сказочных элементов и мотивов, в частности это:
 
а) Локализация прародины асов мифологична – «середина земли».

б) Потомок Приама (!) Тор в 12 лет (!) убивает своего воспитателя и захватывает власть (!) во Фракии.

в) Затем он ездит по свету, побеждая всех (!) берсерков, всех (!) великанов, одного, но зато огромного (!) дракона и много зверей.

В «Саге об Инглингах» мифологических и сказочных сюжетов гораздо меньше, чем в Младшей Эдде (31), где, кстати, Снорри Стурлуссон уже на следующих страницах забывает, что Тор – уроженец Трои, сама Троя и есть легендарный Асгард, а Один – потомок Тора в 17 колене.

Следовательно, «Сага об Инглингах» вызывает большее доверие, чем Пролог Младшей Эдды. Однако, в отечественной историографии к обеим версиям относились, как к красивым легендам, не давая никакого права на достоверность.

Допустим, что Младшая Эдда рассказывает сознательный вымысел, то смысл этого вымысла ясен - удревнить и прославить свой народ.

Обвинить в этом «Хеймскринглу» будет на наш, взгляд, несправедливо. Здесь говорится о том, что переселение Одина с востока произошло во времена римских завоеваний, скорее всего, на рубеже новой и старой эр либо в первые века нашей эры, но в этом нет никакого удревления.

Нет в «Хеймскрингле»  и  никакого излишнего прославления героев-асов. Сильнейший, всемогущий Один почему-то пассивно отказывается от борьбы с римлянами, признавая этим их превосходство, и, собрав часть своего народа, отправляется на север.

Да, в Младшей Эдде он движется навстречу славе, но по «Саге об Инглингах» первейшая его задача - вовсе не спешить цивилизовывать северные народы, а всего лишь избежать надвигающейся опасности римского завоевания, подобно другим правителям. Какое уж тут прославление, если всесильные асы всего-навсего бежали (!) от римлян? Прямо об этом, конечно, не сказано, но такой смысл можно вполне усмотреть.

В описании облика Одина и других асов в «Саге об Инглингах» тоже есть некоторые сказочные мотивы, но они, как правило, незначительны, и их вполне можно объяснить, привлекая этнографический материал.

Рассмотрим следующий пример: «Один мог менять свое обличье. Когда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в это время он птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мгновение переносился в далекие страны по своим делам или делам других людей ... Он мог также словом потушить огонь или утишить море, или повернуть ветер в любую сторону, если хотел, и у него был корабль Скидбладнир, на котором он переплывал через большие моря и, который можно было свернуть как платок.

Он также брал с собой голову Мимира, и она рассказывала ему многие вести из других миров, а иногда он вызывал мертвецов или сидел под повешенными. Поэтому его называют Владыкой мертвецов или Владыкой повешенных. У него были два ворона, которых он научил говорить. Они летали над всеми странами и о многом рассказывали ему. Поэтому он был очень мудр» (32).

Изложенные здесь способности Одина вполне объяснимы и реальны. «Менять свое обличье» и «переноситься в далёкие страны по своим делам или делам других людей» – обычные занятия для сибирских шаманов.

Душа шамана странствует по различным мирам (33) в образе птицы, зверя, а иногда в своём человеческом облике, но верхом на птице или звере. Эта птица и этот зверь (обычно конь или олень) считаются главным духом-помощником шамана среди множества других духов-помощников.

Целью шаманского путешествия души является обычно лечение больного или гадание о будущем, но как бы то ни было, она отправляется в мир духов, чтобы бороться с духами болезней или выспрашивать у богов и духов тайны предстоящих событий. Пока душа «летает» поднимается в небо или спускается в подземный мир, тело шамана мечется в диком ритуальном танце либо бесчувственно лежит на земле после этой безумной пляски (34).

Способности Одина: «потушить огонь», «утишить море», «повернуть ветер» приписывались у многих народов сильным колдунам, шаманам или жрецам.

Складной корабль Скидбладнир также подходит под шаманский атрибут как переосмысленный, модернизированный образ главного духа помощника: оленя, птицы, коня. Их функции и функции Скидбладнира одинаковы – переносить в другие миры.

К вопросу о коне, интересен факт, известный из Младшей и Старшей Эдды: у Одина помимо Скидбладнира был другой «перевозчик» по Вселенной осьминоги конь Слейпнир («Быстро скользящий»)(35).

Многоногость Слейпнира представляет интерес потому, что многоногий (шестиногий) зверь (олень, лось) известен в религиозных представлениях народов Сибири (36).

Вещая голова Мимира, высушенная и забальзамированная Одином, также не покажется просто сказкой, если вспомнить культ высохшей человеческой головы на Кавказе, о котором в 10 в. писал арабский автор Ибн Русте (37).

Параллели с сибирским шаманизмом, скорее всего, имеют типологический характер, а не свидетельствуют о прямых контактов или о генетическом родстве народов Скандинавии и Сибири, хотя никакие из предположений исключать нельзя.

Кстати, известный нам, в основном, по сибирским материалам, шаманизм на самом деле распространен у многих других народов земного шара, в частности, в Южной Азии, индейцев Америки. В науке существует также представление о шаманизме, как о стадии развития духовной культуры человечества, в частности, стадии развития религиозных верований.

Но все же сходства Одина с сибирским шаманом иногда проявляются в любопытных деталях. Например, два ворона, сидящие у него на плечах, перекликаются с двумя маленькими деревянными воронятами, прикреплённые к плечам кетского шаманского костюма (38).

Итак, Один в «Саге об Инглингах» предстает перед нами не богом, а живым человеком, правда, не совсем обычным, а сильным колдуном, могущественным шаманом. «Один владел и тем искусством, – пишет Снорри, – которое всех могущественнее, оно называется колдовство. С его помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум и силу и передавать их другим.

Мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы. Одину было известно всё о всех кладах, спрятанных в земле, и он знал заклинания от которых открывалась земля, скалы, камни и курганы, и он словом отнимал силу у тех, кто в них жил, входил и брал, что хотел» (39).

Однако, при всем своём могуществе ни Один, ни его спутники не оказывались бессмертными, несмотря на то, что «люди поклонялись Одину и 12 верховным жрецам, называли их своими богами и долго верили в них» (40). Обычная человеческая участь постигла всех до единого – «Один умер от болезни в Швеции» (41), «Ньёрд умер от болезни» (42), сын Ньёрда Фрейр также «заболел и умер» (43).

Конечно, слегка настораживает трижды повторяемая формула «заболел и умер», но это всё же нормальный финал человеческой жизни.

Начало «Саги об Инглингах», повествующая о переселении асов с Предкавказья в Скандинавию, выглядит вполне правдоподобно, асы показаны людьми, не духами и демонами, а обожествленными после смерти жрецами. Способности, приписываемые им объяснимы исторически, и это касается не только шаманизма Одина.

Приведём пример. «Ньёрд из Ноатуна стал тогда (после смерти Одина - авт.) правителем шведов, – рассказывает автор «Хеймскринглы», – и совершал жертвоприношения. Шведы называли его своим владыкой. Он брал с них дань. В его дни царил мир и урожай во всём, и шведы стали верить, что Ньёрд дарует людям урожайные годы и богатства» (44).

Аналогичную информацию можно почерпнуть о Фрейре, сыне Ньёрда. Его называли владыкой шведов, и он брал с них дань. «При нём были такие же урожайные годы, как и при отце и его также любили... Тогда были урожайные годы во всех странах шведы приписывали его Фрейру. его почитали больше, чем других богов, потому что при нём народ стал богаче благодаря миру и урожайным годам... Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви считалось в его роде почётным званием, и его родичи стали называться Инглингами...» (45).

Представление о том, что урожай и благосостояние народа зависят от правителя или царя не является выдумкой Снорри Стурлуссона или сюжетом какой-нибудь сказки. Сакральная связь между царём, вождём и плодородием земли - один из важных принципов ранней государственности (46).

Если правитель не справлялся со своими обязанностями поддержания в стране урожайности и мира, то с ним обходились крайне жестоко. Вот что сообщает Снорри Стурлуссон в уже известной нам «Саге об Инглингах»: «Домальди (47) наследовал своему отцу Висбуру и правил страной. В его дни в Швеции были неурожаи и голод.

Шведы приносили большие жертвоприношения в Уппсале. В первую осень они принесли в жертву быков. Но голод не уменьшился. На вторую осень они стали приносить человеческие жертвы. Но голод был всё такой, если не хуже. На третью осень много шведов собралось в Упсалу, где должно было происходить жертвоприношение. Вожди их стали совещаться и порешили, что в неурожае виноват Домальди, и надо принести в жертву его, напасть на него, убить, обагрить алтарь его кровью» (48).

И это решение было воплощено в жизнь: «В давние дни // Княжьей кровью//Воины поле// Окропили. Рдяную сталь// От остылого тела// Ворота ютов// Несло войско,// Когда закланью// Домальди предали // Свейский род Урожая ради» (49).

Не легче приходилось таким же «нерадивым» правителям и за пределам и древней Швеции. Дж. Фрэзер в книге «Золотая ветвь» рассмотрел и доказал на многочисленных примерах, что подобный «священный царь» в древности был личностью, от которой зависела жизнь природы, он был в ответе за плохую погоду и, если оказывался не в силах совладать с ней, значит утратил свою ритуальную, магическую силу, и его необходимо убить.

Родовое имя Инглингов, ведущее свое начало от Ингви-Фрейра имеет примечательное созвучие в «Германии» Корнелия Тацита: «В своих старинных песнях, - пишет он, - являющихся у германцев единственным видом исторических преданий, они славят рождённого землёй бога Туискона и его сына Манна, как основателя всего племени, от которых они происходят. Они приписывают Манну трех сыновей, по имени которых, ближайшие к океану германцы называются ингвеонами (!), живущие внутри страны - гермионами, а остальные истевионами...» (50).

Привлекает внимание созвучие имён «ингвеоны» и «Инглинги». Как же могли звать старшего сына Манна, если название «ингвеоны» происходит от его имени? Ингви? Вполне вероятно.

Итак, мы все более убеждаемся, что в «Саге об Инглингах» отражены реальные исторические явления, и это дает право считать ее историческим источником, требующем к себе пристального внимания.

Что касается другой группы германцев гермионов, то с ними, на наш взгляд, возможно, связать Ирмина. Ирмин и Сакснот – имена скандинавского бога войны Тюра (Тю) (51). Англо-саксонский вариант имени – его Тиу, немецкий - Циу (52), древнегерманский – Тиваз (53). Его имя впоследствии стало нарицательным «бог». Так, Одина в эпосе называют (Val-tyr) – «бог павших» (54).

В Скандинавии культ Тюра был развит вполоть до 6 в., но потом он окончательно отступает на задний план перед Тором, Одином и Фрейром.  Атрибутом Тюра считался меч (атрибут Одина – копьё), т.н. «руны побед», посвящённые Тюру вырезались на мече (55).

В этой связи вспомним, об особой роли культа меча на территории Скифии в античные времена. Тюр изображается одноруким, правую руку, во время «Гибели Богов» откусил Волк Фенрир. Этот момент нам также интересен, если вспомнить, что отрубать правую руку врагу было в правилах геродотовых скифов. В битве с чудовищами боги проиграли и, будучи побеждённым, Тюр потерял правую руку.

Исследователи пытались сопоставить названные Тацитом древнегерманские группы с конкретными германскими народами, обитавшими в Европе в древности и раннем средневековье.

Так, ингвеонов А.И. Гоголев связывает с нижне-германской группой населения Северной Германии, Нидерландов, Северной. Бельгии, Британии (фризы, саксы, англы, кивмры), истевионов – с франками, обитавшими по Рейну, гермионов – с населением Средней и Южной. Германии – (баварцы, швабы, германо-швейцарцы, гессены, австрийцы, тюринги (56)).

Разумеется, народы в ту эпоху зачастую меняли своё место местонахождение, переселялись, мигрировали, поэтому, чёткая привязка их к той или иной группе, указанной Тацитом небесспорна. Однако, наше внимание в перечне, приведённом А.И. Гоголевым привлекают, прежде всего, тюринги (Тюр-инги – потомки Тюра), и их причисление к гермионам (ирмионам – ?).

Младшая Эдда и «Хеймскрингла» не единственные дают сведения о юго-восточном происхождении предков скандинавов. Приведем два характерных отрывка.

1) «Описание Земли - 3» (условное название средневекового географического трактата, данное исследователем Е.А. Мельниковой и датируемое примерно 12-13 вв.): «В начале всех достоверных рассказов говорится, что север заселили тюрки (турки – ?) из Азии... с ними пришёл на север и язык, который мы называем северным, распространенный по Саксланду, Данмарку, Свитьод и Норвегии, и по некоторой части Энгланда, главой их был Один - сын Тора» (57).

2) Трактат «Какие земли лежат в мире»: «Великой Азией называются все те страны, что лежат от Индиаланда до Великой Свитьод (самая восточная часть Европы) (58)... Данубием (Дунай – авт.) называется река, она впадает в море, за этой рекой Фракия... Во Фракии жил сначала Фираг, сын Иафета, сына Ноя. От него произошёл народ, называвшейся тюрки. Очень многие говорят, что так рассказывают древние книги, что из этих земель заселилась Свитьод (59), а Норвегия - из Свитьод» (60).

Отечественные исследователи, как правило, скептически относятся к достоверности исторических фактов, изложенных, как в эпических сказаниях, так и в скандинавских средневековых географических сочинениях.

Так, Е. А. Мельникова, изучающая последние, считает, изложенные в них версии всего лишь легендами, которые могли возникнуть только в христианскую эпоху (61).

Т. Н.  Джаксон, исследователь исландских саг с точки зрения их компетентности как исторического источника для стран Восточной Европы, считает также (62).

Чем объяснить такое недоверие к источникам? Допустим, атеистически настроенных советских историков могли натолкнуть на подобные мысли имена сыновей Ноя, мелькающие в географических трактатах, но ведь в «Саге об Инглингах» ничего подобного нет. Однако, недоверие к ней не меньшее.

Так, М.И. Стеблин-Каменский, говоря о «Хеймскрингле» утверждает, что «это в сущности, не история, а исторический роман», т.е. «художественная литература» и не более того (63).

Из отечественных исследователей В. И. Абаев практически единственный кто «с порога» не отвергал восточно-европейскую версию происхождения предков скандинавов предполагает расположение Асгарда (Asgard) у Азовского моря. В. И. Абаев  делает также многозначительную оговорку, что «вопрос скандинавско-черноморских схождений на исследован со всех сторон» (64).

Более того, он связывает этноним «скифы» с герм. «*skut» - «стрелок из лука» (65).

Учитывая, что в греческом языке звук «т» и «ф» не отличается, а значит, «скифы» вполне могут оказаться «скитами», то данная этимология вполне имеет право на существование.

Отметим, что немецкий путешественник Ю.Клапорт ещё в начале 19 в. в своём «Путешествии по Кавказу и Грузии» высказывал эту точку зрения, связывая название города Азов (Азак) с народом, назваемом асами (66).

Менее предвзятые и более свободные в изложении своей позиции западные учёные внимательнее подходят к проблеме восточной прародины асов. Так, известный норвежский учёный-иранист Георг Моргенштерн считает, что под этими асами следует понимать сарматское племя асов-ясов (осетин), известных также под именем алан (67).

Исландский ученый Гудмундссон доказывает, что германское племя герулов, участвовавшее в заселении Исландии, жило до этого у Азовского моря в тесном контакте с сарматами. Данный вывод о восточном происхождении герулов был сделан им на основе анализа их личных имён (68).

Иранист Ж. Дюмезиль показал связь некоторых сюжетов и мотивов из Нартовского эпоса осетин – исторических наследников культуры скифов, сарматов и алан со скандинавской мифологией (69).

В частности, это мифоэпические циклы: Локи – Бальдр (Скандинавия) и Сырдон - Сослан (Осетия). Дюмезиль начинает рассуждения с исследования т.н. «проблемы Локи».

«Среди скандинавских богов, – пишет он, – Локи один из самых своеобразных. Он сбил с толку, замучил, запутал все школы толкователей...» (70) . Почему так получилось, он тут же разъясняет: «Локи – важный бог, действующий во многих сагах и, тем не менее, во времена язычества этот бог не имел культа, иначе говоря, определенной функции, и ни в одной скандинавской стране нет места, носящего его имя». Казалось бы, на этом основании Локи можно низвести до роли сказочного, фольклорного персонажа, однако, в этом случае «многие истории Одина и Тора, т.е. самых бесспорных «культовых божеств» утратят свою традиционную форму» (71) .

«Локи, утверждает Дюмезиль, – бесценный друг и помощник богов и одновременно их лютый враг». Он может им помочь в затруднительном положении, но может и жестоко подвести. Главное его преступление - гибель Бальдра.

Бальдр (варианты: Бальдер, Бальдур) – любимый сын Одина и Фригг. Его имя переводится как «господин», а первейшие эпитеты «светлый» и «добрый». Он хорош собою - у него белоснежные ресницы, он честен и справедлив, смел и бесстрашен, однако, почему-то только на словах, эпосу не известен ни один подвиг Бальдра (72). Известна только его гибель, и это должно насторожить, – а не есть ли смерть Бальдра главное событие в его жизни, к которому целенаправленно стремился. На этом основании Т. В. Топорова усмаитривает связь имени (теонима) «Бальдр» с древнеисландским словом «blot» - «жертва» (73).   

Все любят Бальдра, не чаят в нём души, и, когда ему вдруг стали сниться дурные сны, заботливая мать Фригг «взяла клятву с огня и воды, железа и разных металлов и камней, земли и деревьев, болезней, птиц, яда и змей, что они не тронут Бальдра» (74). Неохваченным этой всеобщей клятвой остался один побег омелы, который Фригг посчитала слишком молодым и, по определению, безвредным.

Об этом упущении узнал хитрец Локи, «он пошел к Фригг, приняв облик женщины» (75) и выспросил нужную ему информацию. Локи невзлюбил Бальдра, причины этой нелюбви нигде не объясняются, не долго думая, он сорвал омелу и пришел с ней Вальгаллу. Асы в это время стали «забавляться тем, что Бальдр становился на поле тинга, а другие должны были, кто пускать в него стрелы, кто рубить мечом, кто бросать камнями» (76).


Бальдр оставался неуязвимым, асы радовались этому, а коварный Локи, наоборот, злился. Тогда он подошел к стоящему в стороне слепому асу Хёду. «От чего не метнёшь что-нибудь в Бальдра?» – спросил он. Тот отвечает: «От того, что я не вижу, где стоит Бальдр, да и нет у меня оружия». Тогда Локи предлагает метнуть в Бальдра побег омелы, Хёд следует совету, и красавец Бальдр, пронзённый прутом омелы, падает замертво (77).

Мотив стрельбы в неуязвимого героя присутствует и в осетинском Нартовском эпосе, и он связан с циклом Сырдон-Сослан. Так, Нарты, забавляясь, стреляют в «неуязвимого юношу» – сына Сырдона, и только явившейся позднее Сослан убивает его (78).

Как видим, здесь обыгрывается мотив кровной мести Сослана своему губителю, ведь до этого Сырдон подобно Локи чужими руками навлёк смерть на героя Сослана, о чём мы более подробно расскажем ниже.

В качестве справки отметим, что Саксон Грамматик в «Деяниях датчан» повествует о неких Бальдерусе и его убийце Хотерусе (латиноязычные аналоги имён Бальдр и Хёд – авт.), сыне шведского короля. Однако повествование это ведётся не о богах, а о реальных людях (79). Следовательно, мы вновь можем говорить о том, что исторические события стали прототипом эпических сказаний.

Гибель Бальдра знаменует собой начало вселенской катастрофы – скандинавского языческого апокалипсиса, гибели богов «Рагнарёк» (Ragna-r;c) .

Локи дважды погубил Бальдра. Когда асы пытались оживить своего любимца, Локи помешал им: асы послали к богине смерти Хель Хермода, и он стал упрашивать её отпустить Бальдра. Та поставила условие, что отпустит, «если всё живое будет плакать по нему», плакали все кроме одной великанши, которая сидела в пещере. Это был Локи, он принял облик великанши Тёкк и он не плакал, поэтому Бальдр не воскрес, Хель (богиня смерти) не отпустила его.

Осетинский Сырдон такой же плут, насмешник, пройдоха, и как Локи совершает аналогичное преступление – губит любимого нартами героя Сослана (Созырыко, Сосырыко, Сосрыко).

Сослан в отличие от Бальдра воинственен, он – настоящий герой и воин Кавказа. Как уже упоминалось, Сырдон обрекает его на смерть не своими руками, а подстрекая на это Колесо Балсага (варианты: Колесо Ойнона, Колесо Барсага, Колесо Марсага, Колесо Малсага, Колесо Фыд-Иуане) (80). Во время подстрекательств Сырдон не раз принимает образы девушки, юноши, женщины, старика (81), иногда действует в своем собственном облике (82).

Колесо Балсага – это огромное железное колесо с зазубренными краями, оно преследует Сослана и перерезает его ноги на уровне колен (колени у Сослана, как пята у Ахилла, - единственное уязвимое место на всём его стальном теле – авт.). В одном из вариантов сказания о гибели Сослана Сырдон, также как и Локи, неизвестно почему возненавидевший героя, превращается в старую шапку, которую Сослан надевает на голову и, таким образом, Сырдон узнает его мысли и единственное уязвимое место (83) .

Сослан осетинского эпоса – солнечный герой, его имя связано с названиями жаркого времени года (дигорск. «sosaen», ирон. «susaen»), соответствующего июлю. В июле осетины-дигорцы приносят жертвы на т.н. «могиле Сослана»: режут баранов и молятся Сослану о хорошей погоде, дожде (84).

Приурочивание праздника Сослана к лету, июлю и имя его непосредственного губителя – Колесо Ойнона, Колесо Фыд-Иуане (т.е. Колесо св. Иоанна) неслучайно: «Иванов день» у европейских народов отмечается в середине лета, во время близкое к летнему солнцестоянию, у восточных славян – это Иван Купала.

Всё это позволяет узнать в Сослане черты персонажей, которых Дж. Фрэзер называл «умирающими и воскресающими богами растительности», символизирующими природные циклы, а последние, в свою очередь, напрямую связаны с солнцем. Почему солнечный герой умирает летом, в июне-июле? Потому что в этот период солнце «поворачивает на зиму», день начинает убывать. Почему рождение солнечного героя (например, иранского Митры) приурочено к декабрю? Потому что солнце нарождается вновь, день прибывает.

Упомянув Митру, следует вспомнить интересную деталь, вплотную сближающую образы Митры и Сослана. Существует старинная кавказская легенда о Митре, известная в изложении Псевдо-Плутарха: «Митра хотел иметь сына, но поскольку он ненавидел женщин, то оставил своё семя на камне, который зачал от него сына по имени Диорфос» (85).

Сослан рождается точь в точь, как Диорфос. Нартовская красавица Сатана стирала у речки белье, а «... на другом берегу пастух пас стадо овец. И, когда он увидел Сатану, то не совладал с собой при виде красивой женщины и вошёл в воду. Когда он доплыл до середины реки, то Сатана взглянула на него, и сердце пастуха сжалось…. Может холодная вода была причиной, кто знает, но вскочил он на серый, плотный камень. С камня смотрел на Сатану (тот пастух), и упал он навзничь на камень, и пролилось его семя на камень... Нартовская Сатана считала дни от зачатия ребенка до его рождения. Когда наступил срок, Сатана спустилась к реке, заставила разбить тот Сос-камень и вынула из него мальчика – Сослана» (86). Сам Митра, кстати, тоже называется в мифологии «рожденный камнем» (87).

Сослан погибает от колеса, нетрудно догадаться, что за образом колеса «прячется» солнце, а именно, солнце, поворачивающее на зиму.

«Во многих случаях европейские обряды в дни равноденствия и солнцестояния, в которых участвует горящее колесо, – это праздник солнца», – пишет Ж. Дюмезиль (88), он тут же приводит один из самых известных примеров - праздник Иванова дня, описанный в 19 веке, который проводился тогда в местечке Басс-Конц (округ Тионвиль, Лотарингия). В канун праздника мужчины приходят на вершину холма, где установлено большое колесо, украшенное соломой. Мэр соседнего городка Съёрка поджигает солому, и колесо скатывается с холма. Если оно докатится до реки Мозель, не застряв в виноградниках, то это – «самое счастливое предзнаменование для урожая винограда» (89).

Известный мотив, связанный с Сосланом, и подчеркивающий его солярную природу, – это его женитьба на Агунде, дочери Солнца.

Обратимся теперь к образу Бальдра. На первый взгляд, в коротком рассказе Младшей Эдды не найдешь явных солнечных черт, разве что эпитет «светлый». Однако более тщательное знакомство говорит об обратном. Вот что сообщает Дж. Фрэзер в своей книге «Золотая ветвь» о Бальдре, которого причисляет к умирающим и воскресающим богам растительности, а значит, связывает его с природными циклами и солнечным культом. «На родине Бальдера, в Скандинавии, – пишет он, – омелу (орудие убийства Бальдра – авт.) ради её магических свойств регулярно собирали в канун дня св. Иоанна» (90).

Вспомним, что зубчатое колесо, погубившее Сослана, также принадлежало этому злополучному пророку. Далее Дж. Фрэзер приводит уже более явное доказательство тому, что смерть Бальдра связана с летним солнцестоянием. Ритуальные костры, приуроченные к этому дню, «которые до недавнего времени устраивали жители Дании, Норвегии, Швеции» назывались «погребальными огнями Бальдера»" (91).

Дж. Фрэзер также предполагает, что «миф о смерти Бальдера был не простым мифом, т.е. повествованием или преданием о природных явлениях на языке образов», а преданием «нуждающимся в том, чтобы его дополнили ритуалом» (92).

Иными словами, каждый год в день летнего солнцестояния язычники-скандинавы приносили в жертву человека (вероятно, юношу), символизируя этим смерть солнца, предстоящее увядание природы.

Косвенным подтверждением, что на Иванов день приносились человеческие жертвы (не только в Скандинавии, но и других европейских странах) служат обряды сжигания, утопления и прочего уничтожения соломенных чучел (93).

Происходило подобное на календарных праздниках и в России, вспомним масленицу, на Украине подобный обряд уничтожения соломенной куклы совершался на Купалу (94).

Мы рассмотрели и сопоставили вместе с Ж. Дюмезилем и Дж. Фрэзером образы Бальдра и Сослана, показав и доказав их близкое родство. Однако, этого мало, – любой может возразить, что подобных «умирающих и воскресающих богов», символизирующих солнце и природные силы много: Осирис, Адонис, Аттис и даже Христос в своей языческой сути. Недаром отмечается, что смерть Бальдра и Христа похожи: а, может, миф о Бальдре возник под влиянием христианства? Нет, скорее миф о Христе окончательно сформировался под влиянием переднеазиатских мифов, аналогичных, по сути, мифу о Бальдре. Однако мы уже в самом начале отметили, что не сходство Бальдра и Сослана является определяющим, а сходство мифов о смерти Бальдра, виновником которой был Локи и смерти Сослана, виновником которой был Сырдон.

Юные герои попадают в ситуации, подстроенные своими безжалостными и коварными врагами. Эти ситуации пусть не всегда совпадают в деталях, но по сути идентичны. Сопоставляя Бальдра и Сослана, героев с похожей на них судьбой можно найти в мировой мифологии ещё и ещё, а вот у Локи двойник только один - это Сырдон (95), некоторые сходства просматриваются в образе ирландского Брикрена (96), но ему соперничать с Сырдоном за право быть похожим на Локи, будет весьма проблематично.

Рассмотрим сравнение образов Сырдона и Локи в виде таблицы, но, не изменяя живого, образного языка Ж. Дюмезиля...

Облик Локи:

1) «Локи причисляется к асам». Он живет вместе с ними, и при случае про него говорят: «ас, который зовется Локки», «лукавый ас» и т.д. Спутник Одина в его странствиях, также Тора в его походах, он по справедливости пользуется славой хитреца и обычно — по доброй воле или по принуждению — пускает в ход свою изворотливость, чтобы послужить асам, которым без него пришлось бы туго. Он никогда не служит великанам от души и до конца. И все же он ас совсем особенный. Не только физически, — он мал ростом (97) но и тем, что не связан родством ни с одним из асов. Одину он приходится побратимом...».

Облик Сырдона:

1) «Главные герои Нартов... — это два брата, два вождя, два старика — Урызмаг и Хамыц... У них есть сестра Сатана, на которой женится Урызмаг. Она как воплощает идеал кавказской хозяйки... Следующее поколение представлено двумя героями — центральными в большей части сказаний — грозным Батразом и обаятельным Сосланом... Есть и другие менее значительные герои, роль которых заключается в том, что они составляют дружину великих Нартов... И, наконец, есть Сырдон. Сырдон фигурирует почти во всех историях, и как все, но и характера и поведения совсем особого".

Происхождение Локи:

2) «Мы ничего не знаем об отце, матерях, братьях Локи, кроме имен (отец — Фарбаути, мать — Лаувейя или Наль, братья Бюлейст и Хельблинди  – авт.)(98), а имена эти, несмотря на их туманность говорят о необычной семье, и отец его определяется как великан».

Происхождение Сырдона:

2) «Он (Сырдон – авт.)  родился от нечистой силы и составляет антипод Сослану, рождённому камнем. Его отца называют обычно Гатаг, Гета или Залийский змей (в одном из вариантов). Мать — Дзерасса или Сатана (99)., иногда отцом Сырдона называют Хамыца, а мать определяют как бесовку. Обычное для эпоса словосочетание — Сырдон сын Гатага, а этот Гатаг — дух-хозяин воды» (100). ...

Статус Локи:

3) «Локи считается низшим среди асов. Его используют на посылках, ему угрожают. Он и посланник, и дозорный, и сопровождающий, и раздатчик мяса, он также и шут».

Статус Сырдона:

3) «Прежде всего, он — низший по положению, как часто говорится о нем «ублюдок» Бората... У Нартов он прислуживает за столом, он оруженосец, посредник и проводник, к его помощи обращаются, когда надо тянуть жребий».

Сверхестественные способности Локи:

4) «Он появляется в нужном месте в урочный час и обладает свойством увиливать, «ускользать». У него свои отношения с потусторонним, подземным миром. В горах у него таинственный дом, служащий наблюдательным пунктом. Среди асов только он один наделен даром перевоплощения, в особенности же — превращением в животных (в муху, в тюленя, в кобылу, в лосося). он порождает странные существа, наводящие страх на богов (Волк Фенрир, Большой змей —Ёрмунганд, Хель и также лошадь Одина Слейпнир). У него особая склонность превращаться в женщину или самку, со всеми вытекающими отсюда физиологическими последствиями».

Сверхестественные способности Сырдона:

4) «Он неизвестно откуда появляется и так же исчезает. Под землёй у него таинственный дом-лабиринт. Он способен к превращениям (в золото, в старую шапку, в молодую женщину, в старуху, старика ...). У него «скакун о трёх ногах быстрый,  как ветер» (101).

Характер Локи:

5) «Он хитроумен, изобретателен, но недальновиден: весь во власти мгновенного побуждения, впечатления или минутной страсти, он удивляется последствиям своих поступков, тут же стараясь поправить дело. Он самоуверен и хвастлив. Любопытство его ненасытно. Он нескромен и вечно начинён новостями. Путешествует чаще других асов, ... у него сапоги, позволяющие передвигаться по воздуху и по воде. Это он иногда увлекает Тора к великанам по дорогам, которые прежде разведал один».

Характер Сырдона:

5) «Крайне любопытный, он стремиться раскрыть и раскрывает все тайны, «день и ночь ломает голову» над тем, как бы что разведать. И он знает обо всем что происходит на расстоянии и что произойдёт в будущем. У него чудесный дар считать. Как Сатана (но менее ее) он хитер, и осетины охотно связывают с ним темы из репертуара Ходжи Насреддина. Нарты часто прибегают к его советам и не напрасно: он тысячу раз выводит их из затруднительного положения, особенно в их отношениях с глупыми великанами» (102).

Подлость и аморальность Локи:

6) «Он глубоко аморален. Ему неведомы чувство собственного достоинства и приличия, и он не считается с достоинством других. Ставит себя в смешные положения. Чтобы выпутаться из беды предает своих... Поэтому у асов он постоянно на подозрении, он у них действует под угрозой расправы. Злоязычный сплетник, ругатель, он несет с собой смуту и раздоры, предает. Он лжёт не только по необходимости для того, чтобы спастись или спасти асов (многие его планы строятся на обмане), но и из любви к искусству. Он оборотень и не гнушается злыми шутками. В игре он плутует, в состязаниях нечестен. Все это приводит к драматическому концу: в доме у Эгира или, выступая против Бальдра он ожесточается и творит зло, большое зло — бесцельно, безжалостно, многократно, не останавливаясь на полпути, не заботясь о страшных последствиях, которыми ему это грозит» (103). Имеется ввиду жестокая казнь Локи, которая последовала после гибели Бальдра — его приковали в пещере, превращёнными в железо, кишками его сына Нарри, на лицо ему капает змеиный яд.)(104)».

Подлость и аморальность Сырдона:

6) «В то же время ему не доверяют, и правильно делают, потому что Сырдон коварен и его обычное определение «коварный нартов Сырдон», «злой гений Нартов". Его называют злокозненным, бессовестным. И хотя определенно нигде не говорится что он трус, ... однако, можно заметить, что отправляясь в поход вместе с дружиной великих рубак, он никогда не участвует в битвах. Вредность его проявляется на тысячу ладов: жестокие насмешки и оскорбления по поводу личных несчастий, злорадное удовольствие предсказывать грядущие беды, давать пагубные советы... Он зачинщик и подстрекатель всякого рода ссор. Злоба толкает его на легкомысленные и преступные проделки... По существу почти всегда он даже, когда он служит Нартам он пребывает в состоянии вечной вражды к ним... Но главный его недруг — великий Нарт Сослан... Сырдон долго доискивается и в конце концов узнает о единственном слабом месте Сослана, сообщает об этом врагам (Колесу Ойнона и пр.) и они губят Сослана. Сырдон так оскорбляет умирающего (или мертвого Сослана, что Нарты убивают Сырдона и труп его водружают над могилой погубленного им героя...» (105).

Итак, сопоставив образы Локи и Сырдона, Дюмезиль заключает со всей уверенностью, что их сходство оригинально, «третьего подобного им плута не существует», «отмеченные соответствия вовсе не «общие», а очень точные»(106) .

На поставленный им самим вопрос: «Мог ли тип Локи и Сырдона возникнуть у скандинавов и осетин независимо?», он отвечает уклончиво: «И да и нет».

Предполагает при этом следующие причины идентичности двух образов:

1) Локи и Сырдон унаследованы скандинавами и осетинами от общего прототипа, «восходящего либо ко времени индоевропейского единства, либо к более позднему времени частичной общности, где будущие осетины и будущие скандинавы... составляли ассоциацию» (107).

2) Либо Локи был скопирован предками скандинавов с Сырдона, либо Сырдон скопирован предками осетин с Локи.

3) Локи и Сырдон взяты из мифологии какого-то другого, третьего народа.

4) Схожесть общественного устройства скифов (предков осетин) и германцев (предков скандинавов) даёт основание «предположить независимое становление этих двух однотипных персонажей и сказаний, в которых они участвуют» (108).

Вот к таким выводам пришёл Ж. Дюмезиль, исследуя пары «Локи – Бальдр», «Сырдон – Сослан» и их сходные черты.

А. Ольрик, в свою очередь, предположил, что эддические сказания о конце света пришли с Востока, а точнее с европейского юго-востока, с Кавказа. Он сказал, что закованный в цепи Локи, – это северная копия кавказских героев, таких как Артавазд, Амирани, Рокапи, Абраксил. Поскольку Скандинавия далека от Кавказского хребта, Ольрика не поддержали, и он, исключив возможность прямых контактов, предложил посредников, а именно – восточных готов. Этот народ на рубеже древности и средневековья кочевал на Черноморском побережье и вполне мог быть связующим звеном между аланами и германцами. Кстати, небольшое поселение «крымских готов», говоривших на своем языке существовало вплоть до 18 века (109).

Однако, не все зарубежные исследователи единодушны в том, что асы (предки скандинавов) пришли с востока.

Так, А. Хойслер - немецкий исследователь германо-скандинавского эпоса, считает, что рассказ о пришествии асов из Азии всего лишь красивая легенда, автором которой является основоположника исландской историографии Ари Торгильсон Мудрый (1067/1068 - 1148), известный по своему произведению «Книга об исландцах» (1133-1134 гг.). При написании указанного труда он пользовался услышанными в юности рассказами старца Халла из Хаукадана (996-1080 гг.) (110). В ней, в частности, он называет Ньерда «конунгом свеев», а Ингви «конунгом тюрков» (111).

Выбор Азии в качестве прародины Хойслер объясняет, однако, знакомством Ари с хроникой Фредегара «О деяниях франков», где выходцы из Трои, прежде чем попасть на Дунай пересекают Азию. Ари, по мнению Хойслера сопоставил понятия «ас» и «Азия» (Asia), а также «Свитьод» и «Скифия» (112).

К слову, самое раннее упоминание Свитьод Великой (Великой Швеции) или Свитьод Холодной в исландских источниках содержится в «Саге о Скъёльдунгах», записанной не позднее 1220 г. и дошедшей до нас в латиноязычном переводе Аригима Йонсона 1590 г., где рассказывается о том, что Один, придя из Азии, дал своим сыновьям Скъёльду и Ингони большие области в Европе, а именно Данию и Швецию. Датчане называться скъёльдунгами, а шведы - инглингами. Самой же Швеции имя дано от имени тех стран, откуда Один впервые вышел, тех, что лежат к северу от Азовского моря и, которые древние скандинавы называли Свитьод Великой (Холодной) (113).

В качестве справки заметим, что название богов асами не только скандинавская, но и общегерманская традиция. Так, в англосаксонской традиции они назвались эсами (114), а в готской – Ансами (115).

Требует пояснения и упоминание «тюрков» среди скандинавских героев. Ни в коем случае не стоит полагать, что тюркские народы в современном понимании (народы тюркской группы алтайской языковой семьи) и тюрки в средневековом представлении одно и то же. Пример: в средневековых восточных географических сочинениях описание всех народов Восточной Европы располагалось в главе «Тюрки». Но под тюрками, «поскольку они считались сынами Иафета, часто подразумевались и индоевропейские этносы степи и лесостепи, например, аланы(!)», в конкретных же «рассказах о Евразии в «тюрки» записывают славян, русов и мадьяр» (116).

Итак, мы рассмотрели проблему возможности миграции предков скандинавов с востока, степень её разработанности. и на основании вышеизложенного сделаны следующие выводы:

1) Предки скандинавов могли прийти в места своего современного обитания с юго-востока (вероятнее всего с Предкавказья), потому что «Хеймскрингла сообщает о явлениях, имевших место в исторической действительности, а, следовательно, этому источнику стоит доверять. Он сообщает нам не красивую сказку, а ставит проблему для дальнейшего исследования.

2) Необходимо сделать важное уточнение, тем самым, следуя за источником. Говоря выше о миграциях предках скандинавов, мы должны иметь в виду не целый народ или его значительную часть, а небольшую группу людей более высокого уровня культурного и цивилизационного развития (скорее всего, жрецов), чем народ, проживающий в ту эпоху в «Северных Странах». Так или иначе, переселившись с юго-востока в Скандинавию, указанные люди стали играть там роль политической элиты.



2. Конунг по имени Колаксай.


В данной главе мы в первый, но далеко не в последний раз коснёмся анализа Старшей (Поэтической) Эдды, сборника песен, основного памятника древнескандинавской мифологии, религии и эпоса.

Старшая Эдда сохранилась в единственной рукописи, найденной в Исландии в 1643 г. учёным Бриньольвом Свейнссоном. Археографические и палеографические исследования, памятника позволили предположить, что данная рукопись создана примерно в 1270 г. Язык Старшей  Эдды, т. е. язык, текста сохранившейся рукописи – это исландский язык 13 в.

Находка столь ценного исторического и литературного (эпического) памятника была связана с тем, что в 17 в. Дания и Швеция переживали т. н. «учёный ренессанс», а в Исландии, в то время бывшей датской колонией стали активно собирать древние манускрипты. Авторство Старшей Эдды приписывается Сэмунду Сигфуссону (Мудрому) (1056-1113).

В литературе укрепилось мнение, что  Младшая Эдда Снорри Стурлуссона основана на сочинении Сэмунда. Именно поэтому найденная ранее Эдда Снорри Струрлуссона стала называться Младшей, а вновь найденная рукопись соответственно – Старшей (117).

В содержательном отношении, Старшая и Младшая Эдды обнаруживают некоторые расхождения – одни и те же мотивы и сюжеты могут трактоваться по-разному. Предполагается, что записи песен Старшей Эдды предшествовал определённый период их «устного существования». В целом можно сказать, что установление времени и места возникновения песен Старшей Эдды, как устной традиции – наиболее дискуссионная проблема скандинавистики.

Так, в качестве «временных полюсов» называют 5 и 12 вв., и по поводу локализации Старшей Эдды также не выработано общей точки зрения: называют Норвегию, Исландию и даже Южную Германию (118).

В скандинавской эпической традиции существует ещё один памятник близкий по содержанию к Старшей и Младшей Эдде – это «Сага о Волсунгах» (Volsungasaga), известная по рукописи 13 в., составленной в Норвегии. Автор «саги о Волсунгах» неизвестен, но его исландское происхождение не вызывает сомнений (119).

«Сага о Волсунгах» представляет собой введение (предисловие) к другой саге, к «Саге о Рагнаре Лодброке», легендарном датском викинге, к которому возводили своё происхождение норвежские короли через Аслауг, дочь Сигурда и Брюнхильд, одних из главных персонажей цикла Нифлунгов-Нибелунгов, который подробнее будет рассмотрен нами ниже. Аслауг стала женой Рагнара и таким образом, норвежская королевская династия, в том числе и знаменитые Гаральд Прекрасноволосый, получает происхождение от знаменитых эпических героев, а в конечном счёте от древних богов, т.к. Сигурд – потомок Одина (120).  «Сага о Волсунгах», начиная с IХ главы перефразирует в прозе песни Старшей Эдды в том же порядке.

Среди песен Старшей Эдды нас интересует в данном случае «единственная в своём роде и по форме и по содержанию» (121) «Песнь о Риге» (122).

Итак, В «Песни о Риге» сначала в прозе, а затем в стихах рассказывается о том, как ас Хеймдалль (123)   (асы эддических сказаний – это боги, а не люди, как в «Хеймскрингле» и Прологе Младшей Эдды – авт.) странствовал по свету, называясь Ригом. По пути он заходил в дома и оставался там на ночлег, и через положенный срок после его визита у женщин-хозяек родждалось по сыну.
Сына первой звали Трэль (Раб) (125), сына второй – Карл (Человек) (126), сына третьей – Ярл (Герцог, Князь)(127).

Сыновья эти вырастали, женились, создавали свои семьи. Потомство Трэля дало начало сословию рабов, потомство Карла – сословию свободных общинников, бондов.

Особо отметим Ярла. Когда он родился, мать спеленала его шелками, ребенок был румян лицом, светловолос, «взор его был как змеиный страшен». Ярл рос, как настоящий воин, военному делу он учился с детства. Однажды к нему явился Риг Хеймдалль, стал обучать его магическим рунам, признал сыном, дал своё имя и вместе с именем «наследные земли, селения древние». Ярл подрос и женился на Эрне (Умелая) (128).

Их дети стали первыми на земле представителями знатного, княжеского сословия. Особенно выделялся младший сын Кон (Отпрыск) (129).

Иными словами, песнь передает предание о том, как скандинавы представляли себе происхождение сословий. Это своего рода социальная философия, провозглашающая божественное происхождение общественного неравенства (130). ...

Итак, среди своих братьев выделялся Кон или Кон юный (игра слов: Kon ungr - Кон юный, а konungr – король – авт.). Он «...ведал волшебные руны, могучие руны, мог он родильницам в родах помочь, мечи затупить, успокоить море. Знал птичий язык, огонь усмирял, дух усыплял, тоску разгонял, восьмерым он по силе был равен» (131).

Словом, будущий родоначальник королевской власти показан человеком, обладающим свойствами жреца. Это в очередной раз подтверждает, что государственная власть у предков скандинавских народов носила сакральный характер. Кон оказывается настолько способным в знании «мудрых рун», что смело соперничает в этом с отцом Ярлом-Ригом (т.е. самим богом Хеймдаллем – ? )(132).

Однажды юноша отправился в «темный лес», где забавлялся тем, что метал дротики и «приманивал птиц». Мудрому ворону это не понравилось. Ворон в скандинавской мифологии - птица, посвященная Одину, сам Один мог принимать облик ворона. Так, что вполне возможно, что это сам Один недовольно «...прокаркал с ветки высокой: Что ты, Кон юный, птиц приручаешь? Пристойней тебе скакать на коне........ (лакуна)....врагов поражать...» (133).

В этом призыве ворона слышится т.н. «вторая функция» короля-конунга, (после верховной, жреческой, рассмотренной выше), – это функция военного вождя. О том, что в германских религиях «вторая функция – нужды и мораль войны» срослась с первой, жреческой упоминал ещё Ж. Дюмезиль (134). Классический пример этому – сам Один, верховный бог – шаман и воин одновременно.

Ворон говорит Кону о том, что есть некие правители Дан и Данп, у которых богатые земли, а сами они искусные воины. На этом песня обрывается, но пересказ её конца сохранился в двух других исландских источниках, где говорится, что Кон, сын Ярла, вторгшись во владения Дана и Данпа, побеждает их, а затем женится на дочери Данпа – Дане. Впоследствии Кон становится таким могучим и прославленным, что от его имени произошёл титул короля – конунг (135).

Теперь начинается самое интересное.

Во-первых, кто же такие Дан и Данп?

В Комментарии к Старшей Эдде, данном М.И.Стеблин-Каменским сообщается, что Дан и Данп – легендарные предки датских королей, имя Дан происходит от слова «Дания», а Данп – занесенное готами название Днепра (136). Однако, можно предположить, что у Дана более тесная географическая связь с Данпом. Если Данп – это река Днепр, то Дан - это река Дон.

Готы, будучи в Северном Причерноморье знали и Дон, и Днепр. Что касается готов (остготов), то скандинавский эпос прекрасно помнит их, так же как и вытеснивших их гуннов. Так, любимого, популярного героя Сигурда смело называет «гуннским конунгом», как Старшая Эдда (137), так и «Сага о Волсунгах»  (138), а Гуннар – шурин Сигурда – «вождь готов» (139).

Обратим внимание, что, на первый взгляд, наименование Сигурда «гуннским конунгом» кажется неестественном – ведь гунны враги героев, и, казалось бы, напрямую не могут отождествляться с ними. Однако тесная взаимосвязь готов и гуннов засвидетельствована исторически. Так, современники сообщают, что при дворе гуннов пользовались наряду с гуннским – языком покорённых готов. Это было, в частности, необходимо для общения с римлянами, давно знавшими готские обычаи и язык (140).

Персонально известен эпосу гуннский правитель Атилла (Атли – сканд., Этцель – нем.) и в меньшей степени – готский король Германарих – (Ёрмунрёкк эддических преданий). Известны также напряжённые враждебные отношения между готами и гуннами (141), последние, действительно, разгромили державу первых. Часть готов, вероятно, подчинилась и отсюда – восприятие гуннов «своими». Гунны действовали на исторической арене позже готов, и поэтому народная память хранит о них больше информации.

Что же касается научных изысканий, относительно этимологии хоронима «Дания» и этнонима «даны» (danir), то она остаётся неясной. Предполагается, что этноним связан с др.- англ. «denne» – «впадина, берлога» и «denu» – «долина», что подводит исследователей к переводу danir – «жители долин (речных? – авт.)» (142) 

Ниже нами будет показано, что корень «дан-», «дон-» в иранских языках означает «вода», «река». Так, может, не название «Дан» (Дон) происходит от «Дании», а наоборот?

В качестве исторической справки заметим, что на территорию современной Дании (Danmark) и Южной Швеции даны (греч. danoi, лат. dani), согласно выводам историков, пришли в 3-4 вв., вытеснив оттуда герулов (143).

Но вернёмся к реке Данп, в эпосе она очень популярна, особенно, земля, находящаяся вблизи этой реки, – т н. Гнитахейд-поле. Гнитахейд-поле – необычное место. Здесь стережет злосчастное золото Нифлунгов дракон Фафнир (144), здесь его убивает Сигурд, овладев сокровищами. «В излучинах Данпа» (145), «на готской земле» расположены «могилы священные, камень чудесный».

Здесь же – резиденция гуннского короля Атли (146),что близко к исторической реальности, в этой резиденции кровожадный Атли зверски убивает братьев своей жены Гудрун – Гуннар и Хёгни. Они в своё время предательски убили Сигурда (первого мужа Гудрун), отняли у него золото Фафнира. А теперь, алчный Атли, мечтая этим золотом завладеть, заманил родичей жены в ловушку. Атли жесток: у живого Хегни он вырывает сердце, а Гуннара бросил в яму со змеями (147).   

Кстати, Атли назван «сыном змеи» (148), именно, она нанесла смертельный укус Гуннару. Узнав о гибели братьев, Гудрун убивает своих сыновей от Атли и делает чаши из их черепов, а сердца поджаривает на вертеле (149).

Вот такое зловещее и загадочное место – Гнитахейд-поле на берегу Данпа, и думается, что «Песнь о Риге» неслучайно связывает происхождение королевской власти с Даном и Данпом. Содержание песни слишком важно, чтобы использовать в ней известно, откуда взявшиеся имена.

Итак, дочь Данпа оказывается супругой первого короля Кона, т. е. имеет отношение к возникновению института королевской власти. Все это было бы не так интересно, если бы не один любопытный факт. Дело в том, что у реки Днепра за 17 веков до того, как был записан сохранившиёся текст Старшей Эдды, в 5 в. до н.э. уже была одна знаменитая дочь, девица со змеиным хвостом вместо ног. Правда, Днепр тогда назывался Борисфеном (150), и дочь его, соединившись с Зевсом (Папаем) произвела на свет Таргитая, родоначальника скифов. Младший сын Таргитая, Колаксай (варианты имени: Колаксаис, Колакс) стал первым скифским царём, от имени которого скифы стали называться сколотами (151).

Геродот знает две легенды о происхождении скифов, но науке известно пять легенд, вернее, пять вариантов одной легенды, которые. Д. С. Раевский свёл в наглядную таблицу (152).


Геродот (скифский вариант легенды.) Г-1


Зевс+дочь Борисфена (породили) >

Таргитай, первый человек (породил) >

Липоксай, Арпоксай, Колаксай (от них соответвенно произошли народы) >

авхаты,катиары и траспии, паралаты

____________

Геродот (эллинизированная легенда) Г-2


Геракл (сын Зевса)+ змееногая Дева,живущая в пещере (породили) >

Агафирс, Гелон, Скиф (от них соответвенно произошли народы) >

агафирсы, гелоны, скифы

___________


Валерий Флакк ВФ


Юпитер (Зевс)+Нимфа с полузверским телом (Хора) (породили) >

Колакс
 
(Упоминаются некие Авх и Дарапс, но они ему не названы братьями)

___________


Диодор Сицилийский  ДС


Зевс+змееногая Дева,рождённая землёй (породили) >

Скиф (породил) >

Пал и Нап (от них соответвенно произошли народы) >

палы и напы

____________


Греческий эпигафичнскийпамятник  Эп


Геракл,сын Зевса+Эхидна, дочь Аракса

Агафирс, Скиф

____________

Итак, у нас перед глазами схематическое отображение пяти вариантов скифской этногенетической легенды. Детали специфичны, но суть неизменна: небесный бог Зевс, его римский аналог Юпитер, Геракл (сын Зевса) женится на дочери Борисфена – (Днепра) – или Аракса (153), или просто некой змееногой Деве, Эхидне.

Эхидна – это полудева-полузмея греческой мифологии. В версиях Г-2 и ДС отражено земное, хтоническое происхождение героини. В – Г-1 и Эп – водное. У ВФ – смешанное: нимфы – покровительницы родников, а имя Хора говорит о связи с землей. В результате этого брака рождается прародитель скифов и родоначальник царской власти. Правда в Г-1 первый царь Колаксай приходится Зевсу и деве внуком.

В науке принято пять образов скифской прародительницы объединять в один под названиями «змееногая дева скифов» или «змееногая богиня скифов». Отцом её, исходя из данных таблицы Д.С. Раевского, будет считаться река (вода), матерью – земля. Отсюда «растут» её змеиные ноги – змея связана с водой и землёй одновременно (154), если её матерью принять землю, то вспомним скифскую богиню земли Гею-Апи (155) названную Геродотом. Скифский язык относится к иранской группе индоевропейской языковой семьи, и с собственно иранского языка слово «апи» переводится – «вода» (156).

Греческая дева-змея Ехидна была дочерью Форкия и Кето, а также внучкой Геи (богиня земли) и Понта (моря) (157). Символом Хоры (Оры) у Валерия Флакка являются драконы (158), и, если задуматься от кого дева унаследовала змеиные ноги, то возникают встречные вопросы. А может, не было никакой матери-земли, т.к. греческий перевод «апи» – земля неверный, «апи» – вода, да и что это за мать, откуда она взялась, о ней нигде не говорится. Кто же был змеиной природы из родителей героини? Змеи связаны и водой и землей: они прекрасно плавают и быстро ползают.

Чтобы прояснить этот вопрос, обратимся к осетинскому фольклору, а именно к Нартовскому эпосу. Осетины – одни из наследников элементов скифской, сарматской и, в особенности, аланской культуры, а также скифского языка.

Строго говоря, Натовский эпос известен не только осетинам, а также кабардинцам, абхазцам, убыхам, сванам, чеченцам, ингушам, балкарацам, карачаевцам кумыкам и др. Однако, у горцев Дагестана и у народностей Грузии он, по-видимому, имеет характер заимствования, а «главные носители эпоса – осетины,  а также абхазцы, (входящие вместе с адыгами в западно-кавказскую языковую семью)» (159).

Согласно эпическому сюжету, Нарты – это особая раса героев, которым предшествовала раса неуклюжих рослых гумиров (осет. gumiri, gumeri, gaemri – «великан», «идол»; груз. gmiri – «богатырь», «герой», «исполин») (160), а наследовала, после их гибели раса современных людей. В этой связи вспоминаются предшественники скифов – киммерийцы (ассирийское название «гамиер», «гимра») (161).

Само слово «нарт» толковалось исследователями по-разному:
 
от осетинского «na+art» – «наш очаг» (М. Туганов);

от черкесского «nar+ant» – «глаз анта» (Д. Ногмов);

от армянского «mard» или чеченского «mar» - «человек» (Лопатинский);

от монгольского «нара» - «солнце» (В.И. Абаев);

от древнеиранского «нара» – «мужчина» (В. Миллер) или «храбрец», «воин» «богатырь» (Х. Бартоломе) (162).

Интересен факт, что венгерский путешественник Е. Зичи, побывавший на Кавказе в конце 19 в., сообщает, что «дигорцы (осетины, «дигор» – одно из эндоэтнонимов осетин – авт.)… подразделяются», в частности, «на камитес-тсавис и Нартгеверевис» (163).

У Нартов всего несколько главных героев, вокруг которых происходят все эпические события – это Дзерасса, Уархаг, Хамыц и Урызмаг, её сыновья, сын Хамыца Батраз, «нерождённый» сын Сатаны Сослан и пройдоха Сырдон.

Что объединяет всех этих героев кроме народной любви и популярности? Прежде всего, их объединяет происхождение, исключение составляет только Уархаг.

Начнём с прародительницы Нартов Дзерассы. Иногда её называют Сасаной, иногда Ацирой, иногда героиня с аналогичными функциями выступает без имени. Дзерасса (Сасана) попадает к Нартам следующим образом.

У Нартов в саду росло дерево, от плодов которого зависела их жизнь, обычно это дерево называется яблоней. Однажды Нарты заметили, что кто-то по ночам ворует волшебные плоды, и начали по очереди охранять дерево.

Во время «дежурства» братьев-близнецов Ахсара и Ахсартага вор наконец-то показался. Это была птица, её подстрелили, но израненная она всё-таки улетела. Ахсар пошёл по кровавому следу и пришел к Донбеттыру (иногда его называет Менагорт), водному повелителю.

Подстреленная птица оказалась его дочерью. Герой женился на ней, и у неё родились сыновья Урызмаг и Хамыц, после смерти, после того как к ней в склеп проник Уастырджи (Уасгерги – святой Георгий) – дочь Сатану (Шатану) (164).

Эта история напоминает некоторые мотивы русских народных сказок, но самое любопытное в ней то, что мать великих Нартовских героев является дочерью Хозяина Воды, Донбеттыра («Водный Петр») (165).

Прародительница Нартов, так же как и прародительница скифов по отцовской линии имеет предков напрямую связанных с водой. Донбеттыр (мн. ч. донбеттыры) всегда помогает Нартам. Сатана отравляет к ним на воспитание Батраза.

Остановимся подробнее на этом герое, его происхождение также представляет для нас интерес. Отцом Батраза является Хамыц, но особо поговорим о матери. Как-то раз на охоте Нарт Хамыц встречает странного маленького человечка, который силён несоразмерно своему росту. Он оказывается из Рода Псалтов (Бцента, Бицента, Чецау, Донбеттыров, Менагорта – в различных вариантах эпоса) – повелителей воды.

Человек предлагает Хамыцу жениться на своей сестре. Эта особа днём прячется под лягушачьей шкурой (вариант: черепашьем панцирем), ночью становится красивой женщиной. Насмешник Сырдон издевается над Хамыцем и его женой, она обижается и сообщает мужу, что не может больше у него оставаться.

На тот момент она была уже беременна великим героем Батразом, и что бы он обязательно родился у Нартов, вдыхает плод на спину мужу (вариант: выплевывает), сама же уходит навсегда. Через положенный срок Сатана вскрывает опухоль на спине Хамыца, и оттуда выскакивает раскалённый мальчик. Стальной герой закаляется и воспитывается, как уже говорилось, под водой у своих предков по матери и по «не родившей его матери Сатане» (166), а, следовательно, и бабушке по отцу Дзерассе.

Иногда девушка-лягушка (черепаха) сама находит Хамыца (167),варианты того, как они встретились, существуют разные, неизменно одно – происхождение: она имеет родителей, обитающих в воде. Её отец Донбеттыр в одном сказании назван даже «богом морей» (168).   

Безымянная супруга Хамыца ближе к скифской Ехидне, чем Дзерасса (Сасана, Ацира) – у них не только общие предки, но и схожий облик: первая либо лягушка, либо черепаха, вторая наполовину змея. Однако, здесь как и в случае с Дзерассой ничего не говорится об облике отца женщины (предположительно змеином), история которой близка по сути к истории русской Царевны-лягушки, подчеркивается только маленький рост её родственников.

Теперь поговорим о Сырдоне. О нём мы уже знаем, что его функции в фольклоре близки к функциям скандинавского Локи.

Сырдон, как и все знаменитые Нарты – сын воды. Есть две основные версии его происхождения. Согласно первой, он – сын Дзерассы (или Сатаны) от духа воды Геты (Гатага, Батага и др.).

Согласно второй, он сын Хамыца и бесовки-донуосе, дословный перевод слова «донуосе» означает «обитательница воды». Однако, чаще всего отцом Сырдона в эпосе называют упомянутого выше Гатага, «Сырдон – сын Гатага», говорят о нем почти в каждом сказании.

История рождения его такова. Гатаг (Батаг, Гета) не даёт Сатане (Дзерассе) воды до тех пор, пока та не отдастся ему, он ведь – покровитель воды, её хозяин. В результате этой вынужденной связи рождается Сырдон. Знаменитый дом-лабиринт Сырдона также располагается под водой, а именно, «под мостом, у самых его устоев» (169).

В имени Сырдона исследователи традиционно видят корень «сырд» – зверь (170).

Мы же предлагаем за основу в расшифровке имени «Сырдон», брать не корень «сырд», а корень «дон», обозначающий связь с водой, что вполне логично, учитывая происхождение Сырдона, его место обитания и т.п. «Сырдон родился от Донбеттыров и знал всё, что было и будет», – начинается короткое сказание «О Сырдоне» (171).

И этим, на наш взгляд, многое сказано. Сырдон, так же как Дзерасса, Сатана и Батраз не боится воды, напротив, он оживает тогда, когда его труп бросают в воду (172). Батраз в воде также становится сильнее (173).

Как же выглядит отец Сырдона? В его облике, наверняка, есть что-то звериное, иначе откуда «звериное» имя и звериные черты у сына? В одном из вариантов сказаний отцом Сырдона назван Залийский Змей (174), а далее в этом же сказании говорится, что Сырдон «от Гатага рожденный» (175).

Следовательно, Гатаг и Залийский Змей отождествляются, и повелитель воды понимается в облике змея.

Что ещё знает Нартовский эпос о Залийском Змее, может, он случайно назван отцом Сырдона для красного словца? Залийский (Зарийский) Змей или Змея – существо с несколькими головами хорошо известно в осетинском фольклоре. Обитало оно в воде, ему приносили в качестве дани на съедение живых людей и устраивали в честь него празднества. Когда народ избавился от чудовища, то получил свободный доступ к воде (176).

О Залийской Змее так же говорят, что это огромная змея, которая как только появляется из своего логова, ударяет гром и Елиа (Уацилла – св. Илья, заменитель языческого бога-громовика) поднимает её на небо цепью (177). 

Итак, на основании изложенного можно заключить, что у героического народа Нартов был прародитель понимаемый, как змей и хозяин воды. Об этом редко говорится прямо, но часто намекается на маленький рост жены (рост змеи - ? ) Хамыца, её странный лягушачье-черепаший облик, а также змеиное происхождение и полузвериный облик Сырдона.

Вероятно, в древности змеиный облик предков был естественным, и поэтому особо не отмечался, а позднее забылся – остались только слабые намёки и имена.

Итак, мы делаем вывод, что олицетворением реки, воды у скифов (предков осетин) был Змей и, именно, от него дочь Ехидна получила змеиные ноги.

Змей – Хозяин воды известен у многих народов. На наш взгляд, русский Змей Горыныч из той же компании, имя его связано, скроее всего, не с горами, а с рекой Горынь (правый приток Припяти).

Фольклорные змеи летают, живут в лесу и в горах, но это, скорее всего позднейшие добавления, ведь реальные змеи не летают, а только ползают и плавают. Возможно, что образ огненных, летающих змеев окончательно сформировался под влиянием того, люди наблюдали падающие хвостатые метеориты, болиды или другие небесные явления, но речь сейчас не об этом. Речь о змее покровителе водной стихии, о Змее-реке. В мировом фольклоре хорошо известны сюжеты, когда водный змей охотится на людей, требует жертв или вероломно захватывает их.

Приведём наиболее яркий и близкий пример. На Руси ещё в 17 веке верили, что в древности существовал некий Волх. Он был старшим сыном Словена, легендарного предка славян, от имени Волха произошло название реки Волхов, которая до этого называлась Мутною. Про Волха говорится, что он был «бесоугодный чародей», мог принимать облик «лютого змея-крокодила», залегал в реке Волхов и тех, кто отказывался поклоняться, ему топил (178). Волх – хороший пример водного змея, змея-реки, особенно интересен тот факт, что река получила своё название от имени чудовища.

Вспомним также в этой связи, что корабли викингов (драккары) украшались головой дракона (179). Что это? признак культа водного дракона? Но не будем забегать вперед.

Пока же мы доказали только то, что предками скифов был Змей-река, у него была змееногая дочь, именно от отца унаследовавшая свой облик.

Итак, соединившись с Зевсом (или его сыном Гераклом) эта змееногая дочь Змея-реки породила скифский народ. Как принято считать в литературе, брак бога, символизирующего небо, верхний мир и героини, вышедшей из нижнего мира - брак божественный, космический, единение верхней и нижних зон Вселенной (180).

Ни в одном известном нам античном источнике нет собственно скифского имени змееногой прародительницы. Ехидна – греческое название, Хора – латинское. А как же называли свою праматерь скифы? В этой связи любопытно, что в погребениях 11-16 вв. на территории Руси и Византии археологи находят амулеты с изображением «змееножной женской фигуры», т.н. амулеты-змеевики. На змеевиках обычно имеются две надписи на разных языках греческом и славянском: «hustera» и «дъна» (181).

Итак, амулеты-змеевики активно бытовали на территории Руси вплоть до 15-16 вв., а в отдельных случаях до 18-19 в. (182), появившись впервые в 11 в. Это известно по материалам археологических раскопок (183).

Носились эти амулеты на груди поверх одежды и имели две стороны – на лицевой изображение носило христианский характер: Михаил Архангел, Богородица, Фёдор Статилат, змееборец Фёдор Тирон, Борис и Глеб, целители Козьма и Дамиан, а надпись обычно гласила следующее – «Свят, свят, свят господь Саваоф, исполнены небо и земля славы твоей».

Надписи Hustera и Дъна (читается «дона») вместе с изображением змееногой девицы помещались на оборотной стороне, той, которая прилагалась к телу (184). Это было, во-первых, потому, чтобы «спрятать» от постороннего глаза языческие традиции, во-вторых, близость изображения непосредственно к телу владельца и его потаённость говорит, вероятно, о характере предмета, как оберега.
Пример аналогии этому – православные кресты, которые не поощряется носить на виду, а нужно прятать, носить ближе к телу, иначе оберега из него не получится.
Амулеты-змеевики встречаются только в больших городах и связаны, как утверждает Б. А. Рыбаков с «княжеско-боярскими кругами» (185), т.е. знати, высшего слоя общества, непосредственно связанного с властью.

Специальное исследование, посвящённое древнерусским амулетам-змеевикам было предпринято Т. В. Николавевой и А. В. Чернецовым (186).

Справедливости ради приведём мнение этих учёных относительно происхождения предмета своего исследования. «Они (амулеты-змеевики – авт.) имеют несомненно византийское происхождение и были привнесены на Русь в рамках единого потока с церковной ортодоксией» (187).

Аргументацией авторов являются, в частности, факт наличия на змеевиках греческих надписей, что показывает «что их первоначальное распространение на Руси было связано с греческими мастерами» (188).

Однако, следующее утверждение кажется несколько странным в свете исключительно византийского происхождения змеевиков: «Судя по дошедшим до нас памятникам, амулеты-змеевики получили несравненно более широкое распространение, чем на своей родине – в Византии», а «у южных славян (несравнимо более близких к Византии! – авт.) подобные амулеты практически неизвестны» (189).

Видимо, пусть даже, связанные с византийской традицией, змеевики у восточных славян почему-то особенно «пришлись ко двору». Не обусловлено ли это тем, что  дохристианским верованиям они совсем не были чужды?

Тем более, отметим, что изображения змееногой девы встречаются на территории Поднепровья не только в 11-16 вв., но и, гораздо раньше, в частности, на т. н. среднеднепровских фибулах (застежках для плаща) 6-7 вв. Здесь стилизованно изображена женская фигура, ноги которой заканчиваются змеиными хвостами, в руках у неё змеи, всё это также характерно и для амулетов-змеевиков (190). В этот период византийское влияние совсем не было таким сильным, как после христианизации Руси.

Знакомая фигура со змеиными ногами при внимательном рассмотрении угадывается в орнаментации наличников в Костромской губернии (191).

Все эти изображения змеевики, фибулы и наличники напрямую перекликаются с собственно скифскими изображениями змееногой девы (192).

Н.Н. Маторин на основании этого вполне логично заключил, что «hustera» и «дъна» – это греческий и славянский варианты имени изображенного существа. «В болгарских заклинаниях, – рассуждает он, – демон болезни называется «истер», «истровец» и представляется этот демон в образе змея» (193).

Итак, славянское дъна – синоним греческому hustera.

Вот только славянское ли это слово?

Известно, что все крупные реки Северного Причерноморья носят поразительно сходные названия: Дунай, Дон, Донец, Днепр, Днестр. Лингвисты выяснили что у них общий индоиранский корень «дан-» (дон-, дън-), обозначающий «воду», в частности, на санскрите «дану» – вода. Таким образом, Дон, Дунай и Донец переводится с иранского (скифского, потому что здесь обитали скифы) – «вода». Днепр (Данапр, Данаприс античных авторов) – «глубокая вода», исходя из осетинского «арф» (арп) – глубина. Не стоит смущаться, что «арп» (арф) и «апр» не совсем идентичные слова: буквы «п» и «р» меняются местами – такое возможно в скифском и осетинском языках (194).

Дунай наиболее близкий к Балканам греки называли Истром (!), латинские авторы Данубием, именем этимологически близким к собственно скифскому. Название Днестра (Дан-истр), вероятно, объединяет греческое и иранское название воды hustera и дъна.

Вариант перевода этого имени приведён В. Цагараевым – «Большая вода (река)» (195). В связи с корнем «дан-», вспомним, что по-осетински «вода – «дон»: Донбеттыр - Водный Пётр. Мы предлагаем это имя трактовать «водный богатырь» (батыр).

Итак, имя изображенной на змеевиках женщины по-ирански (по-скифски) звучит Дъна (дона) Дана, Дона. Вполне вероятно, что именно так звали её древнюю предшественницу, скифскую Ехидну, вероятно потому, что у них поразительно похож внешний облик и одинаковое водное происхождение.

Приведенный перевод hustera (истера-истер-истровец) – «змея», «змей» ещё раз доказывает связь Змея с водой, косвенно подтверждает наличие в Скифии, Северном Причерноморье культа Змея-реки, хозяина водной стихии.

Скифскую Ехидну с амулетами-змеевиками разделяют как минимум 17 веков, но традиции очень живучи, – ведь поклонялись же греческие крестьяне в начале 19 века древней языческой богине Деметре, чья статуя стояла в полуразрушенном Элевсинском храме, и связывали с ней надежду на урожай, подобно своим античным предкам (196).

Об определённой роли змея (дракона) в культуре восточно-европейских кочевников свидетельствует информация, предоставленная римским автором  Аррианом (2 в. н. э), который повествует о скифах, Полностью отождествлять их с геродотовыми скифами 5 в. до н.э. было бы опрометчиво, но вероятность культурной преемственности велика.

Суть рассказа Арриана заключается в том, что «скифы» свивают драконов из цветных лоскутьев. Когда «кони стоят смирно, видны только обвисшие лоскутья, но стоит подуть ветру или всем конникам устремиться вперёд», то картина кардинальным образом меняется: «над головами скифских всадников появляются огромные змеевидные тела с оскаленными мордами, которые к тому же издают устрашающий свист, похожий на громкое шипение, переходящее в вой: так воздух проходит через хитроумно вмонтированные свистульки» (197).

А теперь вернемся к тому, с чего начали, к «Песни о Риге», где говорится, что сын небесного аса Хеймдалля по имени Ярл женится на некой Эрне. Заметим. Что Хеймдалль охраняет от великанов мост Биврёст — радугу, его жилище Химинбъёрг — небесные горы, т.е. образ его напрямую связывается с небом. От союза Ярла и Эрны рождается много сыновей, младшего из которых зовут Коном. Кон женится на Дане, дочери Данпа (Днепра). Кон оказывается впоследствии прославленным героем, становится первым королем, сам титул короля «конунг» происходит от его имени.

При детальном рассмотрении всё это напоминает скифские легенды подобного рода, где небесный бог Зевс (Юпитер) или его сын Геракл женится на змееногой дочери реки (Борисфен, Аракс). Младший сын от этого брака (иногда внук) становится основателем скифской царской династии, первым царём и родоначальником всего скифского народа. Традиция называет этого героя Колаксай (Колакс) или Скиф, от его имени получил название весь скифский народ «сколоты».

Схождений между скифскими историями и историей скандинавской слишком много, чтобы объяснить их типологически или через случайное совпадение, скажем больше: они практически идентичны по форме и по содержанию.

В греческом Эпиграфическом памятнике (Эп) есть даже сведения о том, что Геракл, прежде чем женится на Ехидне и побеждает в битве её отца Аракса (198), подобно тому, как Кон побеждает отца Даны Данпа.

Близки между собой образы Зевса-Юпитера-Геракла (бог неба или его сын) и Хеймдалля (небесный ас).

Близки образы Днепра-Борисфена-Аракса и Данпа (Днепра), а также их дочерей скифской Ехидны (Дъна, Дона – имя змееногой женщины русских змеевиков) и эддической Даны. Одинаковую роль в жизни своего народа играют их потомки Колаксай (Скиф) и Кон.

Отсюда можно сделать вывод, что в древности предки современных скандинавских народов вплотную соприкасались с носителями скифской культуры. Возможно даже, что входили в пределы скифского государства, либо были его ближайшими соседями, поэтому восприняли скифскую «теорию» происхождения верховной власти, как свою собственную.

Кстати говоря, в истории готов был некий Видигойя (Vidigoia), который спустя триста лет после своей гибели в 330 г. удостоился чести стать героем эпических песен (199). Так, по крайней мере, сообщает Иордан (6 в.). В более поздних средневековых поэмах Видигойя (Витиге) представлен как сын русалки (200).


На наш взгляд, приписывание герою сказочного происхождения от обитательницы воды свидетельствует о том, что в германской традиции подобное происхождение являлось традицией, отголоском далёкого прошлого.

Итак, всё изложенное в данной главе подтверждает возможность миграции предков скандинавов из Великой Свитьод, которая всегда понималась ими как территория геродотовой Скифии или земли соседние с нею.

Следует также отметить, что сказанное проливает новый свет на «священные могилы» «в излучинах Данпа», потому что для народов, как правило, священными являются могилы предков, и вполне возможно, что под этими могилами подразумеваются захоронения скифских царей в области «геррос». Подробнее этот вопрос будет нами рассмотрен в Главе «Золото и Дракон».

 

3. Сыны Бора и Днепр батюшка



Подробнее остановимся на отце скифской Эхидны, Араксе-Борисфене.
Дополнительным доказательством того, что он представлялся в облике водного змея, являются следующие факты.

Первым человеком в Скифии, согласно собственно скифской версии, приведённой Геродотом, был Таргитай. Исследователи не раз сопоставляли его с иранским мифологическим героем Траэтаоной, (Трайтаоной), и небезосновательно. Дело тут не только в созвучии имён.

Известно, что Геродот называет Скифию четырёхугольной страной, а иранский источник «Видевдат» сообщает нам о том, что есть некая четырёхугольная страна Varena (Варена, Варна). О ней известно, что она была создана Ахура-Маздой в четырнадцатую очередь, и, что именно в этой стране «родился Трайтаона, убивший Змея-Дахаку» (201).

Вообще, Дахака это не просто Змей, как фольклорно-эпическое чудовище, а правитель, которого победил Траэтаона и стал править вместо него. 

Любопытно, что корень var-, vr- , означающий воду, входит в имя индоарийского дракона Вритры (Им. п. Вритара), побеждённому громовником Индрой (202).

Итак, var- и Varena созвучны между собою, интересно так же, что во время своего пребывания в Поднепровье гунны называли, известный нам Борисфен-Днепр –  Вар (203)или Варух (204). Название это по всей вероятности не собственно гуннское, а заимствованное гуннами у местного населения (205).

Так, возможно, Вар (Варух) – это и есть имя Змея, отца скифской Эхидны, вернее, один из вариантов этого имени, наиболее известным вариантом является Борисфен. Остановимся подробнее на этом гидрониме. Он негреческого происхождения, суффикс «-сфенус» греки либо прибавили сами, чтобы сделать слово привычным для собственного слуха, либо исказили то, что слышали под фонетику своего языка.

Название «Борисфен» получило несколько этимологических толкований, наиболее признаны из них два:

1) из иранского «vourustana» - «широкое место» (Мюлленгоф, Фасмер);

2) из индоарийского «bra-stana» (barustana) – «высокое место» (206).

Итак, второй корень «stana-» обозначает «место».

Во-первых, это созвучно с русскими словами «стан», «становище», «остановка», близкими по значению между собой.

Во-вторых, предложим свой перевод, в свете вышеизложенных фактов он не будет звучать совершенно бездоказательно, только лишь на основе звукового подобия, суть этого перевода заключается в том, что «Борисфен» – это не «высокое» или «широкое место», а – «место Бора (Вара)».

Предположим, что так, действительно, звали прародителя скифов по материнской линии, есть ли этому какие-нибудь подтверждения в эпосе народа, наследника скифской культуры – осетин? Нартовский эпос знает три великих рода, три селения: Ахсартаггата (Ахсартагаевы), Алагата, (Алигата – вариант имени «старшего меж нартами рода» в балкаро-карачаевских сказаниях ) (207)(Алагаевы) и Бората (Бораевы).

О роде Алагата известно меньше всех. Как отмечает В. И. Абаев: «о роде Алагата нет в эпосе прочной традиции» (208).

На их территории обычно происходят общие нартовские пиршества и хранится знаменитая чаша Натрамонга (Уацамонга, Амонга). Из неё пьют герои, и, если это настоящий герой-воин, чаша сама поднимается к его устам. Параллель со скифами лежит на поверхности: Геродот сообщает: «Раз в год каждый правитель в своем округе приготовляет сосуд для смешивания вина. Из этого сосуда пьют только те, кто убил врага» (209).

Это сходство замечают и анализируют исследователи, в том числе Ж. Дюмезиль (210). Он полагает, что Алагата в реальном историческом прошлом - сословие жрецов, а пиршества в их доме – ритуальные. Интересно, что «праздник», «пир» (по-осетински «куывд») – отглагольное существительное от «кувын» – «молиться» (211).

Иногда происхождение имени Алагата (потомки некого Алага) производят от «арья», «арий» - «благородный» (212). Другой перевод, термина «арии» – «люди, принадлежащие к данному роду» (213).

Имя Ахсартаггата исследователи производят от «ахсар» – «мужество» (214), сопоставляя с санскритским «ksatra» (кшатра) и авестийским «xsadra» – «сила».
От «кшатра», как известно, происходит слово «кшатрий», «кшатрии» название варны воинов в Древней Индии (215).

Осетины в 19 в. (по свидетельству путешественника Ю. Клапорта) словом «ахсар» или «ксаргард» именовали меч (216). Действительно, великие Нарты – воины, как правило, происходят из фамилии Ахсартаггата, как правило, но не всегда.

Род Бората – богачи, у них много скота, они не такие смелые, зато их много в количественном отношении, у них материальное изобилие и процветание. Обычно самые известный представители Бората – Бурафарныг и его семь сыновей.

Его имя выводят из двух слов «бирае» (ирон.) или «беурае» (дигор.) – «много» и «фарн» (не только общеосетинское, но и общеиранское) – «мир», «изобилие» (217).

Иными словами, Бората – богачи-скотоводы, не имеющие, однако, права похвастаться отвагой и благородством.

Итак, казалось бы перед нами, как на ладони три касты индоиранского типа: жрецы, воины, свободные скифы-скотоводы. Схема логична, удобна, и, вероятно, во многом соответствует исторической действительности, но есть некоторые оговорки. Так, не во всех сказаниях приоритет отдаётся роду Ахсартаггата, иногда великие воины и герои принадлежат к роду Бората, а Ахсартаггата понимаются, как их враги. Это характерно для юго-осетинских сказаний, а также сказаний Таульского ущелья (218).

Ахсартаггата и Бората часто воюют между собою, беспощадно истребляют, а потом снова мирно живут по соседству. Известно, что родоначальником Бората был некий Бор, иногда его называют «старый Бори» (219),по имени названа фамилия. О нём известно ещё и то, что в юго-осетинском сказании, именно его называют прародителем всех великий нартовских героев вместо привычного Уархага (220). 

Интересно, что у скандинавов, считавших Одина Всеотцом и основателем династий, тоже был отец по имени Бор и дед (отец Бора) – Бури. Имена их переводятся следующим образом: Бури – «родитель», Бор – «рождённый» (221).

Среди эпитетов Одина есть такие: «отец человечества», «сын Бестлы» (Бестла – жена Бора), «сын Бора», «потомок Бури» (222). Сам же Бури родился от солёных камней, которые лизала корова Аудумла, и понимался, как великан. Скудость сведений о нем свидетельствует о древности этого мифа.

Миф этот космогонический, в нём говорится о том, как в древние времена, когда север мира был покрыт льдом, а «южнее царили дожди и ветры» (223), затем потеплело, возник первый гигантский человек Имир. Когда иней и лёд растаяли из него (вероятно из образовавшейся воды - авт.) возникла корова Аудумла, она стала лизать солёные инеистые камни, и из них возник Бури. Как он породил Бора не сказано, Бор просто назван его сыном (224).

Ни осетинский Бор (Бори), ни эддические Бури и Бор не названы змеями. Об основателе рода Бората, вообще, известно только то, что он был, о предках Одина известно больше.

Вся эта история с Мировой бездной, которая «на севере была заполнена льдом и инеем», с последующим таянием льда сильно напоминает реальную картину эпохи оледенений. Из растаявшего инея (а это, естественно, вода) возникает корова, она лижет солёные камни, иней таит (снова вода) и возникает Бури. А что, если из потоков, возникающих в результате таяния ледников, вероятно, может сформироваться река? Логических, теоретических предположений для этого крайне мало, поэтому обратимся к данным таких наук, как палеогеология и палегеография.

Известно, что река Днепр берёт свои истоки из болота Аксенинский мох (территория современной Смоленской области). Историческое, вернее геологическое прошлое Днепра до конца не ясно, осталось множество вопросов: «...некоторые исследователи пришли к выводу, что Днепр имел своим предком Пра-Днепр, существовавший ещё в юрское время. Другие относят начало образования Днепра к третичному периоду. Наибольшим признанием пользуются взгляды, согласно которым, Днепр образовался в четверичный период» (225).

Достоверно известно, что Пра-Днепр в отличие от других великих пра-рек (Пра-Камы и Пра-Волги) формировался под преобладающим воздействием климатических факторов, на формирование Пра-Волги и Пра-Камы преимущественное влияние оказали тектонические факторы. Как пишет палеогелог Г.И. Горецкий, – «особенно сильно повлияло на развитие Пра-Днепра и состав его аллювия активное воздействие оледенений» (226).

Оледенения на территории Русской равнины были неоднократными, обычно выделяют четыре ледниковья (по советской терминологии – это окское, днепровское, московское, валдайское). Максимальным было днепровское, «давшее два крупных ледовых языка по Днепру и Дону» (227).

Палегеологи также считают, что «после отступления ледника была заложена речная сеть, унаследовано развивающаяся от этапа к этапу до голоценового времени» (228), т.е. до современного геологического периода.

В среднем же плейстоцене «природная остановка днепровского этапа характеризуется максимальным оледенением в Приднепровье», «днепровская долина оставалась магистральным каналом оттока ледниковых вод» (229).

А «речные долины раннеплейстоценового времени послужили первыми артериями. проводившими талые ледниковые воды и бассейнами аккумулирующими озёрно- и водноледниковые отложений» (230).

Итак, мы не можем безоговорочно утверждать, что река  Днепр ледникового происхождения, но то, что оледенения оказывали значительное влияние на формировании этой реки доказано компетентными специалистами.

Вернёмся к более близким для нас темам мифологии и фольклору, в частности к фольклору скандинавскому. Один – потомок Бури и Бора не является змееподобным героем, но все же нечто змеиное у него есть. Приведем такой пример. У Одина много имён: Старшая Эдда насчитывает 52 имени (231), Младшая – 63 имени  (232).

В обоих вариантах упоминаются два имени Офнир (запутыватель) и Свафнир (усыпитель). В этой связи интересны, в частности, следующие строки: «Глупцу не понять сколько ползает змей под ясенем Иггдрасиль: Гоин и Моин – Граввинтира дети,  – Грабак и Граввёллуд, Офнир и Свафнир, - они постоянно ясень грызут» (233).

Совпадение имён змеев, грызущих корни мирового дерева, с именами Одина позволяет предположить, что это неспроста возможно, верховный бог германского пантеона понимался некогда, как змей, по крайней мере, змей был одной из его многочисленных ипостасей.

В осетинской нартовской традиции есть ещё один любопытный персонаж с именем похожим на «Бор», «Бори», «Бури», рассмотренные выше. Это Барастыр Барастур, Барастр или Бараствер (234)– повелитель мира мёртвых. Отметим, что иногда мир этот понимается водным – «озеро ада» (235).

В сказании «О том, как Нарт Сослан живым побывал в стране мёртвых» говорится следующее. Сослан хотел доказать Нартам, что он, действительно, живым посещал загробный мир попросил Барастура написать на его спине: «Барастур Страны мёртвых» (236).

В этом сказании мир мёртвых также понимается «озером» (237).

Исследователи, в частности В.И. Абаев выводят его имя от осетинского «bar» – «власть» и Astar (Астарта – женское божество подземного мира) – наделённый властью Astar» (238). В целом мир же мёртвых именуется в осетинской традиции также «стыр дуне» или «аецае дуне» – «истинный мир», в противопоставление «ложному миру» – миру живых (239).

Другое имя у осетинского хозяина загробного мира – Кантисар (Канцисар) Хуандон-алдар, которое переводится – «Владыка (голова) кантов Хуандон-алдар» (240).

Он помогает Нартам, обещает дать в помощь войско, но для этого они должны найти в поле курган (захоронение), толкнуть ногой дверь этого кургана и, не оборачиваясь, скакать вперёд, а в это время из земли будет выходить войско – подмога Хуандон-алдара (241).

Иными словами, он даёт Нартам воинов умерших, подвластных ему, ведь «канты» – это умершие, а он, следовательно, – «Владыка мёртвых Хуандон-алдар». У него есть также другое имя – Кафтысар Хуандон-алдар (242), что означает «Владыка (голова) рыб Хуандон-алдар» (243), он называется также повелителем Черного моря (244).

Итак, повелитель загробного мира – хозяин воды, хозяин душ умерших людей и хозяин рыб. Какая связь может быть у предка-прародителя с миром мёртвых? Связь достаточно определённая: предок ушёл в этот мир, он умер. Приведём примеры.

Во-первых, древнеиндийский Яма – повелитель царства мёртвых понимался, как предок смертных людей, он был первым человеком, «первый, кто умер» (245).

Во-вторых, Один, называемый «Всеотцом» или «отцом человечества», проживает в Вальгалле (Вальхалле), где распоряжается погибшими в бою воинами-эйнхериями,

Вальгалла – загробный мир, вернее, лучшая его часть по представлениям воинственных викингов. Некоторые исследователи обращают также внимание на то, что чертог Вальхалла – «точная копия Нартовского рая» (246). 

Итак, предок когда-то основал род, умер и, соответственно, встретиться с ним можно только в загробном мире, и, если же этот предок был могущественным, дал название целой стране (Var - Varena , Страна Вара - ? ), то в загробном мире вполне мог стать Барастыром (От Bara (Voura - ? )-stana – «место Вара (Бора, Бура)» - ?) повелителем мёртвых.

Обратим внимание, что среди осетин широко распространено поверье, что счастье и благополучие зависит от живущих в доме змей. Более того, считается, что в образе змеи семью посещает дух предка (247).

В русском языке, когда мы хотим сказать об отце своего деда (бабушки) мы говорим – прадед, об отце прадеда – прапрадед и т.д., а когда заводим разговор о далёких предках, говорим – пращур, пращуры. Фольклорно-мифологическое имя Щур (Чур) считается некоторыми исследователями именем предка-прародителя (248).

Т. А. Бернштам указывает, что иногда «в русской мифоэпической традиции» предок «понимался, как дракон» (249). Сближение образов дракона (змея) и предка Щура происходит в слове «ящур», «ящер», - отмечает она и приводит пример из русского былинного эпоса, где Змея, владеющего подземными сокровищами зовут Чур, Чурило, а отчество у его Плёнкович. Отец его – Плёнк Сарожанин, это имя толкуется следующим образом: Сарога – река, а Плёнк от «плёнка» – чешуя, обозначение змеиного облика (250).

О том, что древние славяне, действительно, поклонялись Ящеру, водному божеству в облике змея свидетельствуют следующие факты. Новгородские былины, в частности, былина о Садко говорит о некоем «Поддонном царе», который не «пошлины» требует, а «голову человеческу», т. е. требует человеческих жертвоприношений.

Этот «Поддонный царь» предлагает, попавшему в его царство, Садку в жёны одну из своих дочерей. Садко выбирает Чернаву, которая понимается, как реченька (251)  .

Здесь же в Новгороде существовало, уже известное нам, предание о Волхе, в честь которого названа река Волхов, и который представлялся в облике «лютого змея крокодила». Он залегал на дне реки, преграждая водный путь, и кто ему не поклонялся, тех потоплял, а «невежественный народ», – сообщает новгородское книжное предание, – почитал его за бога и называл Перуном (252).

Поведение Волха и «Поддонного царя» идентично, оба они живут под водой и топят неугодных. Вероятно, это два разных портрета одного и того же персонажа, написанные в разные исторические эпохи.

Имя Ящер (Яще, Яже) всплывает в Польше, как имя одного из трёх (иногда четырёх) божеств, которым продолжали поклоняться в первой половине 15 в. давно христианизированные поляки. Основные источники информации об этом – польские церковные запрещения на латинском языке. Вот несколько отрывков, расположим их в хронологическом порядке.

1) Начало 15 в.
«Поляки ещё и посейчас около зелёных святок чествуют своих божеств Alad, Gardzyna, Jesse...».

2) 1423 г. Ченстоховская рукопись Яна из Михочина:
«...наши старики, старухи и девушки не молятся о том, чтобы стать восприятием святого духа, но в эти три дня, когда надлежало бы предаться размышлениям (троицын день, духов день...) сходятся старухи, женщины и девушки, но не в храм, не на молитву, а на пляски, не к богу взывать, а к дьяволу: Jessya, Lado, Hely, Taya. Если таковые не покаются, то пойдут вместе с Jassa Lado на вечные муки».

3) 1420-е гг.
«Запрещаем также пляски и песни, в которых называются имена идолов Lado, Jeleli, Jassa, Tya, проводимые во время зелёных святок, когда истинно познавшие Христа должны усердно просить бога, чтобы им по примеру апостолов воспринять дух святой» (253).

Загадочный персонаж по имени Jassa, Jesse или Jessaya никто иной, как польский аналог русского Ящера, Ящура, т. к. удвоенное «s» латинской транскрипции должно соответствовать славянскому шипящему и фонетически имя Jesse-Jassa-Jessya звучит, как Яше, Яша, Еше, Яжа, Еже (254) или Яще (255).

Приходит в этой связи на память иранское название змея «ажи»: ажи – яже, ажи – ежи, ажи – ящер, это не просто звуковое совпадение наугад взятых слов: в славянских языках змей – «ящер», в иранском – «ажи».

Есть основание полагать, что славянское «ящер» восходит к иранскому «ажи», иранское воздействие на славян наиболее вероятно через скифов, входивших с ними из всех ираноязычных народов в наиболее близкий контакт.

А теперь несколько слов о самом знаменитом «ажи» иранского мира – авестийском Ажи-Дахаке, о том самом, которого убил Траэтаона. Как упоминалось выше – это не просто чудовище (Дахака представляется трёхголовым змеем), а правитель мира, убивший царя Йиму и ставший четвёртым царём по счёту из династии Парадата. В более поздней иранской традиции, в «Шахнаме» Ажи-Дахака носит имя Заххак, в армянской – Аждахак, в тюркской – Аджахра. Ажи-Дахака – злой дух «сильный дэвовский друдж», созданный на «погибель мира» (256).

Итак, мы можем предположить, что Траэтаона победил прежнего правителя, вместе с этой победой произошла смена культа Змея. С происхождением Траэтаоны тоже не всё гладко. Его отцом считается Атвия (Атвья), который «был вторым человеком, который выжимал меня (хаому – священный напиток древних иранцев – авт.) для телесного мира» (257). Имя «Атвия» переводится весьма любопытно – «Водяной».

В ведийской (индо-арийской традиции ему соответствует Трита Аптья –  «Третий Водяной» )(258). Подобно Таргитаю, Траэтаона также имеет трёх сыновей праведника Арью и злодеев Сайриму и Туру (259), а авестийские  Парадата имеют параллель паралатам, «потомкам» Колаксая.

Иранская история изложена нами лишь в общих чертах, она не даёт однозначных ответов, но единственное, что ясно – предки авестийских героев и прежние правители их земель представляет собой водяных или змеев.
 
Что касается славян, то Прокопий Кесарийский, византийский автор 6 в. пишет о восточных славянах (антах): «Они почитают реки и нимф» (260).

Река, вероятно, почиталась в образе змея, и жертвы предназначались, именно ему. О том, что наши предки приносили воде жертвы, свидетельствует то, что ещё в середине 19 века 3 апреля рыбаки на Оке приносили в жертву водяному лошадь, для этого клячу специально откармливали, мазали ей голову мёдом, вплетали в гриву ленты (261).

Вероятно, лошадь в качестве жертвы появилось в более позднюю эпоху, заменив женщину-жертву.

Помимо Ящура-Чура в славянском (в том числе и русском) фольклоре есть ещё один интересный образ – Дунай. Дунай здесь не только река (вспомним индоиранский корень «дан-», «дон-» , обозначающий воду), но и былинный богатырь. Повесть временных лет сообщает, что славяне пришли с Дуная. Под Дунаем подразумевается не только река, реально протекающая в Центральной Европе, это слово в славянских (и отчасти балтийских) языках стало нарицательным, обозначающим далёкую, незнакомую реку, глубокие воды, разлив, море. Дунай представлялся, как своего рода центр притяжения рек, а также некий рубеж, за которым лежит земля благодатная и богатая (262).

Иногда Дунай соотносится с противником богатыря, в таких случаях река понимается, как Змей (!), женщина и т.д. Река Дунай не всегда чётко локализована, она может течь под Киевом, в других случаях заменяет Днепр и даже Москву-реку. В скоморошине «Птицы» и в былине «Соловей Будимирович» упоминается «дунайское море», а за ним земля, где живут птицы (263).

Показательно, что такой страной птиц в восточнославянской мифологии является вырий (вирий, ирий, урай) – обитель не только птиц, но и душ умерших, языческий рай (264). 

С Дунаем также связан мотив смерти. Приведём этому следующие примеры.

В белорусской песне после удачного брака молодой парень бросается в Дунай, приговаривая: «разженюся, дунайчиком обернуся»;

если в Дунае тонет девушка, считается, что она выходит за него замуж;

если молодец на коне тонет в Дунае - это тоже обручение с рекой.
 
Вдова бросает в Дунай своих детей, чтобы он вместо отца позаботился о них.

Больной, постылый муж просит принести ему воды с Дуная, жена не спешит, и он умирает (265).

От крови убитого Дуная-богатыря потекла река Дон (266).

Итак, Дунай оказывается рубежом, отделяющим тот свет «тот» свет от «этого» (переправа через Дунай равнозначно переправе на тот свет), а также центром мира, перекрёстком всех дорог.

Так, герой исторической песни Стенька Разин просит переправить его через Дунай и похоронить его у «белого камешка» между трёх дорог – первой Питерской, другой – Владимирской, третьей – Киевской (267).

«Белый камешек», на наш взгляд, ни что иное, как «бел горюч камень» русского фольклора. В этой связи вспомним также «камень чудесный» и «священные могилы» скандинавской Эдды.

Итак, Дунай связан с прародиной, змеем и смертью. Иранский корень (дън) подсказывает нам, что основа преданий о Дунае вполне могла сформироваться под влиянием ираноязычной скифской культуры, где вода и река связаны со змеем и смертью, что доказывают собственно скифские сказания, а также осетинский эпос. В данных случаях Дунай – это не конкретная река, а символ воды и реки-прародителя.
Отец змееногой прародительницы скифов река Днепр понимался в образе Змея.

Возможно, он был верховным божеством субстратного населения, культ которого пришельцы (индоевропейские, ираноязычные народы - ?) ниспровергли. Вспомним битву Юпитера с Араксом, победу Юпитера и другие мифы индоевропейских народов о битве небесного бога-громовика со водным Змеем.

Освобождение женщин или скота победителем (один из элементов подобных мифов) понимается, как прекращение практики жертвоприношений.

В дальнейшем информация о предке-Змее (Борисфене, Варе) сохранилась в отрывочном виде в фольклоре и эпосе разных народов:
 
а) Славянский предок Щур, Чур, Ящур.

б) Осетинский предок Бор («старый Бори»).

в) Скандинавские прародители (предки Всеотца Одина) Бури (его дед) и Бор (отец).

Образ водного Змея-предка сохранился также в лице повелителя загробного мира. В частности, это осетинский Барсастыр (Барастур, Барастр) // Борисфен, – обитатель «озера ада», он же Кафтысар-Хуандон-алдар (повелитель рыб) или Кантисар-Хуандон-алдар (повелитель мёртвых).


 

4. Загадочные Нибелунги.



У проблемы скандинаво-скифских схождений есть ещё один интересный аспект: это общее для тех и других особое отношение к золоту, а точнее обожествление его.

Сначала о скифах. Геродот сообщает следующее: «У него (Таргитая) родилось три сына: Липоксай, Арпоксай и самый младший Колаксай. Во время их правления с неба упали золотые предметы: плуг с ярмом, обоюдоострая секира и чаша.

Старший, увидев первым, подошёл, желая их взять, но при этом золото загорелось. После того, как он удалился, подошёл второй, и с золотом произошло то же самое.

Этих загоревшееся золото отвергло, при приближении же третьего, самого младшего, оно погасло, и он унёс его к себе. И старшие братья после этого по взаимному согласию передали всю царскую власть младшему... Это священное золото скифы берегут больше всего, и каждый год умилостивляют его большими жертвоприношениями. Кто на этом празднике, охраняя священное золото, уснёт под открытым небом, тот, как считается у скифов, не проживёт и года...

Так как эта страна очень велик Колаксай разделил её на три царства между своими сыновьями и одно из них сделал наибольшим - то, в котором хранится золото» (268).

Итак, из приведённого текста видно, что у геродотовых скифов существовал культ золота, особое поклонение тем предметам, которые упали с неба, но есть также основания полагать, что у скифов было особенное, трепетное отношению к золоту вообще.

Золото показано здесь небесным, божественным металлом, сначала сам металл пользовался почитанием, и поэтому, упавшие предметы, определившие царя, названы золотыми, а не потому, что эти предметы названы легендой золотыми, началось поклонение золоту. Скифские курганные захоронения содержат обилие золотых предметов.

Связь скифов с золотом стала естественной даже стереотипной в сознании людей до такой степени, что, говоря о скифах, мы сразу представляем курганы и золотые сокровища, точно также говоря о древних египтянах, представляем пирамиды и сфинкса.

Обожествление золота явилось следствием солнечного культа, характерно оно было не только для геродотовых, европейских скифов, но и для их азиатских родственников саков, древних персов и других иранских народов (269).

Внешняя, цветовая связь золота и солнца, вероятно, и натолкнула древних на их отождествление, и поклонявшиеся Солнцу, автоматически, по принципу подобия – основному принципу магии, перенесли своё почитание на жёлтый, сверкающий металл.

Геродотов рассказ красноречиво это доказывает: золото падает с неба (как бы отделяясь от солнца – авт.), золото покоряется только Колаксаю (Солнце-царю), золото способно к возгоранию и излучает жар подобно солнцу.

Для скифов золото не было символом материального благополучия, чем оно является сейчас, оно было олицетворением божественного света, верховной власти, но не власти, основанной на богатстве, а власти священной, исходящей от бога.

Священным считалось золото также у индоариев, где «символизировало солярную сферу загробного бессмертия» и связывалось с именами таких богов, как Агни, Индра, Праджапати и Хираньягарбх (270). Заметим, что Агни (бог огня) и Индра (бог грозы) наиболее популярны в ведийской религии.

Итак, иранцы и индоарии, будучи солнцепоклонниками и огнепоклонниками (солнце – небесный огонь) почитали золото, а скифы, в частности, приносили жертвы упавшим с неба золотым предметам.

Что же свидетельствует о культе золота у скандинавов? Вот текст Младшей Эдды, где говорится о жизни обожествлённых предков асов: «... И так много они ковали той руды, что зовётся золотом» (271). В золотых уборах, согласно Старшей Эдде, ходили древние жрицы (272).

Однако, данное утверждение кажется нам чрезвычайно однобоким: золото в настоящую эпоху символ богатства, но было ли оно таковым в раннем средневековье? Прислушаемся к мнениям других исследователей.

Так, А. Я. Гуревич верно подметил, что желание завладеть золотом не сводилось у скандинавов к обычной жадности, потому что считалось, что золото обладает магической силой, и овладевая им герой получает от него эту магическую силу, а вовсе не материальное благополучие (273).

Однако, данное утверждение кажется нам чрезвычайно однобоким: золото в настоящую эпоху символ богатства, но было ли оно таковым в раннем средневековье? Прислушаемся к мнениям других исследователей.
 
Так, А. Я. Гуревич верно подметил, что желание завладеть золотом не сводилось у скандинавов к обычной жадности, потому что считалось, что золото обладает магической силой, и овладевая им герой получает от него эту магическую силу, а вовсе не материальное благополучие (274). Магическая сила золота персонифицировалась в антропоморфном образе ведьмы Гулльвейг («сила золота»), другое её имя – Хейд («ведьма») (275), именно она спровоцировала начало первой эпической войны – между асами и ванами.

Как утверждает Г.С. Лебедев, большинство кладов средневековых викингов, носителей эддической традиции имело сакральный, а не утилитарный характер. «Многие из драгоценных вещей связаны с традиционными германскими святилищами», – пишет он, а святилища эти существовали со времен Тацита до 10-12 вв. и продолжали тогда функционировать (276).

В Эддах, а также в немецком сказани о Нибелунгах, чей сюжет перекликается с эддическим, изложена история одного замечательного клада, который называется обычно кладом Нибелунгов (нем. вариант) или кладом Нифлунгов (сканд. вариант). Этот золотой клад приносит несчастья и смерть своим владельцам.

Мотив проклятого клада присутствует также в англо-саксонском эпосе «Беовульф», известном по рукописи 10 в.
 
Впервые «Беовульф» был опубликован в 1815 г. исландским любителем древностей Торкелином под названием «О деяниях данов в 3 и 4 вв. Датская поэма на англосаксонском языке» и был снабжён переводом на латинский язык (277).

По мнению большинства исследователей, эпос «Беовульф» был создан в 8 в. (278), а его эпический сюжет пришёл к англосаксам ещё до их переселения на Британские острова (279). 

Начнём с истории, изложенной в Младшей Эдде. Вот её сюжет.

Однажды асы Один, Локи и Хёнир убили выдру, сидевшую у водопада, собственноручно это сделал злокозненный Локи. Выдра эта оказалась сыном некоего Хрейдмара «изрядно сведущего в колдовстве» Хрейдмар с двумя другими сыновьями Фафниром и Регином захватили асов в плен, потребовав в качестве выкупа столько золота, сколько войдёт в шкуру убитой ими выдры и еще засыпать сверху. Изобретательный Локи отправился в страну карликов чёрных альвов, где нашёл карлика Андвари («Осторожность»). Этот Андвари жил в воде в образе рыбы. Локи поймал его и наложил выкуп «всё золото, которое он хранил в скале».

Карлик был вынужден отдать свои огромные богатства, правда, он пытался утаить от Локи чудесное кольцо, умножающее сокровища, но Локи отнял и его. Тогда Андвари сказал, что это кольцо будет нести смерть или несчастья любому, кто им завладеет, он лишился клада, но проклял его. Асы откупились от Хрейдмара и благополучно удалились.

Тут начинает сбываться зловещее проклятие карлика. Фафнир и Регин стали требовать у отца свою долю выкупа, тот отказался и был убит родными сыновьями. Затем Регин потребовал, чтобы Фафнир поделился с ним золотом, но Фафнир отказался, пригрозив, что может убить брата, если он не уйдёт прочь.
Регину ничего не оставалось, как подчиниться, для надёжности он прихватил свой меч Ревиль. Фафнир же взял шлем-страшилище своего отца, «всё живое пугалось, его завидев», а также меч Хротти. Затем «Фафнир поднялся на Гнитахейд-поле (неподалёку от реки Данп-Днепр – авт.), устроил там себе логово, и приняв облик змея, улёгся на золоте».

Регин же устроился кузнецом у некого Хьяльпрека. В то самое время у Регина воспитывался «Сигурд, сын Сигмунда, сына Вёлсунга и Хьёрдис, дочери Эйлими». Регин стал подстрекать Сигурда, чтобы тот убил Фафнира и захватил золото. Для предстоящей битвы Регин выковал себе волшебный меч Грам. Сигурд убил Фафнира, затем он изжарил сердце змея и напился его крови, благодаря чему стал понимать птичий язык. Из птичьей трескотни он узнал, что Регин всего-навсего использовал его, чтобы завладеть золотом, а сейчас намеревается его убить. Тогда Сигурд сам убивает Регина, и, забрал золото Фафнира, и отправилянтся в путь. По пути он заехал к конунгу Гьюки, у которого была жена Гримхильд и дети – Гуннар, Хёгни и их сестры Гудрун и Гудню, а также пасынок Готторм.

Здесь Сигурд женился на дочери Гьюки Гудрун и вскоре отправляется вместе с его братьями сватать для Гуннара сестру конунга Атли богатырку-валькирию Брюнхильд. Она жила на горе, вокруг которой полыхал огонь. Брюнхильд хотела выйти замуж только за самого смелого и сильного, который сумеет проскакать к ней через пламя. Гуннар сознался товарищам, что не может этого сделать, тогда они поменялись с Сигурдом обличьями, и Сигурд вместо него совершил этот подвиг. Сигурд, всё ещё выступая в облике Гуннара, женился на Брюнхильд, но не тронул её в брачную ночь, они только обменялись подарками, герой подарил ей кольцо Андвари, а сам взял другое кольцо. Потом они с Гуннаром поменялись обличьями, т.е. каждый принял своё первоначальное и отправились домой, во владения конунга Гьюки.

У Сигурда и Гудрун было двое детей – сын Сигмунд и дочь Сванхильд. Но их счастье продолжалось недолго. Однажды Гудрун и Брюнхильд повздорили во время купания, они спорили чей муж отважнее и сильнее, здесь то и выяснилось, что Брюнхильд была обманута, её муж не самый смелый и сильный, а самый смелый и сильный завоевал её для другого, а сам отказался. Брюнхильд кровно обиделась, считая, что Сигурд её оскорбил, стала подговаривать Гуннара и Хёгни убить Сигурда. Они были ему побратимами, поэтому подбили на убийство сводного брата Готторма. Сигурд был предательски убит во сне, вместе с ним был убит его трехлетний сын Сигмунд. Брюнхильд, верная своему возлюбленному, заколола себя мечом, и была сожжена на погребальном костре вместе с Сигурдом.

«А Гуннар и Хёгни, завладев наследством Фафнира и кольцом Андвари, стали править страной». Они захотели выдать сестру замуж, и вскоре она вышла за конунга Атли. Он замыслил завладеть золотом, заманить братьев жены в ловушку, пригласив в гости, и убить их. Исторические гунны, кстати, по словам Аммиана Марцеллина отличала «безмерная страсть к золоту» (280). В этой связи, вспомним вновь златопоклонников скифов, нет ли между генетической связи? Например, связи культурно-политической.

Итак, братья Гудрун приняли приглашение, но предусмотрительно «спрятали наследство Фафнира в Рейне, с тех пор и не нашли того золота». Атли заманил их в ловушку и жестоко убил – у Хёгни живого вырезали сердце, Гуннара бросил в яму со змеями.

Узнав о гибели братьев, Гудрун убила своих сыновей от Атли Эйтиля и Эрпа, из черепов их сделала чаши, а их сердца поджарила и дала попробовать Атли, затем убила его самого и подожгла дом. После всего ей самой захотелось умереть, Гудрун бросилась в море, но оно не приняло её, а отнесло в земли конунга Йонакра. Он женился на ней, и у них были дети: сыновья Хамдир, Сёрли и Эрп.

Имя «Йонакр» (Ионакр) давно привлекало исследователей. Сопоставить его с конкретной исторической личностью, как, например, Атли (Этцеля) с Атиллой не удалось, и его имя возводили к славянскому имени «Юнак» (281). В качестве отца Хамдира, Сёрли и Эрпа в скандинавской традиции Йонакра знает уже скальд браги Старый (830 г.) (282).

Здесь же воспитывалась Сванхильд, дочь Сигурда. Она выросла красавицей и приглянулась Ёрмунрёкку Могучему. Он послал ей сватом своего сына Рандвера. Некий ярл Бикки подговаривает Рандвера сойтись с невестой отца, тот соглашается, а юной Сванхильд он тоже пришёлся по душе. Бикки тут же донёс обо всём конунгу. Ёрмунрёкк казнит обоих виновников: повесил сына и растоптал конями Сванхильд.

Когда об этом узнаёт Гудрун, то она подговаривает сыновей убить Ёрмунрёкка. Они отправились в путь, но по дороге Хамдир и Сёрли заподозрили Эрпа в предательстве и убили его. Проникнув в палаты Ёрмунрёкка, братья отрубили ему руки и ноги, и сами же тоже погибли от рук его охраны (283). 

Вот такую жуткую историю о золоте Андвари или золоте Нифлунгов (так иногда назывались потомки Гьюки - Гьюкунги  (284) рассказывает Младшая Эдда.
В Старшей Эдде этот сюжет изложен в песнях «Прор очество Грипира» (285), «Речи Регина» (286), «Речи Фафнира» (287), «Речи Фафнира» (288), «Первая песнь о Гудрун» (289), «Краткая песнь о Сигурде» (290), «Вторая» (291) «Третья»  (292) «Песни о Гудрун», «Плач Оддрун» (293), «Гренландская песнь об Атли» (294), «Гренландские речи Атли» (295), «Подстрекательство Гудрун» (296), «Речи Хамдира» (297). Известна эта история также по «Саге о Волсунгах».

Анализ и комментарий изложенного последует ниже, а пока ознакомимся с сюжетом «Песни о Нибелунгах (Das Nibelungen Lied) – немецкой средневековой поэмы, датируемой 1200 г. «Песнь» сохранилась в 34 рукописях полностью или частично (в отрывках).

Старейшие из рукописей – три пергамента 13 в., условно обозначаемые исследователями: «А», «В» и «С». Вариант «В» считается наиболее полным и совершенным. Вариант «А» «ухудшенная редакция» варианта «В». Вариант «С» «более поздняя переработка в куртуазном стиле». Заглавие у вариантов «А» и «В» - «Der Nibelunge Not» («Гибель Нибелунгов»), у варианта «С» - «Der Nibelunge Lied» («Песнь о Нибелунгах») (298).

Краткое изложение событий  «Песни о Нибелунгах»  содержится в средневековой немецкой поэме «Плач» (Di Klage), написанной вскоре после «Песни». Это плач оставшихся в живых и погребение ими убитых героев (299).

Сказание о Зигфриде, гибели Нибелунгов, Эрманрихе и Сванхильде, а также других эпических героев включены в биографию Тидрека (Дитриха Бёрнского).   изложенную в норвежской «Саге о Тидреке» («Тидрексага»), созданную в сер. 13 в.).
 
По словам неизвестного автора, эта сага основана на «рассказах мужей немецких» из городов Зоста, Мюнстера и Бремена и представляет собой «северно-немецкую версию немецких эпических сказаний с локализацией резиденции Атиллы и места гибели Нибелунгов в г. Зосте, в Вестфалии» (300). Рассказывается также, что в ту пору в Вестфалии существовал «сад Нибелунгов» и башня, в которой от укусов змей погиб Хаген (301).

Такая локализация не выдерживает никакой критики, т.к. достоверно известны исторические данные, свидетельствующие, что место гибели Бургундского королевства и столица (ставка) Атиллы находились в других местах. Подобно этому вызывает сомнения в достоверности сведения о том, что в 11 в. в Германии  существовала гора, называемая Брюнхильдово ложе (хребет Таунус) (302). Это может свидетельствовать только о том, что «стало быть, существовало и на континенте представление о Брюнхильд, спавшей на горе» (303).

Историческим прототипом Тидрека (Дитриха Бёрнского) является готский король Теодорих Веронский (Теодорих Великий), царствовавший в Италии в 493-526 гг. (304).

Итак, «Песнь о Нибелунгах» начинается с того, как в Бургундии, в Вормсе росла красавица Кримхильда, и её оберегали три брата-короля Гунтер, Гернот и Гизильхер, а также их вассалы Хаген фон Тронье (фон Троя) и Данкварт. В это время в Нидерландах, в городе Ксантене жил Зигфрид сын Зигмунда и Зиглинды. Он решает свататься к Кримхильде. Зигфрид владеет несметным сокровищем, кладом Нибелунгов, спрятаном в пещере.

В своё время он отнял этот клад у Шильбунга и Нибелунга, которые спорили между собой из-за этого клада, оставшегося им в наследство. Зигфрид помогает им разделить клад, в награду получает меч Бальмунг, с помощью которого убивает самих спорщиков и присваивает себе их сокровища. Затем он убивает 12 великанов, 700 витязей и побеждает цверга Альбриха, которому затем препоручает сторожить свой клад.

Сватаясь к Кримхильде, Зигфрид целый год живёт в гостях у её семьи, однако, за это время он ни разу не видел свою невесту, хотя показывает себя только с хорошей стороны. В частности, он побеждает врагов короля Гунтера: короля Саксонии Людигера, короля Дании Людегаста, помогает Гунтеру заполучить в жёны богатырку Брюнхильду.

После этого Зигфрид отправляется тайно в страну Нибелунгов, где ему опять приходится сражаться, побеждает в поединке великана и карлика Альбриха, отказавшегося отдать охраняемый клад. Золото Нибелунгов – это свадебный подарок Кримхильде.

Между тем Гунтер привозит Брюнхильду в Вормс, туда же приезжает и Зигфрид. Обе свадьбы играются в один день. Брюнхильда любит Зигфрида и отказывается отдаться Гунтеру в первую брачную ночь. Тогда Гунтер призывает на помощь Зигфрида, который проникает в спальню в шапке-невидимке. Он укрощает Брюнхильду и отдаёт её, не тронув, королю, однако, на память забирает её кольцо и пояс. Став женою Гунтера, Брюнхильда теряет свою богатырскую силу, а Зигфрид с любимой Кримхильдой отправляется домой в Нидерланды, где они живут счастливо несколько лет, до тех пор, пока не встретятся вновь с Гунтером и Брюнхильдой.

Во время этой встречи между Кримхильдой и Брюнхильдой происходит ссора. Они спорят у кого знатнее и отважнее муж. Здесь Брюнхильда узнаёт правду о том, что в первую брачную ночь её укротил не муж, а Зигфрид. Кримхильда показывает ей кольцо и пояс в доказательство правоты своих слов, называет Брюнхильду наложницей своего мужа. Гордость Брюнхильды ущемлена, она злится на Зигфрида, начинает подстрекать Гунтера убить его.

Хаген и Гунтер обвиняют Зигфрида в том, что он посягнул на честь Брюнхильды. Зигфрид всё отрицает, но Хаген убивает его предательски на охоте, поразив в единственное уязвимое место между лопатками. Он делает это ещё и потому, что хочет завладеть кладом Нибелунгов и, заполучив его, погружает на дно Рейна.

Кримхильда возненавидела убийц мужа, и, держа по нему траур, вдовствует 13 лет.
В это время умирает Хельха, жена короля гуннов Этцеля. Гунтер и Хаген хотят, чтобы Кримхильда вышла за него замуж, хочет этого и сам Этцель. Кримхильда долго не соглашается, пока сват Родигер не имеет с ней тайную беседу. Он клянётся преследовать каждого, кто причинит ей хотя бы малейшее зло, и в сердце Кримхильды загорается тайная надежда отомстить родне за смерть Зигфрида. Она соглашается стать женой Этцеля, но каждую минуту жизни в его земле мечтает отомстить за смерть первого мужа. Коварная, она жалуется Этцелю, что братья забыли её и, что она хочет пригласить их к себе в гости. Этцель приглашает бургундов, они соглашаются, но во дворце Этцеля их ждёт засада. Загорается бой, все родичи Кримхильды погибают, погибает Этцель. Кримхильда поджигает дворец, и сама погибает в огне (305).

Скандинавская история, как вы уже успели заметить гораздо длиннее немецкой, где все сконцентрировано только вокруг гибели Зигфрида и мести Кримхильды. Зигфрид легко угадывается в скандинавском Сигурде, Гудрун – в Кримхильде. Гуннар и Хегни – это Гунтер и Хаген, Атли – Этцель, Брюнхильд – Брюнхильда.

В целом сюжет немецкой «Песни» перекликается с эддическим, есть одна нестыковка: в Эддах Гудрун защищает братьев от жестокого Атли, прощая им убийство Сигурда, а в «Песни» идентичная ей Кримхильда сама заманивает родню в смертельную ловушку, во дворец Этцеля, который оказывается невольным свидетелем и жертвой кровавой бойни, устроенной ею. Он отнюдь не кровожаден, а добр, великодушен и несколько слабоволен.

Изложенный здесь цикл Нифлунгов-Нибелунгов давно привлекал внимание историков. Они искали реальные исторические события, послужившие прототипом событий эпических. Вот результаты этих изысканий.

Начнем с образа Сигурда-Зигфрида. История его жизни «начинена» разного рода фольклорными элементами (битва с драконом, укрощение девы-богатырки, плащ-невидимка и др.), однако, у него был реальный прототип и даже не один.
Во-первых, это юный бургундский королевич Сигерик, сын Сигимунда (ср. Сигурд, сын Сигмунда и Зигфрид, сын Зигмунда) убитый в 524 г. в собственной постели по приказу своего отца-короля и по наущению мачехи. Несчастного убили спящим, точь в точь как героя Сигурда (306).

Убийцам Сигерика мстит бургундская княжна Хротхильд, выданная замуж в чужую страну, а именно за франкского короля Хлодвига. Так сообщает Григорий Турский в «Истории франков» (307) (ср. Кримхильда, выданая замуж в далёкую гуннскую землю). Она побуждает сначала своего мужа, а потом и своих сыновей к войне с бургундами. После долгого сопротивления бургундские короли побеждены: одного бросают в колодец (ср. Гуннара, брошенного в яму со змеями), другой изгнан и дальнейшая его судьба неизвестна. Бургундское королевство (Вторая бургундская держава) пало в 534 г. (308).

Б.Ярхо, комментируя это повествование, обращает внимание на неточность источников: «Хротхильд не могла мстить за смерть Сигерика: он ещё не родился, когда её увезли к франкам, но т.к. её месть совпала с убийством юноши, то возможно, преступление Сигимунда выставлялось франками в качестве оправдания их расправы с бургундскими королями» (309).

Е. М. Мелетинский считает, что смерть Сигурда связывать с гибелью Сигерика неоправданно (310), несмотря на то, что аналогия эта сразу бросается в глаза.

Он также считает, что нельзя связывать Зигфрида с франкским королём Зигибертом, как это иногда предпринимается. Зигиберт в 565 г. женился на испанской (остготской) принцессе Брюнхильде, участвовал в распрях с братьями, в результате которых был убит в 575 г. по наущению Фредегунды, жены брата Хильперика (ср. Хьяльпрек из сказаний о Сигурде). Сохранились также летописные свидетельства о вражде Брюнхильды и Фредегунды (311).

Здесь ситуация отдельными чертами всё же похожа на эпическую, однако, есть противоречия: Брюнхильда не была женой Зигфрида, если сравнивать историю с эпосом, это эпическая Брюнхильда «выполняет» функции исторической Фредегунды, а историческая Брюнхильда становится на место эпической Кримхильды-Гудрун. Происходит обмен ролями, однако, сходство есть, но ведь эпос и фольклор никогда не пересказывают историю дословно, и это вполне естественно и оправдано.

В целом мы можем сказать, что Б. Ярхо считает гибель Сигерика историческим прототипом сказаний о Нифлунгах-Нибелунгах. Более того, он предполагает, что «контаминация могла произойти очень рано, хотя бы через два поколения после событий, может быть уже в конце 6в. Вероятно, – далее пишет он, – в эту эпоху Сигерик, самоё имя которого певцы нетвёрдо помнил (не то Сигфрид, не то Сигвард), стал франком на том основании, что мстили за него франки. Самоё сказание, порочащее бургундских королей, сложилось у франков, не замедлившей приписать себе главного героя» (312).

Признаком того, что уже в 8 в. сказания о Нибелунгах распространились в Южной Германии (баварских и австрийских землях), А. Хойслер видит факт появления в южнонемецких документах личных имён Кримхильд (Krimhilt), Хагуно (Haguno), Нифлунк (Niflunc), Зигфрид (Sigfrid) (313).

Ссора Брюнхильд и Гудрун во время купания перекликается событиями Готской Италии (ок. 540 г.), где по свидетельству Прокопия Кесарийского так же во время купания одна знатная женщина наносит оскорбление королеве. Королева бросается со слезами к своему мужу с требованием мести, король выполняет желание жены, ложно обвинив мужа обидчицы в предательстве, и убивает его. Однако в готской истории не названы имена ни одного из героев (314).

Отметим, что впервые в истории имя Брюнхильда носила «самая могущественная из женщин, восседавшая на троне Меровингов». Умерла она в 540 г. Брюнхильда, жена Зигиберта впервые упоминается в 565 г. Однако, «междуусобные войны франков, - пишет А. Хойслер, – не дают бесспорных прообразов» для сопоставления с эпосом (315).

Эпос рассказывает нам о гибели бургундов Гунтера (сканд. Гуннар) и Хагена (сканд. Хёгни). У Гуннара и Хегни был отец по имени Гьюки. Бургундское королевство в истории реально существовало и было расположено на Рейне, в области Вормса, возникло оно в начал 5 в.

Согласно данным «Бургундской правды», там правили короли Гибика (ср. сканд. эпич. Гьюки и нем. эпич. Гибих), Гундхари (сканд. Гуннар, нем. Гунтер), Гислхари (нем. Гизильхер), Годомар (сканд. Готторм). Гундхари был в 437г. разбит гуннами, после чего пало бургундское королевство, и бургунды переселились на побережье Роны.

В 8 в., согласно Павлу Диакону, уже укрепилось мнение, что Атилла самолично разбил Гундхари (316). На Роне образовалась Вторая Бургундская держава, это именно её разбивают войска «мстительницы»-Хротхильд в 534 г. Как видим события, разделенные столетием, гибель первой и второй бургундской державы в эпосе объединены воедино.

Что касается Атли и Этцеля, то их прототипом, бесспорно, считается гуннский правитель Атилла. В 453 г. он умер в собственной постели рядом с германской девушкой Ильдико (ср. Кримхильда), причиной смерти было то, что он изрядно перебрал на пиру и напитков, и кушаний (317).

Современником этих событий был византийский посол Прииск (449 г.), побывавшей в ставке Атиллы. Вслед за Приском аналогично пересказывает события готский историк Иордан (6в.). Аммиан Марцеллин же сообщает, что Атилла был «заколот ночью ножом рукой женщины» (318).

конце 9 в. безымянный саксонский  поэт (Poeta Saxo) сообщает, что убийство было местью за отца (319). В начале 11 в. о том же говорится Кведлинбургской хронике: «Атилла, король гуннов, устрашавший всю Европу, был заколот одной девушкой, которую взял силой, убив её отца» (320).

Вышеперечисленные свидетельства показывают источников, как видим, последовательные этапы развития сказания о гибели Атиллы.

О том, что Атилла был могущественный и воинственный правитель, подчинивший себе многие народы Европы, в особенности Восточной Европы, косвенным подтрерждением является то, что в «Песни о Нибелунгах» (строфы 1756) Этцель посвятил в рыцари одного из Нибелунгов – Хагена.

К слову сказать, реальную жену Атиллы звали Крека. По сообщению Приска Kreka или Kerka была главной женой Атиллы. А. Хойслер считает, что, судя по имени, она была гречанкой (Graera), возможно даже византийской царевной (321). «Песнь» называет женой Этцеля некую Хельху, «Сага о Тидреке» – Эрку (322), а Старшая Эдда упоминает Херкью, любовницу Атли (323). 

Сыновей исторического Атиллы звали Эллак и Эрнак, после смерти отца о их судьбе нет подробных известий (324). Эллак погиб примерно в 454 г. в результате «славной победы готов над гуннами» (325), об Эрнаке ничего не сказано.

В Старшей Эдде фигурируют два сына Атли – Эйтил и Эрп, которых мать Гудрун беспощадно убивает. В «Песни о Нибелунгах» у Этцеля и Кримхильды также двое сыновей – Эрп и Орт.

После гибели бургундов немецкая Кримхильда погибает в пожаре, а скандинавская Гудрун пытается утопиться. Однако волны относят её в земли конунга Йонакра, в лице которого она находит третьего мужа. Их сыновья Хамдир и Сёрли гибнут от рук охраны Ермунрёкка, готского конунга, которому они мстят за смерть сводной сестры Сванхильд.

Смерть Сванхильд и месть за неё братьев – точная копия истории, рассказанной готским историком Иорданом (6 в.). Согласно ей, король готов Германарих (эпич. Ёрмунрекк) казнил за измену некую Сунильду (эпич. Сванхильд) из племени росомонов. Он привязал её к диким коням, пустив их во весь опор.

Братья Сунильды Сар и Аммий (эпич. Сёрли и Хамдир) отомстили за смерть сестры, поразив Германариха в бок мечом. Эта рана не оказалась смертельной, но оставшиеся годы король «влачил жизнь больного». Он умер в 374 г., в тот же год готская держава пала под натиском гуннов, именно смерть короля способствовала «осилить тех готов, которые, как мы говорим, сидели на восточной стороне и назывались остроготами» (326).

Итак, мы видим, что германо-скандинавские эпические песни и сказания возникли на основе реальных событий, вот только их эпическая последовательность не соответствует последовательности исторической. Для наглядности используем таблицу.

Эпическая последовательность событий >>> Исторические события, послужившие прототипом эпосу.

1. Ссора Брюнхильд и Гудрун (нем. Брюнхильды и Кримхильды) >>>

Ссора остоготской королевы со знатной женщиной во время купания. (Италия, 540 г.)

2. Гибель Сигурда (нем. Зигфрида) >>>

сразу несколько событий: 1) Убийство бургунда Сигерика в 524 г. 2) Убийство франка Зигиберта в 575 г. 3) Убийство мужа знатной женщины по жалобе королевы, ок. 540 г.

3. Месть Кримхильды за смерть Зигфрида, гибель Бургундов во дворце Этцеля (Атли). >>>

сразу несколько событий: 1) Месть Хротхильд за смерть Сигерика, война с бургундами, падение Второй бургундской державы в 534 г. 2) Падение Первой бургундской держа-вы под натиском гуннов в 437 г.

4. Гибель Атли (Этцеля) по вине Гудрун (Кримхильды) >>>

Смерть Атиллы в постели с германской девушкой Хильдико (Ильдико) в 453 г.

5. Гибель Сванхильд по вине Ермунрёкка, месть за сестру Сёрли и Хамдира  >>>

Гибель росомонки Сунильды по вине Германариха, месть за сестру Сара и Аммия, 4 в. (до 374 г.)


Итак, согласно таблице, эпическая последовательность событий противоположна исторической последовательности событий-прототипов.

Готское и гуннское «королевства» поменялись в народной памяти хронологическими местами, события 6в. предшествуют событиям 4 в.

Однако, это не может поколебать мнение, что фольклорно-эпические памятники, в частности, германо-скандинавские песни и сказания являются историческим источником.

Фольклор и эпос – особые виды источников, опираясь на них, разумеется, не выстроишь достоверной последовательности политических событий или развития экономики. Но, несмотря на это, они были, остаются и будут историческими источниками, потому что, являясь продуктом духовной работы общества в определённое историческое время, несут в своём содержании отпечатки периода создания, а также более ранних периодов. Особенно ценны показания фольклора и эпоса в такой части исторического знания, как изучение быта, идеологии, религии и культуры древних народов.

Прекрасно показал это на многочисленных примерах из русского былинного эпоса и сказочного фольклора знаменитый отечественный историк-исследователь Б.А. Рыбаков (327).

Мы начали главу о Нибелунгах со скифского поклонения золоту, следовательно, пытаемся объяснить через проблему клада Нибелунгов связь предков германо-скандинавских народов с ираноязычным населением Евразийских степей, известном под именами скифов, сарматов, саков, аланов. Возможно ли это?

Оппоненты могут возразить, что в памятниках 12-13 вв., каковыми являются обе Эдды и «Песнь о Нибелунгах», не могло сохранится ничего со скифского времени, тем более, что эпос красноречиво пестрит именами готов, бургундов, гуннов, франков и других европейских народов раннего средневековья.

Следовательно, прототипы эпических сюжетов могут быть только в раннем средневековье, периоде, гораздо более позднем, чем 5  в. до н.э. (время геродотовых скифов). Однако, это мнение поверхностное и ошибочное, потому, что:
Во-первых, скифское влияние уже было доказано нами в главе о «конунге Колаксае»;
Во-вторых, фольклор, вообще обладает длинной исторической памятью, что показывают скифо-сарматские элементы в русском фольклоре, найденные Б.А. Рыбаковым.

Примеры «длинной фольклорной памяти» будут многочисленны, самый яркий и впечатляющий из них, на наш взгляд, приведён Дж. Фрэзером, это – почитание греческими крестьянами в начале 19 в. языческой Деметры. Вот оно истинное долголетие древних традиций, в один ряд с такими традициями мы можем поставить фольклор.

В-третьих, нас не должны смущать готско-гуннские сюжеты и герои, их имена и все, события связанные с ними лежат в памяти эпоса на поверхности, которые легко истолковать и сопоставить с историей.

Но есть в эпосе более древние, непонятные на первый взгляд пласты, и главный из них – мотив проклятого клада. Этот мотив гораздо древнее и бургундов, и Сигерика, и Германариха, и Атиллы. Клад никогда первоначально не принадлежал никому из эпических героев, он пришёл из глубокой древности, впервые к нему прикоснулись древние боги-асы. Это, во-первых, показывает его сакральное происхождение, во-вторых, напоминает нам о территориях его первоначальной локализации – Свитьод Великая (Скифия). На это же намекает Гнитахейд-поле, где лежит на этом кладе дракон Фафнир.

Итак, скифские мотивы могут (пока ещё теоретически) присутствовать в германо-скандинавском цикле Нибелунгов-Нифлунгов, т. е. нельзя их безоговорочно отметать. Но в чём же они заключаются? Это предстоит показать и доказать.

Начнём с самого имени «Нифлунги» (сканд.) и «Нибелунги» (нем.), каково же его толкование? Современная наука не может дать определённого ответа на поставленный вопрос. "Нибелунги», - пишет А. Я. Гуревич, - в германо-скандинавской мифологии и эпосе – имя употребляемое в разных (не всегда достаточно ясных) значениях. Этимология имени Нибелунги, несмотря на многочисленные попытки её расшифровки остаётся спорной (328)".

Предполагалось, что Нибелунги – бургундское родовое имя, заимствованное у них франками (329) или, что Franci nebulones – «нижние франки», первоначально означало «подземные», а затем – «жители Нижней Франконии» (330).

Действительно, Нифлунги есть среди древних эпических династий. Например, в «Римах о Волсунге» (составлены неким автором по имнени Калф по первым 8 главам «Саги о Волсунгах» в 15в.(331)) назван некий Нифлунг, сын Одина и родоначальник датских конунгов (332).

На первый взгляд, здесь нет ничего скифского и вообще указывающего на Восточную Европу, если бы предками датчан не считались Данп и его сын Дан Гордый (333).

В «Хеймскрингле» сказано, что Данп был сыном Рига, первого, кто был назван конунгом на датском языке, но если вспомнить сюжет «Песни о Риге», то увидим несовпадение: там Риг – дед первого конунга Кона, а Данп – побеждённый отец будущей жены Кона.

Чему больше верить? Наверное, всётаки Старшей Эдде, первоисточнику, сборнику песен, а «Хеймскрингла», хотя и ценна для истории, более чем Пролог Младшей Эдды, но всё же это компиляция. Тем более нас не должна смущать запутанность систем родства в древних сказаниях, если вспомнить, что разные варианты скифской этногенетической легенды называют Колаксая иногда сыном, а иногда внуком по отношению к Зевсу и Ехидне.

Короче говоря, в эпосе и фольклоре невсегда так важно кто кому какой родственник, более важно кто в какой земле живёт и кого как зовут.

Младшая Эдда приводит другую историю происхождения династии и рода Нифлунгов.

Начинается она с рассказа о конунге Хальвдане Старом, который мечтал «государить триста зим», прославился доблестными подвигами и походами в Восточные страны (страны, расположенные восточнее Балтики). «Там он убил конунга по имени Сигтрюгг и взял в жёны Альвиг Мудрую, дочь конунга Эймунда из Хольмгарда... (Хольмгард – Новгород – авт.)» (334) .

От этого брака родилось 18 сыновей, 9 из них ничем не прославились, а другие 9 дали начало великим родам и династиям.

От Хильдира пошли Хильдинги, от Невира – Нифлунги, от Ауди – Эдлинги, от Ингви – Инглинги, от Дага – Дёглинги, от Будли – Будлунги (из этого рода происходили Атли и его сестра Брюнхильд), от Ловда – Ловдунги, от Сигара – Сиклинги (335).

Из рода Нифлунгов происходил Гьюки (336), отец Гуннара, Хёгни и Гудрун.

Что же в приведённой истории такого, что может говорить о скифо-скандинавских параллелях?

Во-первых, упоминание Восточных стран. Именно здесь Хальвдан Старый встречает свою жену, от которой родятся девять основателей знаменитых родов. Упоминание Хольмгарда-Новгорода наталкивает на мысль, что происхождение сказания позднее, т.е. возникнуть могло лишь в эпоху викингов (по хронологии Г. С. Лебедева эта эпоха охватывает 793 – 1066 гг.(337)).

С этим, однако, не вяжется древнее содержание текста, Нифлунги связаны, как минимум, с 4-6  в. в., следовательно, их предок Невир ещё древнее. Конечно, эпическая хронология не совпадает с исторической, временные пласты смещаются, но остаётся суть, а суть здесь всётаки не Новгород, который едва ли существовал в скифо-сарматское время, суть здесь – Восточные страны.

Новгород попал в древнее сказание потому, что во времена создания Эдды как целого памятника древняя прародина осталась в народной памяти чем-то достаточно туманным, зато в это время существовали Гардарики (Русь) и Хольмгард (Новгород). Холмгард явился ориентиром, направлением места происхождения династий.

Викинги уже нечётко представляли себе земли Свитьод Великой, знали, что находилась где-то на Востоке, на юго-востоке и всё. На пути к ней в современные им времена лежал Новгород, он и вошёл в Эдду для того, чтобы современники поняли, о чём идёт речь, о каких Восточных странах. На тот момент Новгород был хорошо известен, скандинавы чувствовали себя там по-свойски и могли предположить, что он существовал и в древности.

Аналогию такому временному смещению можно найти в средневековой живописи 15-16 вв., где библейские персонажи одеты в современные 15-16 вв. костюмы, а ведь древние евреи явно так не одевались. Просто в 15-16 вв. другая одежда не представлялась, как не представлялись для викингов и их потомков в 12 в. Восточные страны без хорошо знакомого Хольмгарда.

Итак, мы видим, что происхождение древних родов, в том числе и Нифлунгов связано в эддической традиции с Восточными странами.

К слову о Восточных странах добавим, что ниже говорится следующее: «Одного конунга звали Скельвир, и род его зовётся родом Скильвингов. Этот род живёт в Восточных странах» (338).

Учитывая локализацию можно сопоставить Скильвингов и Скельвира с геродотовыми сколотами (эндоэтноним скифов).

В Эддах Нифлунгами названы потомки Гьюки, клад получает имя «клад Нифлунгов», именно тогда, когда они заполучают его, отняв у Сигурда, в «Песни о Нибелунгах» бургунды также стали называться Нибелунгами только тогда, когда, убив Зигфрида, присвоили добытый им клад Нибелунгов.

Итак, имя «Нибелунги» связано с обладанием сокровищами.

Отметим, что «Сага о Волсунгах» знает также Нифлунга, сына Хёгни (Хогни), который после поведал Гудрун, что хочет отмсить Атли за убийство отца (339).

Кто же эти загадочные Нибелунги, первоначальные владельцы несметных сокровищ? Согласно «Песни» – это целый народ, целая страна, которую покорил Зигфрид, убив королей Шильбунга и Нибелунга.

Знакомство Зигфрида с Нибелунгами происходит следующим образом. Однажды, когда он ехал и увидел, что «под горой толпятся какие-то бойцы». «То были Нибелунги, которые когда-то там, на горе, в пещере зарыли клад богатый...» (340). Теперь они наконец-то его достали, но не могли разделить его по справедливости и, увидев Зигфрида, стали просить, чтобы он помог им разделить клад. Зигфрид соглашается помочь витязям, однако, задача его оказывается непростой:

«Там камней драгоценных была такая груда, // Что их на ста подводах не увезли б оттуда, // А золота, пожалуй, и более того...» (341).

«В награду за труды» Зигфрид получает «меч Нибелунгов». Однако Шильбунг и Нибелунг остались недовольны услугами Зигфрида, не потерпев такой неблагодарности, он убил обоих королей, а также 12 великанов, охранявших их и 700 воинов-нибелунгов.

Оставшиеся, «страшась за жизнь свою», умоляли героя стать их государем, владеть «их землёй и замками» (342). Зигфрид соглашается, но против него выступает карлик Альбрих. Зигфрид отнимает у карлика плащ-невидимку, а самого его ставит стражем при пещере, куда свозит всё золото Нибелунгов, принадлежащее теперь ему (343). 

Далее рассказывается, что Зигфрид победил дракона, «в крови его омылся и весь ороговел», т.е. стал неуязвим, покрылся роговым панцирем, кроме одного места между лопатками (344).

Итак, Нибелунги здесь показаны как целый народ и целая страна, где хранится золото. В эддической версии первоначальный владелец карлик Андвари, в «Песни» Альбрих всего лишь охраняет клад по поручению Зигфрида. Здесь только упоминается битва с драконом, но клад не связан с нею в отличие от скандинавских сказаний о Сигурде.

Что же привлекает внимание в Нибелунгах, кроме того, что это целый народ?

Во-первых, это народ, власть над которым, символизирована в золотых сокровищах, несметность которых подчеркивается.

Во-вторых, упоминание «меча Нибелунгов», который Зигфрид получает в награду. Этот меч Бальмунг оказывается страшной разрушительной силы, именно им Зигфрид убивает королей Нибелунгов.

Акцентировка внимания на мече наталкивает на аналогию с особым, культовым отношением скифов к мечу. У них, согласно Геродоту, бог войны кровожадный Арес представлялся в образе меча-акинака (345).

В-третьих, из скандинавского сюжета наибольший интерес представляет факт, что клад, отнятый у отца и брата, дракон Фафнир охраняет на Гнитахейд-поле на берегу Данпа (Днепра).

Итак, несмотря на то, что происхождение клада в немецкой и скандинавской версиях различно, в обоих случаях есть некоторые восточноевропейские ориентиры.

В «Песне о Роговом Зейфриде» (13в.) и «Народной книге о Роговом Зигфриде» (17в.) судьба главного героя в большей степени напоминает судьбу Сигурда, чем Зигфрида из «Песни о Нибелунгах». Он воспитывается у кузнеца (Сигурд воспитывается у кузнеца Регина).
 
Уходя от своего воспитателя, разрубает мечом его наковальню (то же самое делает Сигурд), посланный в лес убивает дракона (Сигурд убивает Фафнира), отнимает у него клад и, искупавшись в его крови, становится неуязвимым (отведав крови дракона, Сигурд начинает понимать птичий язык) (346).

Неуязвимость Зигфрида, искупавшегося в крови дракона, совпадает с сюжетом «Песни о Нибелунгах».

Остановимся теперь на этимологии названий «нибелунги» и «нифлунги».

В европейской средневековой поэме «Вальтарий» встречается термин nebulones – «туманные люди» (от nebel – «туман»), этот термин применён по отношению к франкам, а не к бургундам (347).

Однако, здесь бургундские герои-мученики Хаген и Гунтер также названы франками. Это nebulones сближают с Нибелунгами и Нифлунгами, т.к. nebel – «туман», а niflr (исл.) – «мрак», от Niflrheim (Нифльхейм) – «мир мрака». Есть ещё термин «Нифльхель» – название мира мёртвых. Выводя отсюда Нибелунгов-Нифлунгов, их имя переводят – «подземные хранители клада» (348). 

О том, что слово «nifl» связано со смертью говорит то, что умершие, в частности тот факт, что  убитых своих детей от Атли, Гудрун называет «niflarna» -  «ушедшие в сумрак» (349).

Поскольку в германской низшей мифологии карлики обитают обычно под землёй, а Андвари был первым владельцем клада, то, следовательно, Нибелунги-Нифлунги  – это карлики альвы, чёрные альвы, которые проклинают клад и должны отомстить его новым владельцем за то, что отняли у них этот клад силой. Сокровища бургундов отождествлены преданием с кладом Зигфрида (Сигурда) и убийство его бургундами (Гьюкунгами) наводило на мысль, что убийцы героя – чёрные альвы.

Особое положение среди прочих персонажей занимает Хаген (Хёгни). В скандинавском повествовании Хёгни невиновен в смерти Сигурда, но в некоторых других версиях (Норвежская «Сага о Тидреке» сер. 13в.) Хаген вовсе не родной брат бургундских королей (также, как и в «Песни о Нибелунгах»), но в «Саге» отмечено также, что Хаген рожден матерью (бургундской королевой) от альва, альба (350). Альбы, альвы (англ. эльфы), как сообщает А. Хойслер,  «природные духи», живущие по землей, в пещерах и подобно цвергам владеющие несметными сокровищами (352).

Исследователь-лингвист Т.В. Топорова трактует Nifl-heimr скандинавского эпоса не как «мир мрака», а как «сырой мир». Иными словами, мир мёртвых в представлениях древних германцев древних германцев представляется ей водным пространством, а название Nifl-hel она переводит – «сырая хель» (352).

В таком случае, не стоит ли определить Нибелуногов, не как подземных, а «подводных хранителей клада»? Вспомним о погружении клада в Рейн, и такая трактовка не покажется нам надуманной.

Итак, Хаген (потомок альвов) в «Песни о Нибелунгах» убивает Зигфрида, отомстив за то, что он отнял клад, принадлежащий его предкам. Среди героев, причастных к кладу в «чистом виде» карлик тоже присутствует – это Альбрих, но он не владелец сокровищ, как карлик Андвари, а только охранник и охранять ему приказано Зигфридом.

Кое-что не сходится в версии, что Нибелунги – это карлики.
 
Во-первых, потому, что это имя в «Песни» носят не карлики, а бургунды, в эддических сюжетах Андвари также не назван Нифлунгом.
 
Во-вторых, первоначальные владельцы клада народ Нибелунгов также не показаны карликами, они вовсе не похожи на них – это воины, герои, витязи. Зигфрид воспользовался их помощью, когда он вместе с Гунтером воевали с Брюнхильдой, видя, что дела у бургундов плохи, он говорит:

«...Я и на этот раз
Предотвращу опасность, что вам грозит сейчас
И приведу на помощь таких бойцов сюда,
Каких никто из вас не видел никогда...» (353).

Далее начинается авантюра 8 «О том, как Зигфрид ездил за своими (!) Нибелунгами» (354).

В страну Нибелунгов герой отправляется тайком, надев плащ невидимку, отнятый у Альбриха, садится в челнок. Челнок «летит стрелой», Зигфрид высаживается на заветный берег, но в стране Нибелунгов ему вовсе не были рады, ему снова силой приходится доказывать свою власть над этой страной. Первый с кем ему предстояло сразиться, был великан:

«...Бил исполин так сильно, что гул пошёл окрест,
Щит Зигфрида удары выдерживал с трудом,
и все застёжки прочные полопались на нём» (355).

Победа над великаном досталась Зигфриду нелегко. Карлик Альбрих, охраняющий сокровища по поручению Зигфрида также не захотел их ему отдавать, он вовсе не похож на маленькое, беззащитное существо:

«Был карлик и отвагой, и силой наделён,
Бронёй и прочным шлемом надёжно защищён.
Держал в руке могучей он золотой кистень...
Кистень с семью шипами был тяжек до того,
Что разъярённый Альбрих при помощи его
Одним ударом метким разбил герою щит» (356).

Зигфрид победу одержал с большим трудом, едва не лишившись жизни, в тексте это всячески подчеркивается побеждёный «могучий Альбрих» говорит Зигфриду следующее:

«....Я счастив видеть вас
Делами доказали вы и на этот раз,
Что взяли власть по праву над нашею страною...» (357).

Затем Зигфрид приказывает Альбриху среди всех Нибелунгов выбрать для него тысячу мужей «отважных, сильных, смелых, привычных к бою смлада» (358).

Нибелунги торжественно встречают своего повелителя, доказавшего на деле, что он достоин таких подданных, и когда он объявляет, что хочет повести их в бой, Нибелунги восприняли это с рвением. Рано поутру Зигфрид вместе теперь уже окончательно «своими» Нибелунгами отплывает от берегов их страны, направляясь на помощь к Гунтеру: «их кони были резвы, богато платье их» (359).

Итак, Нибелунги это – воины Зигфрида бесстрашные витязи и они ничем не напоминают карликов. Однако связь с потусторонним миром у этих героев сохраняется через имя «нибел-унги», «нифл-унги» («туманные люди», «люди мрака»).
 
На основании этого предположим, что Нибулунги-Нифлунги – имя-обозначение народа воинов и героев, ушедшего в мир мёртвых, т.е. древнего, исчезнувшего народа. Они оставили о себе память в виде предания о своих золотых сокровищах, их богатства теперь охраняют карлики, существа живущие, согласно преданию, под землёй, в курганах (!), в лесу, под водой (360).

К последним относится эддический Андвари, который про себя говорит:

«Андвари – имя мне,
Один – отец мой.
В давние дни неднбрые дисы
судили мне жить средь жижи» (361).

Учитывая связь клада с Восточной Европой (Гнитахейд-поле), а также связь династии Нифлунгов с восточными странами (Нифлунги - датская династия, даны от Дана, сына Данпа или Нифлунги дети Невира, рождённого в Восточных странах), предположим, что Нифлунги-Нибелунги в эпических преданиях германцев – это образ, навеянный древними скифами, в контакт с которыми предки германо-скандинавских народов, а точнее предки их правящей династии (обожествленные асы), вступали в прошлом, или даже непосредственно происходили от них.

Скифы запомнились, как обладатели несметных золотых сокровищ, однако, создатели дошедших до нас средневековых эпических памятников (Эдда и «Песнь») уже осознавали, что народ этот, хотя и был могущественным, давно сгинул, поэтому назвали его Нифлунгами (Нибелунгами), т.е. людьми, ушедшими в Нифльхель.

Сокровища, принадлежащие этому народу, запомнились настолько, что Нибелунгами-Нифлунгами стали именоваться другие владельцы несметных богатств.

Все эти утверждения неголословны, потому что на руках у нас есть также свидетельства англосаксонского эпоса «Беовульф» (рукопись 10 в.). Здесь фигурирует знакомый нам по Нифлунгам-Нибелунгам проклятый клад, приносящий несчастье своим обладателям, проклятие это в конечном итоге распространяется и на главного героя Беовульфа. Клад этот охранялся драконом (ср. скандинавского Фафнира), «покуда грабитель, не разъярил его, вор дерзкий, слуга, похитивший, из клада кубок» (362).

Дракон проснулся и стал разрушать все на свете никого и ничего не щадя на своём пути. Разъярившегося змея смог усмирить и уничтожить только Беовульф, но сам вскоре погибает от ран, проклятие неумолимо. Кто же зарыл клад? Кто наложил на него проклятие? Эпос отвечает на этот вопрос так:

«В дни стародавние
последний отпрыск, гордый воитель,
чьё племя сгинуло,
сокрыл заботливо в кладохранилище
сокровище родичей:
их всех до срока смерть поразила,
и страж единственный,
их переживший  дружину оплакивал» (363).

Страж насыпал курган «близ моря на мысе» и стал произносить над сокровищами «заклятья великие»:

«Земля! Отныне храни драгоценности,
в тебе добытые,
коль скоро люди хранить их не могут!» (364).

Клад этот после «стража», последнего воина, а умер он от горя, оплакивая своих сородичей, – «стал достояньем старого змея,
гада голого, гладкочешуйного...
...ему предназначено стеречь
языческих могильников золото,
хотя и нет ему в этом прибытка.
И триста зим
он змей, бич земнородных,
берег сокровища в кургане сокрытые...» (365).

Вот таково происхождение злосчастного клада из эпоса «Беовульф».

Эпос без оговорок, прямо указывает, что первым владельцем клада был древний воинственный народ, от которого кроме золотых сокровищ ничего не осталось.

В «Беовульфе» есть и другие параллели с осетинской традицией. В частности, палата, где происходят пиры героев называется «Оленьей палатой» (Хеорот), и крыша которой была украшена оленьими рогами. Олень в скифо-сарматском культурном ареале является особым культовым животным, символизирующим, в частности, и религиозное понятие «фарн» (благо) (366).

В эпоху, относительно близкую к современной (вплоть до конца 19 в.) осетинские склепы увенчивались оленьми рогами. Сами склепы при этом имеют квадратное или круглое основание, а также шести- или восьмиугольник, кровля пирамидальная закрученная (367). Поскольку олень соотносится с Мировым деревом (деревом жизни – символом и жизни и вселенского мироустройства), то погребённое в склеп мёртвое тело попадало под сень Мирового дерева, обретая его защиту (368).

Поскольку олень соотносится с Мировым деревом (деревом жизни – символом и жизни и вселенского мироустройства), то погребённое в склеп мёртвое тело попадало под сень Мирового дерева, обретая его защиту (369). Как не вспомнить в этой связи слова Нартовского эпоса: «жизнь Нартов зависела от одного дерева»  (370) и дерево было яблоней.

Итак, на основании приведённых выше аргументов можно заключить, что историческим прототипом образа Нибелунгов, владельцев несметных золотых сокровищ являются скифы, известные по свидетельствам античных авторов. Этот народ отличался особым культовым отношением к золоту, считал его олицетворением солнца и верховной власти.


 
5. Золото и Дракон



Заговорив о кладе Нибелунгов, остановимся на другом аспекте этой проблемы – на драконе, стерегущем золото: Фафнире из скандинавских преданий и змее из эпоса «Беовульф».

В качестве справки отметим, что мотив змея, охраняющего клад характерен не только для германских народов, есть функционально идентичные ему персонажи у славян.

Так, у лужичан (западные славяне) змей называется «денежный», а в русском фольклоре Добрыня Никитич, убив змея и передушив его «малых детушек»,
«...нашёл в пещерах белокаменных у лютого Змея Горынчища,
Нашёл он много злата, серебра...» (371).

Если древний эпический клад мы отождествляем со скифскими сокровищами, то кто же тот самый пресловутый змей, охраняющий его, лежащий на нём? Определённо ответить трудно. Скифские реликвии охранял определённый человек (вероятно жрец), он не мог спать на своём посту, иначе он должен умереть в течении года. Однако мы не можем с уверенностью предположить, что тот «сторож» запечатлелся в памяти потомков в образе змея.

Интересно другое. В предыдущих главах было доказано, что одним из предков скифов-сколотов был Змей, олицетворяющий водную стихию, реку Борисфен-Днепр. Его звали согласно осетинским и скандинавским реконструкциям Бор или Бури. Он же считался (на правах предка) повелителем мира мёртвых, – вспомним осетинских Барастыра и Кафтысар хуандон-алдара.

Сопоставляя Нибелунгов со скифами, мы не раз упоминали змеев, стерегущих золото. Связаны ли эти образы разных змеев между собой? И как нам помогут в решении наших проблем германо-скандинавские эпические источники? Вероятность, что они на это способны доказана выше, в предыдущих главах, где мы шаг за шагом убеждались в том, что легенда об асах, пришедших с Предкавказья имеет под собой реальную историческую основу. До настоящего момента мы использовали скифские источники для толкования германских сказаний, теперь же попробуем наоборот.

Вернёмся к священному золоту. В древнескандинавских поэтических правилах существовал особый язык эпитетов – это язык кеннингов и хейти. В Младшей Эдде мы находим следующие кеннинги золота: «огонь вод», «солнце волн», «жар моря» (372), «огонь воды или рек» (372), «уголья болот», «кладезь полоза» (змея) (373).

Золото называют также огнём Эгира (374), а Эгир или Гюмир – морской великан. И.М. Дьяконов возводит его имя к индоевропейскому «*akwios» и переводит как «водяной» (375). Палаты Эгира освещены золотом, которое сияет, как солнце (376). 

Итак, здесь показана связь золота с солнцем, по аналогии со скифскими реликвиями – упавшие с неба (!) реликвии загораются и обладателем его становится «Солнце-царь» Колаксай.

Помимо связи с солнцем в Эддах показана также связь золота с водой. Вспомним также мотив, повторяющийся в немецких и скандинавских историях злосчастного клада – этот клад пропадает из виду, когда его топят, прячут в воде, в Рейне.

Вероятно, такой финал золотого клада неслучаен, т.к. первоначально (по эддической версии) кладом обладал карлик Андвари, живущий в образе щуки неподалёку от водопада. Иными словами, золото, отнятое у обитателей воды, снова вернулось в воду.

А теперь вспомним дракона, стерегущего золото. Выше было доказано, что дракон, змей, прежде всего, связан с водной стихией, так Фафнира эпитет в эпосе – «рыба степи» (377)  косвенно подтверждает это.

Не может ли этот змей и здесь быть олицетворением реки, которой в жертву принесены сокровища?

Попытка отнять золото у дракона на первый взгляд оканчивается успешно, герой побеждает чудовище, овладевает кладом, но вскоре погибает сам, а клад попадает в воду – царство дракона. О том, что древние скандинавы знали и почитали некоего водного дракона свидетельствует их обычай украшать носы кораблей драконьей головой, что было весьма характерно для викингов (378).

Особенно ясно просматривается связь змея, владеющего золотом с водой в эпосе «Беовульф», в том месте, где герой Беовульф помогает данам избавиться от Гренделя и мстящей за него матери. Грендель в тексте назван «волком», а его не менее зловредная мамаша – «пучин волчицей» (379). У этих существ имелся подводный дом, где хранились сокровища, среди которых особое внимание акцентируется на «мече победном», «клинке светозарном» (380).

Остановим и мы на нём своё внимание. Этот меч назван «наследьем древних гигантов» (381). «Несоразмерный он был для смертных, излишне тяжек в игре сражений» (382). Этим мечом Беовульф сносит голову матери Гренделя и после того, как «тварь издохла» «меч изнутри озарился светом» (383). 

В «Песни о Нибелунгах», как мы помним, среди клада полученного Зигфридом у Нибелунгов также особое внимание концентрируется на мече, именно, благодаря ему, герой подчиняет себе народ обладатель сокровищ. В этой связи снова вспоминается культ скифского Ареса, понимаемого в образе меча-акинака. Только ему одному, согласно Геродоту, сооружались святилища, другие боги скифского пантеона не удостаивались такой чести (384).

Скифский меч-Арес живёт в осетинском Нартовском эпосе под именем героя Батраза. Маленький Батраз рождается стальным (385). И его, как сталь закаляют. Жизнь героя напрямую в дальнейшем будет связана с мечом. Батраз умрёт только тогда, когда его меч Дзус-хъар будет брошен в море (386).

Иными словами, его смерть и жизнь, и душа – в мече, а это уже намёк на отождествление героя и предмета. Когда Батраз воевал с Нартами, его меч действовал порой без помощи хозяина (387), сам беспощадно рубил врагов, т. е. действовал как одушествлённое существо.

Важно, что в германо-скандинавском эпосе мечи героев обладают подобными качествами: «Меч Тювинг взыскует смерть человека, когда его достают из ножен, меч Атвейг поёт, когда воин обнажает его» (388).

Батраз зачастую играет сам роль оружия – им как ядром заряжают пушку (389).  Ядро – явная модернизация, но суть сохранена – герой не просто человек, но и оружие, олицетворённое оружие. К вопросу о светоносных способностях меча из клада Гренделя приведём также осетинский пример: меч Батраза понимается иногда в облике сверкающей молнии (390).

В Нартовском эпосе известны также мечи двух других героев, обладающие необычными качествами и происхождением.

Во-первых, это меч Бедзенаг-алдара, он светится «лучами солнца и луны» и обладает недоступным для простого смертного весом - под ним прогибается земля (391). Во-вторых, это меч Ахсара, основателя фамилии Ахсартаггата, этот меч сделан из куска руды, упавшей с неба (392). Любопытную параллель скандинавским и англосаксонским мечам из золотого клада представляет меч-кладенец (!) («кладенец» от «клад» – ? – авт.) русских сказок.

Кстати, осетинские герои подобно русским добывают богатырских коней и волшебные мечи из подземелья, где и те и другие находятся годами, последние «синим пламенем исходят, жаждят в поход отправиться» (393).

Первоначальными хозяевами клада в «Беовульфе» названы некие «древние гиганты», «богоотверженные», сгинувшие во время потопа. Народ погиб, а их сокровища достались Гренделю и его матери (394).

Снова, как и в «Песни о Нибелунгах» золотой клад приходит из глубины веков, его называют «наследьем исполинов» (395), т. е. сильного древнего народа. Упоминаемая «богоотверженность», проклятость этого народа напоминает историю о гибели Нартов. Они «возгордились и начали спорить с богом» (396)… за что и навлекли на себя его гнев. Он погубил их.

По одной версии напустил голод (397), по другой опрокинул на них гору (398), по третьей, почувствовав гибель, Нарты стали сами копать себе могилы и «начали бросаться в них» (399).

Но вернёмся вновь к «Беовульфу». В тексте ни Грендель, ни его мать нигде напрямую не названы змеями, а названы волками, как уже упоминалось выше.

Однако, для волков нетипично жить под водой, властвуя над «пучинами», «бурными водами» и «хлябями». Пусть, однако, это никого не смущает, скорее всего, «волк» и «волчица» – эпитеты подобные кеннингам, обозначение хозяина воды именем хозяина земной, лесной стихии, более привычной для людей.

Для кеннингов такой поворот не представляет ничего необычного, здесь даже боги попадают в подобные ситуации. Одина иногда называют «Тюр гаутов» (400), а Тюр – это самостоятельный бог, «в исторические времена засвидетельствованый только как бог войны» (401). Иносказания часто встречаются в поэзии скальдов, без знания кеннингов тексты покажутся абракадаброй.

Например: битва – «непогода Одина»; меч – «прут битвы»; воин – «посох меча»; «древо меча»; корабль – «конь волны»; «скакун тропы чайки» («тропа чайки» - море); «волк корабельных катков» (402).

В последнем варианте мы встречаем слово «волк», которое совсем не имеет отношения к этому лесному зверю. Следовательно, есть основания полагать, что Грендель и его мать первоначально представлялись в облике змея, впоследствии эта змеиность отошла на второй план, благодаря иносказаниям поэтического языка, но её эту змеиность выдает среда обитания (вода) и причастность к сокровищам, характерное для змеев.

Итак, мы проследили связь золотых сокровищ с водой и змеем, хозяином водной стихии: эти сокровища либо охраняются змеем, либо спрятаны под водой, либо, как в случае с семейством Гренделя, – и то, и другое. Сокровища эти изначально принадлежали древнему народу, под которым мы предполагаем скифов.

У последних, что реконструировано на осетинском материале, загробный мир представлялся водным миром. Доказательства этому следующие (они были названы выше, но повторим их):

1) Загробный мир называется в Нартовском эпосе «озеро ада» (403).

2) Повелитель мира мёртвых носит имя Кафтысар-хуандон-алдар («Повелитель рыб Хуандон-алдар») (404). Иногда его также называют Канцисар (Кантисар)-хуандон-алдар («Повелитель мертвых хуандон-алдар»)  (405) или Барастыр, Барастур (406), Барастр  (407) и т. п.

Последние два варианта имени созвучны с гидронимом «Борисфен», который понимался в облике змея и считался предком геродотовых скифов по материнской линии.

Помимо цикла Нибелунгов (Нифлунгов) и «Беовульфа» мотив убийства змея-хранителя клада встечается также у Саксона Граммметика. Вот как он рассказывает о битве Фродо с драконом:

«Неподалёку есть остров, поднимажщиёся пологими склонами,
Скрывающий в своих холмах сокровища, и гордым добычей,
Здесь благородные богатсва охраняются стражем сокровищ,
Змеем, свернувшимся кольцами многими витками,
С хвостом, вытянутым дугой, потрясающим могучими кольцами,
Брызжащим ядом» (408).

Для нас здесь особый интерес представляет локализация «благородных богатсв» – на острове, т. е. в окружении воды. Как видим, связь золота с водой, а также его принадлежность неким «благородным» героям прослеживается в германо-скандинавских эпических источников.

Исходя из вышесказанного, предположим, что до сих пор ненайденные захоронения скифских царей в области Геррос, находятся не на земле в курганах, а под водой. Иными словами, скифский властитель отправлялся к своему предку-реке не только в символическом, но и в прямом смысле.

Подводные захоронения не представляют в истории чего-то необычного, хороший пример этому – хазары. Вот, что пишет Ахмед Ибн Фадлан о похоронах хазарского царя: «И обычай большого царя (хакана) тот, что если он умрёт, то строится для него большой двор, в котором 20 домов, и вырывается в каждом из домов могила, и измельчаются камни настолько, что они становятся похожими на сурьму, и расстилаются в могиле, и бросается негашёная известь поверх этого. А под этим двором и под этой могилой есть большая река, которая течёт, и они проводят эту реку над могилой и говорят, что это для того, чтобы не добрались до неё ни шайтан, ни червь, ни гнус. Когда он похоронен, то рубят головы тем, которые его хоронят, чтобы не было известно в каком месте его могила. Могила его называется «рай», они говорят: «Он вошёл в рай». И все дома выстланы парчой, вышиты золотом» (409).

На первый взгляд, можно сказать, что хазар и геродотовых скифов разделяют 13-15 веков и ничего общего между ними  не может быть. Однако, обратим внимание на свидетельства арабских источников, в частности сочинения «Худуд аль-алам» («Пределы мира»), где сказано о хазараз следующее: «Атиль – город, разделёный рекой Атиль. Это столица хазар и место пребывания царя, который называется Tar Khan Khagan и является одним из прямых потомков Ansa» (410).

На память здесь приходят Ансы (асы – ?) Иордана – родоначальники готской правящей династии и их основной первопредок Гапт. Под этим именем без сомнения скрывается никто иной как Один. Гаут – одно из его имён. «Один поднялся, древний Гаут» – говорит о нём Страршая Эдда (411).

Вспомним также, что Одина иногда называют «Тюр гаутов» (бог гаутов). Исторически и известны гауты – народ, населявший Южную Швецию. Исследователи сопоставляют с геатами из «Беовульфа» (412).

Прокопий Кесарийский, рассказывая о народах, населяющих Фулу (Скандинавию) сообщает, что «самыми многочисленными племенами являются гавты», к которым, кстати, «и поселились пришедшие сюда (с юго-востока! – авт.) эрулы» (413).

Существует, правда, и другая точка зрения, предполагающая, что геаты – это юты (414).

Нас интересует также и другой исторический факт, свидетельствующий о практике подводных захоронений. Так, Иордан сообщает, что германцы вестготы похоронили своего короля Алариха (410г., Калабрия, Италия), отведя течение реки Бусенто (Бузенто). После чего они опустили тело в сухое русло вместе с награбленными сокровищами, а затем воды реки были заново спущены, чтобы скрыть место захоронения (415). 

В этой связи напоиним, что Т.В. Топорова, анализируя древнегерманские представления о загробном мире, трактует Nifl-heimr скандинавского эпоса не как «мир мрака», а как «сырой мир». Иными словами, мир мёртвых в предсавлениях древних германцев представляется ей водным пространством, а название Nifl-hel она переводит – «сырая хель» (416).

Что же пишет Геродот о захоронениях скифских царей. Приведём его свидетельства: «Могилы царей находятся в области герров, в том месте, до которого Борисфен судоходен. Здесь каждый раз, когда у них умирает царь, они роют в земле четырёхугольную яму. Когда же она готова, берут труп, натирают его воском, живот разрезанный и очищенный, заполняют нарезанным купырем, благовониями, семенами сельдерея, аниса, зашивают и увозят тело на повозке к другому племени...

И как только они, везя труп, обойдут всех, они оказываются в области герров, занимающих среди подвластных племён самые отдалённые края, и прибывают к могилам. И затем, опустив тело в могилу на подстилку из соломы, воткнув копья по обеим сторонам трупа, кладут брёвна и потом покрывают камышовой плетёнкой. В свободном пространстве могилы они хоронят, удушив одну из наложниц и виночерпия, и повара, и конюха, и вестника, и лошадей, и начатки всего остального, и золотые чаши, а серебром и медью они совсем не пользуются. Сделав всё, они насыпают большой курган, соревнуясь между собой и стремясь сделать его как можно выше» (417).

Как видим, здесь нет ничего такого, что указывало бы на подводные захоронения. Получается, что мы резко отклоняемся от курса, заданного источником и, значит, идём по ошибочному пути? Так ли всё просто? Почему мы взяли на себя право опровергать достоверность Геродота? Приведём некоторые основания.

Начнем с того, что на реальной географической карте не определена древняя область Геррос и поиски её затруднены. Область Геррос связана с рекой Герр, но эта река до сих пор не идентифицирована ни с одной рекой Северного Причерноморья (418).

Причина этому то, что её описание Геродотом не совпадает с географией региона. В частности, Геродот пишет: «Седьмая река Герр (реки Скифии отсчитываются с запада на восток – авт.) ответвляется от Борисфена в том месте, до которого русло Борисфена известно. Ответвляется она в этой стране и название имеет тоже, что и страна Герр. Протекая к морю, она разделяет область кочевников и область царских скифов, впадает же она в Гипакирис» (419).

На карте нет такой реки, чтобы она отделялась от Днепра и впадала в другую реку. Кстати, вопрос идентификации реки Гипакирис также не решён окончательно. Чаще всего её отождествляют с р. Каланчак (420), но есть и другие варианты: р. Ингул (421), Ингулец (422), р. Молочная (423), р. Кальмиус (424), Северский Донец (425).  По мнению некоторых исследователей река Гипакирис вовсе не существовала (426).

Другие считают, что так называлась не река вовсе, а Каркинтийский залив (427), полагают также, что Гипакирис – это две разные реки, в частности сочетания верхнего течения Кальмиуса и устья Каланчака (428).

По мнению Б.А. Рыбакова, Гипакирис – это сочетание сразу трёх рек: р. Конки, гирл Днепра и р. Каланчак (429).   

Л.А. Ельницкий указывает на близость названия Гипаниса и Гипакирис, считая, что эти гидронимы были перенесены в Приднепровье с Кавказа, при этом название Гипакирис могло носить одно из устьев или один из притоков Кубани (430).

С рекой Герр проблем не меньше, чем с Гипакирисом, и сейчас мы в этом убедимся. Её считали рекой Токмак (приток Молочной) (431), р. Ингул (432), р. Белозеркой (433), р. Кальмиус (434). 

А. И. Соболевский (начало 20 в.) отождествлял реку Герр с рекой Орелью, которая в летописях называется Ерель, это название иногда сопровождается переводом Угълъ, Уголъ, а иногда и полностью заменяется названием Угълъ. Скифское «геррос», по мнению Соболевского, также означает «угол» (435). 

Фасмер выводит «геррос» из иранского garah – «бездна», «пропасть», оно же могло означать «Устье реки», аналогично украинскому «гирло» (436).

Отождествляли Герр также с рекой Крынкой (437), верхним Доном (438), рекой Самарой (439).

Многие исследователи так же, как и в случае с Гипакирисом полагали, что под названием «Герр» Геродот смешал несколько рек.

По мнению Н. Надеждина (19 в.), Герр – это правые притоки Днепра: р. Базавлук, р. Подпольная, р. Кошевая, р. Козацкая. Три последние реки – собственно протоки самого Днепра, при этом слияние Герра и Гипакириса объясняется тем, что Ингулец и Кошевая впадают в Днепр почти в одном месте (440). 

Ф. Г. Мищенко (конец 19-начало 20 вв.) считает, что под именем Герр скрываются одновременно: р. Самара, Северский Донец, р. Конские воды, р. Молочная и др. Он также допускает, что за реку Герр могла быть принята некая пограничная черта (441).

Особенно подчеркивает это обстоятельство Г. Штейн (H. Stein), считая, что название «Герр» означает не реку, а границу. Следовательно, «земля герров» переводится «пограничная земля», а сами герры – пограничный народ (442).

В виду того, что пограничной чертой обычно служат реки, могло возникнуть представление о реке, по которой проходит граница. На востоке она могла проходить по Донцу.

С. М. Середонин (начало 20 в.) считал, что под именем реки Герр могли объединиться представления о целой водной системе, по которой проходил торговый водный путь от Среднего Днепра к Приазовью, частично по рекам, а частично волоком:

1) р. Конка - р. Самара с притоком Волчьи воды - р. Миус;

2) р. Конка - волок - р. Молочная (443).

В настоящее время наиболее серьёзного внимания удостоились две гипотезы географической идентификации реки Герр:
 
1) Герр – р. Конка (впервые это мнение высказал в 19в., Брун).

2) Герр – р. Молочная (впервые – в 18 в., Д'Анвиль) (444).

Однако это вовсе не значит, что эти толкования признаны окончательными.
О местоположении «области герров», напрямую связанной с рекой, в науке также не существует единого мнения (445).

Во-первых, не имеет однозначного решения вопрос о 40 днях плавания от устья Борисфена-Днепра до области Герр. Некоторые считают, что цифра 40 – ошибка в прочтении, следует читать не 40 дней, а 14 (446).

Если всё же принять, что 40 дней - истина, то область Герр помещается гораздо выше днепровских порогов. В частности, её искали у Могилёва (447), к северо-востоку от Чернигова (448), Киева (449).

Большинство же исследователей в соответствии с указаниями Геродота (450). помещают южнее порогов.

В частности, её локализовали на юго-восток от порогов (451), в области порогов и прямо к югу от них (452).

Ф. Браун (конец 19 в.) сопоставляет «страну герров» с областью к северу от р. Каланчак, между так называемым «Великим Лугом» (обширное болото на левом берегу Днепра), верхним течением р. Молочной и среднем течением р. Конки (453).

В. Томашек считал, что центр области Герр находится у Никополя (454).

Большинство советских исследователей (Артамонов М.И., Граков Б.Н., Мелюкова А.И.) помещают страну герров ниже днепровских порогов, а именно в районе водораздела рек Днепра и Молочной (455).

И. Р. Яценко отождествляет Герр с припорожским районом (456).

В. А. Ильинская локализует скифский Герр в Среднем Поднепровье, считая (вслед за Д. Самоквасовым – 19 в.), что курганные захоронения Посулья с их обширными могильными ямами, перекрёстными накатами брёвен и есть могилы скифских царей.

Она исходит из того, что в степных районах Причерноморья отсутствуют некрополи раннескифского времени (6-5 вв. до н.э.), в то время как на северо-восточной окраине скифского мира встречаются огромные курганные могильники воинов-скифов, датированные 6-5 вв. до н.э (457).

Знаменитые курганы Припорожского района (неподалёку от Никополя) Чертомлык, Солоха, Раскопана Могила, Огуз, Алесандровский, Мелитопольский, Чмырев, Деев и пр. относятся к 4 в. до н.э (458), т. е. Геродоту в 5 в. до н. э. известны быть не могли.

Однако, они вошли в науку под названием «царских курганов» (459), поскольку поражают своими размерами и богатством. К тому же все эти курганы представляют собой могилы катакомбного типа, Геродот же, сообщая о погребении скифского царя описывает могилу ямного типа (460).

Кстати, по поводу реконструкции погребального сооружения, описанного Геродотом среди историков нет единого мнения. Картина, близкая к его рассказу просматривается в курганах Прикубанья – яма с деревянным перекрытием, опирающемся на столпы, (курганы Келермесские, Ульские, у станиц Елизаветинской и Воронежской). Здесь обнаружены захоронения слуг, наложниц, конские погребения с богатым инвентарём, остатки колесниц (461). 

Однако, принадлежали ли они скифам-сколотам? Часть исследователей приписывала их меотам (462).

Исследования в 1980-х гг. рассматривают курганы Прикубанья не только как погребальные сооружения, но и как некие храмовые сооружения, образующие даже целые архитектурные комплексы (463).

С. И. Руденко отмечает, что погребальный ритуал, показанный Геродотом, находит подтверждение в материалах горноалтайских курганов скифского времени (464).

Аналогичную картину, согласно исследованииям М. П. Грязнова, даёт погребальный комплекс кургана Аржан (465) и других алтайских и тувинских курганов (466).

В связи с проблемой скандинаво-скифских схождений обратим внимание на следующий факт: роспись войлочного покрывала одного из Пазырыкских курганов горного Алтая, (датируемых 5-4вв. до н.э .) (467), изображающая всадника, подъезжающнго к Богине, сидящей на троне (468) и изображение на обкладке ритона из скифского кургана (469) весьма сходны с Рейтготландским рельефом, где в камне высечена богиня, встречающая в Вальхалле, павшего в бою викинга (470).

В частности, всех их объединяет сходный мотив прибытия воина в загробный мир, в том числе сходны местоположение изображений: воин приближается к Богине, находящейся справа от него.

Итак, некрополь скифских царей не найден, а ведь это не иголка в стоге сена, особенно, если учесть, что территория исторической Скифии исследована хорошо, и исследования эти ведутся на протяжении многих десятилетий.

Курганы Посулья – хорошие кандидаты на звание скифского царского кладбища. Геродот указывает на отдалённое расположение Герроса относительно основных областей обитания скифов, и это в пользу версии В. А. Ильинской (471).   

Небывалое сосредоточение скифских воинских курганов 7-6 в в. до н. э., из которых раскопано около 400 и отсутствие таковых в этот период в степной полосе Северного Причерноморья, стойкость и единообразие погребального обряда, ямный тип погребения (472) – всё это достаточно веские аргументы.

Однако в посульских курганах отсутствуют захоронения «слуг», «рабов» и жертвоприношения коней (473), о которых писал Геродот.

Итак, основываясь на реконструкции представлений скифов о загробном мире (осетинский материал) и данных скандинавского фольклора и эпоса, который, на наш взгляд, имеет право на статус источника по истории Древней Скифии, мы полагаем, что своих царей геродотовы скифы хоронили под водой, опуская вместе с ними несметные сокровища.

В доказательство этому приведём пример из Нартовского эпоса: в одном из сказаний говорится о том, как старый Урызмаг, одряхлевший и ставшей посмешищем Нартов, просит бросить его в море в чугунном гробу.

Е.М. Мелетинский обратил внимание на эту деталь и вполне верно, на наш взгляд, заключил, что она выражает, в частности, «традиционный способ захоронения в море» (474).

В пользу утверждения, что подводные захоронения были древней формой погребений у ираноязычных народов евразийских степей свидетельствуют и археологические данные.

Так, в вышеупомянутых Пазырыкских курганах имеются выкладки кольцевыми прослойками из речной гальки. Царский курган Иссык (вблизи Алма-Аты), раскопанный в 1969 г. также имеет круговую выкладку из речных валунов и гальки, а также кольцевые рвы вокруг кургана, которые подобно рву Александропольского кургана наполняла дождевая вода. В сарматских погребениях дно могилы покрывали осокой и камышом (475).

Иными словами, в названных грунтовых захоронениях могила изображала речное дно, по-видимому, в память о древнем обряде погребения.

Почему Геродот мог не знать скифских подводных захоронениях? Ответ прост. Его могли попросту дезинформировать, чтобы сохранить в тайне место священных захоронений от чужестранца, не-скифа.

К слову сказать, недоверие к Геродоту возникло ещё в античные времена. Среди тех, кто подвергал сомнению его рассказы, были Плутарх, Элиан, Ориген, Страбон. Недоверие это держалось вплоть до 19 в., когда археологические открытия в Скифии подтвердили целый ряд данных, приведённых им в своей «Истории» (476).

С тех пор доверие стало безоговорочным, а обосновано ли это?

В отечественной скифологии существует также мнение, что, говоря о народе герров, Геродот основывался на простом фонетическом совпадении, принимая за скифское племя герров героизированных умерших предков, обитающих в стране мёртвых, и тогда понятно почему хоронили скифского царя в этой самой отдалённой земле герров (Белозёр В.П., Алексеев А.Ю). Другие исследователи категорически несогласны с подобной точкой зрения, утверждая, что она основана на недоразумении: слова «герр» и «герой» фонетически близки только в русской передаче, а Геродот спутать их никак не мог (477).

А остались в германо-скандинавской традиции «воспоминания» о подводных захоронениях царей своих далёких предков? Выдвигаем предположение, что таковым «воспоминанием» является общеизвестное захоронение викингов в ладье. Правда, данные исторических исследований свидетельствуют о том, что обряд захоронения в ладье утвердился в Скандинавских странах достаточно поздно, в 9-11 вв. (478).

Х. Эллис-Дэвидсон связывает обряд погребения в ладье с культовм бога плодородия ванов . т. к. корабль был атрибутом самого главного вана Фрейра (479).

На наш взгляд, указанный обряд связан с погребением в ладье Скьёльда (Скильда Скефинга – !), сына Одина, родоначальника датских конунгов (данов – !).
«Беовульф» рассказывает, что Скильд Скефинг (Скевинг) прибыл в страну датчан из-за моря ещё ребёнком в челноке, наполненном оружием и сокровищами. Когда он умер после долгого и счастливого царствования, его похоронили таким же образом в челноке и отправили за море.

Имя «Скефинг» исследователи выводит из англосакс. «sceaf» - «сноп» и связывют с земледелием (480). Дополнительным основанием правильности такого перевода, является та деталь в сказании, что юноша, приплывший на корабле спал, положив голову на сноп.

Мы бы связали с именем скифов – «популярном» многие века народе восточно-европейских степей.

Имя «Скъёльд» дословно переводится «щит». Основания такому наименованию также есть в сказании, борты корабля, на котором прибыл герой, были увешаны щитами. Особо оинтересно для нас, что на носу этого корабля была изображена голова дракона (481). Вероятно, обычай украшать корабли головами дракона пошёл именно отсюда, и делалось это с целью уподобления прославленному сыну Одина.

Возвращаясь вновь к скандинавским эпическим источникам, заметим, что в Старшей Эдде  («Речах Гримнира»), т. е. Одина (Гримнир – одно из его имён и переводится оно «Скрывающийся под маской») (482), Гримнир говорит следующее: «Священную землю вижу лежащей близ асов и альвов...» (483).

Далее он перечисляет, какие дворы и палаты находятся в той земле. Наибольший интерес представляют следующие строки:

«Четвёртый двор –
то Сёкквабёкк
плещут над ним холодные волны;
 там Один и Сага
 пьют каждый день
из чаш златокова ных» (484).

Что же интересного в этом отрывке?

Во-первых, Сёкквабёкк – «Погруженная скамья» (485),

Во-вторых, имя сотрапезницы Одина – Сага встречается один раз и только в этом отрывке.

Сага – одно из имён супруги Одина богини Фригг. Оно не имеет отношения к слову «сага» в значении «сказание», «легенда» (486).

В-третьих, златокованые чаши.

Вспомним, что именно на них акцентирует своё внимание Геродот, рассказывая о скифском погребальном ритуале (487). Чаши – важный элемент скифского воинского культа, пить из т. н. «чаши номарха» имел право лишь тот скиф, который убил в битве врага.

В-четвёртых, локализация священной земли «близ асов и альвов».

Если асы обитали в Свитьод Великой, то на альвах остановимся подробнее. Мифологический словарь квалифицирует альвов, как «низших природных духов» (488). Иногда их смешивают с карликами-цвергами (489), но это, вероятно, позднейшие представления.

Альвы, к слову, подразделяются на два разряда: чёрные альвы живут под землёй, а белые на небе, соответственно их также называют небесными альвами. Солнце в Старшей Эдде называется Альврёдуль (490). Переводится это имя – «светило альвов» (491), и, если мы осмелились предположить, что асы –  реальный исторический народ, некая общность, то чем же альвы хуже?

Интересная параллель для последних нашлась в лице античных кавказских албанцев (албанов), что в переводе означает «белые». Вспомним словосочетание «белые альвы»!

Согласно Страбону, албанцы «почитают Гелия, Зевса и Селену, в особенности же Селену, святилище которой находится вблизи Иберии» (492).

Гелий, Гелиос – греческий аналог имени албанского божества солнца, Зевс – бога неба, Селена - богини Луны. И хотя Страбон особливо выделяет Луну, Солнце же ставит на первом месте, что также показательно.

Обитают, согласно Страбону, албанцы «между иберами и Каспийским морем, на востоке примыкают к морю, а на западе граничат с иберами…северная сторона ограждается кавказскими горами…южную образует граничащая Армения» (493).

Образ жизни албанцев Страбон характеризует, как «самый, что ни на есть пастушеский, и они по происхождению ближе всего к кочевникам» (494).

К. Алиев, анализируя сообщения античных авторов, делает вывод, что «этническое ядро древней Кавказской Албании было сосредоточено на левобережье и правобережье Куры. Северные пределы  её простирались до Большого Кавказа и северных отрогов Самурского хребта, южные на рубеже двух эр (1в. до н. э. – 1в. н.э.) – намного южнее Куры вплоть до хребтов Малого Кавказа» (495).

Это означает, что на севере Кавказская Албания примыкала к Сарматии, «хотя неясно, где проходила пограничная зона» (496). Неясно также, а лишь предположительно наличие связи «аборигенов горных областей с древними албанцами» (497).

Юлий Солин сообщает об албанцах следующее: «Албанцы, считающие себя потомками Ясона, родятся с белыми волосами, и седину их считают добрым знамением, таким образом, цвет головы дал имя народу» (498).

Страбон также пишет, что «албаны чрезвычайно почитают старость не только родителей, но и других (людей). Не полагается ни думать об умерших, ни вспоминать о них. Однако они зарывают вместе с ними богатства. И поэтому (албаны) живут бедно, не имея ничего отцовского» (499).

Есть ещё один момент, уже упоминаемый выше, который объединяет Кавказ и Скандинавию, – это вещая голова Мимира высушенная и мумифицированная, её кавказская параллель – культ высушенной человеческой головы в Кавказской Аварии 10 в. (500).

Итак, на базе вышеизложенных данных мы выдвигаем предположение, что скифы геродотова времени хоронили своих царей в реке Днепр, отправляя их тем самым в лоно эпического предка.



6. Волчье озеро и лебединый путь.



Данная глава посвящена одному из аспектов древней истории, а именно тайным союзам, мужским и женским религиозно-магическим обществам. Этнографически тайные союзы зафиксированы у многих догосударственных и раннегосударственных народов: островитян Тихого океана, американских индейцев и африканцев.

Основная зона распространения тайных союзов в новое и новейшее время – Западная и Центральная Африка (501). Здесь подобных организаций множество, они достаточно изучены, и, поэтому африканский материал послужит для нас примером и ориентиром при реконструкции подобного явления у предков современных европейских народов. 

Тайные союзы – это «социальные и религиозные организации общинного типа», согласно мнению Ю. М. Кобищанова, происходят «от половозрастных групп, мужских и женских домов...» (502). Последние генетически связаны с обрядами инициаций (503).

Тайные союзы или тайные религиозно-магические общества обладают «изощрёнными эзотерическим учениями», особым культом духа или божества, разветвлённой организационной структурой и зачастую военной спецификой.

Это были также первые в истории органы управления и контроля над обществом, их власть основывалась на силе тех божеств и духов, которым поклонялись члены обществ, и которых боялось остальное население.

Тайные союзы делятся на две большие группы:

1) т.н. «тотемические», на наш взгляд, их вернее назвать оборотническими;

2) демонические союзы.

Члены первых верят, что в экстатическом состоянии превращаются в животных (леопарда, льва, слона, крокодила и т.п.).
 
Члены демонических обществ поклоняются духу (демону) – эпониму данного общества. Этот дух-эпоним называется также патроном тайного союза (504).

Особо остановимся на оборотнических союзах. Среди них зачастую встречаются те, которые несут в себе «террористический», антиобщественный элемент. Такой характер присущ организациям типа «людей-леопардов», «людей-львов», «людей-крокодилов». Они боролись с традиционной моралью, практиковали вредоносную магию, оргии, тайные человеческие жертвоприношения. Члены этих обществ убивали своих близких родственников или супругов. Первоначально такие союзы объединяли лиц враждебных «легитимным» обществам и всему традиционному общественному строю (505).

Наибольшей известностью пользуется общество Земим-фака («пантеры дорог»), здесь практиковались человеческие жертвоприношения, ритуальное людоедство, тайные убийства.

Общество «людей-леопардов» было распространено у народов Габона, Камеруна, Конго и Заира. Аналогичные тайные союзы «людей-львов» – на востоке и юге Заира, в Анголе и Танзании, «людей-крокодилов» – в Конго, Либерии, Съерра-Леоне, Береге Слоновой Кости, Буркина Фасо и Гамбии. Общества «людей-питонов», «людей-шимпанзе», «людей-бабуинов», «людей-гиен», «людей-леопардов» существовали до недавних пор в Западной Африке от Камеруна до Южного Сенегала (506).

В свете изложенных этнографических фактов о тайных оборотнических союзах интересны данные фольклора европейских народов. В Европе не водятся питоны, леопарды, бабуины и пантеры, зато среди хищных зверей широко распространены волк и медведь.

В этой связи вспомним германские предания о вервольфах («вервольф» – человек-волк) (507), славянские предания о волкодлаках («волкодлак» – волчья шкура) (508), литовские предания о вилктаках («вилктак» – бегущий волком) (509).

В Германии 19 в. ещё активно бытовали поверия об оборотнях. В частности, считается, что в декабре не следует говорить о волке, чтобы не подвергнуться нападению оборотня (510).

В «Саге о Волсунгах» говорится, что герой Сигмунд и его сын Синфьотли, приняв облик волков, бегали по лесу и охотились на людей «ради добычи», т.е. Сигмунд решил приучить своего юного отпрыска к ратным, военным (!) делам (511).

Любопытно, что превращались они в волков не мгновенно меняя весь свой облик, а, одевая, волчьи шкуры (одежды) (512).

Люди-медведи известны в скандинавских преданиях под именем берсерков («медвежья шкура») (513).

Во время боя они впадали в исступление, обнаруживая невероятную для человека отвагу и силу. Согласно «Младшей Эдде» берсерков в дружине конунга должно быть двенадцать (514), это особенное, магическое число, что наталкивает на мысль, что за воинами-медведями скрывается непросто предание о перевоплощении человека в зверя, а некая организация таких зверо-людей. В Норвегии 19 в. охотник с ужасом говорит о медведе, напавшем на человека, как о злом «нехристианском» медведе (515).

Вспомним вновь имя известного англосаксонского героя Беовульфа. Беовульф – это дословно «пчелиный волк», т. е. медведь (516). Скандинавская сага о Хрольве Краки совпадает в сюжетном отношении с «Беовульфом», имя аналогичного Беовульфу героя здесь Бьярки – «медведь» (517).

Следует отметить, что медведи-оборотни менее популярны волков-оборотней и внушают меньший ужас.

Видимо, это связано с тем, что тайное общество людей-волков было более многочисленным и более влиятельным в Древней Европе.

Популярный эддический герой Хёльги назван «Серым волком», указано также, что он происходил из рода Ильвингов («Волков») (518).

Способностью превращаться в волков наделены и известные славянские эпические герои: сербский Змей Огненный Вук (Волк), русский былинный богатырь Волх Всеславич, а также исторический князь Всеслав Полоцкий (11 в.) (519). Считалось также, что колдуны могли превратить в волков целые свадебные поезда (520).

Славянская мифология знает и описывает способ превращения человека в волка, помогает ему в этом чудесная тирлич-трава. Чтобы стать волком, оборотень должен слева направо перекинуться через 12 ножей, воткнутых в осиновый пень. Чтобы заново стать человеком, надо перекинуться через них справа налево, но если кто-то уберёт хотя бы один нож – волкодлак никогда больше не вернётся к своему человеческому облику (521). 

В «Слове о полку Игореве» храбрые курские воины «концом копья вкормлены», скачут, как серые волки (522). Общеславянским является и представление, зафиксированное в «Кормчей книге», что «волкодлаци» (волкодлаки) во время затмения «лоуну изъедоша или сълнце» (523).

Заметим, что этот мотив, в свою очередь, перекликается с эддическим волком Фенриром, съевшим солнце во время «Гибели богов» (Рагнарёк) (524).

Доказательства того, что предания о волках-оборотнях в фольклоре не пустые слова, а отражают реальное бытование в прошлом тайных оборотнических союзов изложены в монографии Ю. Ю. Карпова «Джигит и волк», СПб, 1996.

Мы не собираемся на этой основе вновь говорить о параллели Кавказ – Скандинавия. Просто-напросто, названная здесь работа на богатом этнографическом и фольклорном материале доказывает существование «волчьих» тайных союзов на Кавказе в историческом прошлом. Почему бы им не быть у других народов, знавших предания о волках оборотнях?

О том, что на территории Восточной Европы в скифское время существовал обротнический союз людей-волков, сообщает Геродот, говоря о народе невров: «Эти люди, по-видимому, оборотни, – пишет он, – Ведь скифы и эллины, которые живут в Скифии, говорят, что раз в год каждый невр становится волком на несколько дней и затем снова возвращаются в прежнее состояние. Рассказывая это, они меня не убеждают, но тем не менее рассказывают и, рассказывая, клянутся» (525).

О неврах известно также то, что они покинули свою землю, теснимые змеями и переселились на восток к будинам (526). Перекликается с этой историей лангобардское предание об уходе этого народа на восток, отступали они также под натиском змей (527). Остаётся только гадать кто же эти змеи – реальные пресмыкающиеся или представители оборотнического союза людей-змей?

В связи с геродотовыми неврами интересен сюжет эддической «Песни о Вёлунде».
Начинается она так:

«Жил конунг в Свитьоде, звали его Нидуд. Двое сыновей было у него и дочь по имени Бёдвильд. Жили три брата - сыновья конунга финнов, - одного звали Слягфид, другого Эгиль, третьего Вёлунд. Они ходили на лыжах и охотились. Пришли они в Ульвдалир («волчьи долины») (528)  и построили себе дом. Есть там озеро, зовётся оно Ульвсъяр («волчье озеро»)» (529).

Однажды утром они увидели на озере трёх женщин, которые пряли лён, а около них лежали их лебединые одежды. Это были валькирии. Братья увели женщин с собой хитростью, сперва спрятав их одежды, и валькирии стали их жёнами. Вместе они прожили семь зим. Потом неугомонные валькирии умчались и не вернулись обратно.

Эгиль и Слягфид отправились на поиски своих жён, а «Вёлунд остался в Ульвдалире. Он был искуснейшим среди людей, известных нам из древних сказаний. Конунг Нидуд велел схватить его» (530).

«Ньяров владыка (naira drottin ) (531) Нидуд проведал, что Вёлунд один остался в Ульвдалире. В кольчугах воины ночью поехали, ущербной луной щиты их блестели» (532).

Итак, Вёлунд попадает в плен к Нидуду. Тот заставляет его работать на себя, ковать драгоценности, чтобы пленник не убежал, ему подрезали сухожилия под коленями. Но кузнец не смирился со своей участью, решил отомстить. Сначала он заманивает сыновей Нидуда к себе в кузницу.

«Головы прочь отрезал обоим и под меха ноги их сунул, из черепов чаши он сделал, вковал в серебро, послал их Нидуду» (533).

Потом пришла дочь Нидуда Бёдвильд, чтобы кузнец исправил её треснувшее кольцо. Вёлунд напоил девушку до пьяна и беспомощную изнасиловал, затем же он смастерил себе крылья, на которых улетел из плена, оставив Нидуда раздавленного горем и позором беременной дочери. Таков сюжет.

Что здесь привлекает внимание? Два следующих момента:

1) Место действия развернувшихся событий – «волчье озеро», «волчьи долины».

2) Народ ньяров, действующий на этой территории, «владыкой» которого является Нидуд.

Кто такие эти ньяры? Исследователи пока не могут найти ответа на этот вопрос (534).

Однако, в свете «волчьей» территории их обитания и ночного (под «ущербной луной») нападения на Вёлунда вполне возможна их идентификация с неврами Геродота, к тому же бросается в глаза созвучие имён ньяры – невры. Учитывая фонетические особенности древнегреческого и древнеисландского языков – это практически одно и то же слово. Такая идентификация снова приводит нас в привычный круг скандинаво-скифских параллелей.

В довершении полной картины истории о Вёлунде, отметим, что герой-кузнец с похожим именем Велент (Виланд) встречается в других памятниках.
Приведём два ярких примера.

Во-первых, это «Тидрексага» (Сага о Тидреке) (13 в.). История здесь практически совпадает с эддической, но есть некоторые дополнения: подробнее освещены рождение и юность героя, более значительна роль одного из братьев Эгиля. Прекрасный стрелок Эгиль охотится на птиц и поставляет их перья пленному кузнецу. Именно из этих перьев он делает крылья и улетает на свободу (535).

Во-вторых, это рыцарский роман 13 в. о Фридрихе Швабском, который, выступая под именем Виланда отнимает одежду у трёх «голубиных дев» (536).

Подробнее остановимся на происхождении Велента по данным «Тидрексаги». Он назван сыном великана Вади. Он обучался в Хуналанде, у Мимира, затем у карликов-цвергов Ballofa (537). Хуналанд – Гунннская земля, страна гуннов (538).

Эпос локализует её в Восточной Европе, на Данпе (Днепре), т.е. не территории древней Скифии, неподалёку от Гнитахейд-поля. Это владение конунга Атли (Атиллы), иногда эту землю называют Хунмарк (539). Местоположение земли Ballofa неизвестно. Ян де Фрис указывает на Balve в Вестфалии (540).
 
В другой рукописи «Тидрексаги» («Сага о Тидреке», где Тидрек – Дитрих Бёрнский, исторический Теодорих Веронский) вместо Ballofa встречается название Kallova. Ян де Фрис считает, что это ошибка, а Е.М. Мелетинский предполагает, что название Kallova – отголосок сказания балтийских финнов о сыне Калева и их стране (541).

В-третьих, напоминает в общих чертах «Песнь о Вёлунде» латинское житие 6 в. Vita severini, где рассказывается, что королева ругиев держала у себя в плену кузнеца, принуждая его работать, пока тот не стал угрожать её сыну (542).

Итак, снова факты перенесли нас в земли Геродотовой Скифии, к тому же Вёлунд назван в «Песни» владыкой альвов (543), – вспомним их сходства с античным албанцами Кавказа.

«Волчьи» и «медвежьи» союзы были по характеру организациями воинского типа и, как правило, мужскими по составу.

На африканском материале мы можем убедиться, что тайные союзы, в том числе и «оборотнические» пользовались большим влиянием в среде того или иного народа, на примере народа невров мы также можем убедиться в этом. В связи с этим, отметим, что один из вариантов этимологии этнонима народа скифо-сакского мира «сака хаумаварга» – «саки, превращающиеся в волоков, благодаря хаоме» (544)– священному напитку.

Теперь поговорим о женских союзах. Мостиком к ним снова послужит «Песнь о Вёлунде». Там есть эпизод, где Вёлунд и братья наблюдают за девами, которые ткут, расположившись на берегу озера, сбросив свои лебединые одежды. Подобный мотив распространён в европейском фольклоре, в русском в частности. Прилетает стая птиц, спускаясь к озеру, они превращаются в девушек, за всем этим наблюдает спрятавшийся неподалёку главный герой.

Похищая птичье платье одной из них, он возвращает ей его только взамен на согласие стать его женой, приобретая тем самым необыкновенною жену, а женщину-ведунью, имеющую контакты со сверхестественным миром. Вёланд и братья с скандинавском сюжете получают жён-валькирий. «Валькирии (букв. «выбирающие убитых»), – читаем мы в Мифологическом словаре, - в скандинавской мифологии воинственные девы, подчинённые Одину и участвующие в распределении побед и смертей. Павших в бою храбрых воинов (эйнхериев) они уносят в Вальхаллу и там прислуживают им... В героических песнях Старшей Эдды приобретают черты женщин-богатырок. Они фигурируют в качестве возлюбленных героев...» (545).

Немецкий исследователь О.  Хёффлер пришёл к выводу, что валькирии – жрицы одинического культа (546). Подробнее его мнение будет рассмотрено ниже, а пока остановимся на Одине.

Один (нем. Водан), как мы уже выяснили, – верховный бог германо-скандинаввских язычников, предводитель асов, покровитель магии, колдовства и военного дела. Валькирии иногда называются в эпосе его дочерьми, но кроме констатации этого факта о их происхождении ничего неизвестно. Вполне допустимо, что «отцовство» Одина имеет не биологическую, а особую культово-духовную природу.

Иными словами, Один – божество-патрон оборотнического союза женщин-лебедей.
Отметим, что в эпических памятниках есть свидетельства о том, что валькирии одевали не только лебединые одежды, но и «воронье платье». Например, валькирия, дочь Хримини-йотуна из «Саги о Волсунгах», которая по указанию Одина принесла бесплодной жене героя Рери волшебное яблоко, после чего она забеременела (547).

В русском фольклоре девы-лебеди заменяются иногда аналогичными по функциям девами-колпицами (колпица – белый аист) или девами-голубицами. Характерный пример «Сказка о медном, серебряном и золотом царствах». Здесь говорится о 33-х девах-колпицах, дочерях некоего Ворона Вороновича. Он живёт в подземном царстве, владеет живой и мёртвой водой, сила его заключена в посошке-перышке. Всё это напоминает представления об Одине и валькириях.

1) Ворон – птица посвящённая Одину, одна из его инкарнаций.

2) Один – хозяин мира мёртвых (Вальхалла), а именно в мире мёртвых, как доказал В. Я. Пропп в книге «Исторические корни волшебной сказки» находится живая и мёртвая вода (548).

3) Посох - один из атрибутов Одина.

4) Отцовство Одина по отношению к валькириям и отцовство Ворона по отношению к колпицам также представляет интересную параллель.

Среди русских «валькирий» хорошо известна также былинная Марья Лебедь Белая, жена Михаила Потыка (Потока). Сюжет былины заключается в следующем. Князь Владимир отправляет богатырей за данью: Илью Муромца в Золотую Орду, Добрыню – в «Каменну» (Большую) Орду, а Потыка – «в землю Подольскую». Там на озере (!) он замечает купающуюся лебедь, хочет её убить, но птица начинает говорить человеческим голосом. Она оказывается способной оборачиваться в лебедь красивой девушкой, богатырь женится на ней, она оказывается колдуньей, «вещей», мудрой женщиной (549).

Отметим, что в беломорском варианте этой былины земля Подольская заменена «землёй Тульской» (550). Это особенно интересно для нас, т. к. Туле (Фуле, Фула) – одно из  названий Скандинавии.

В Эддах валькирии также выступают жёнами и подругами знаменитых героев, помимо Вёлунда - это Сигурд и Хёльги.

Сперва о Сигурде. Возвращаясь с богатством, отнятом  у Фафнира, он отправляется на гору Хиндарфьялль, собираясь далее отбыть во Фракклянд (Страну Франков). «На горе он увидел яркий свет, как будто горел огонь, и зарево стояло до самого неба. Когда он приблизился, он увидел ограду из щитов и в ограде знамя. Сигурд вошёл в ограждённое место и увидел, что лежит и спит человек в доспехах. Сигурд сперва снял шлем с его головы и тут он увидел, что это женщина. Кольчуга сидела на ней крепко, словно приросла к телу. Тогда он рассёк Грамом (Грам – меч Сигурда. – авт.) кольчуга от ворота вниз и поперёк, вдоль обоих рукавов. Затем он снял с неё кольчугу, и женщина проснулась, села...» (551). Она оказалась валькирией Сигрдривой.

Одину как-то не понравилось, что она дала в битве победу не тому конунгу, которому покровительствовал он. «А Один в отместку за это уколол её шипом сна и сказал, что она никогда больше не победит в битве и будет выдана замуж» (552). Для воительницы валькирии такой исход означает конец «лебединой карьеры», замужняя женщина не может оставаться валькирией (553).

Узнав историю Сигрдривы, Сигурд «просит поучить его мудрости, раз она знает, что нового во всех мирах» (554).

Источником таких знаний по представлениям многих народов служит длительный глубокий сон, которому в данном случае была подвержена Сигрдрива, потому что сон - это непросто отдых или забытьё, а путешествие души в другие миры. Сигрдрива начинает делиться с Сигурдом своей мудростью, учит магии:

«Познай руны речи,
если мудрейшим
хочешь ты стать» (555).

Она также даёт практические советы: «С роднёй не враждуй» (556), «Клятв не давай заведомо ложных» (557), «С глупцами не спорь»  (558)и т.п.

Словом, в лице Сигрдривы герой нашёл советчицу на все случаи жизни, связанную с миром сверхъестественного. Заметим, что мотив девушки, усыплённой в результате укола острым предметом и разбуженной поцелуем или прикосновением мужчины известен по «Сказке о спящей красавице». История, изложенная в «Речах Сигрдривы», вероятно, является прототипом известной сказки.

Помимо Сигурда и Вёлунда в близких отношениях с валькириями был замечен ещё один популярный эддический герой – Хёльги. Скандинавской эддической традиции известно, по крайней мере, четыре Хёльги, у троих возлюбленные валькирии, а четвёртый, самый древний и «исторический» женат на собственной дочери и является отцом «главного Скъёльденга» Хрольва Краки, легедраного героя-конунга. Мы остановимся на тех трёх Хёльги, имевших возлюбленных валькирий.

Во-первых, это Хёльги убийца Хундинга (сын Сигмунда), его подругу звали валькирия Сигрун.

Во-вторых, это Хёльги сын Хъёрварда, его деву-лебедь звали Свава.

В прозаических частях песен имеются следующие ссылки: «Говорят, что Хёльги и Свава вновь родились», т.е. указание на то, что Хёльги, сын Сигмунда – это перевоплощение Хёльги, сына Хъёрварда, а валькирия Сигрун – перевоплощение Свавы. Про Хёльги и Сигрун также сказано: «Говорят, что Хёльги и Сигрун родились вновь». Тогда он стал именоваться Хёльги Хаддингъяскати, а она Кара, дочь Хальвдана. Хёльги Хаддингъяскати – это и есть третий эддический Хёльги, имеющий подругу валькирию (559).

Для нас весьма интересна идея реинкарнации, которая на первый взгляд, кажется нетипичной для германской эсхатологической мифологии, реинкарнация ассоциируется, прежде всего, с циклическими представлениями индуистов.

Однако, такой взгляд поверхностный, циклизм и идея перевоплощения после смерти была присуща многим языческим идеологиям. В Старшей Эдде во «Второй Песни о Хёльги, убийце Хундинга» фраза о том, что «Хёльги и Сигрун родились вновь» предваряется характерным пояснением: «В древние времена верили, что люди рождаются вновь, теперь это считают бабьими сказками» (560).

Почему же из всех эддических героев почётное право перевоплощаться предоставлено Хёльги, а не бесстрашному Сигурду или искусному Вёлунду? Имя Хёльги переводится «священный», «посвященный» (561).

Другие эддические герои ведут своё происхождение от богов, называются «богорождёнными», но подобного имени также не удостаивался никто. Возможно, ответ кроется в истории гибели одного из Хёльги (сына Сигмунда). «Хёльги женился на Сигрун, и у них были сыновья. Хёльги не дожил до старости. Даг, сын Хёгни (брат Сигрун - авт.) принёс Одину жертву, чтобы отомстить за отца. Один дал Дагу своё копьё. Даг встретил Хёльги, своего зятя у рощи, которая называется Фьётур-люнд. Он пронзил Хёльги копьём» (562).

Когда Даг рассказал сестре о содеянном, Сигрун пришла в отчаяние и ярость, принялась посылать проклятья в адрес убийцы, на что тот отвечал: «Сестра, ты безумна, затмился твой разум, коль беды зовёшь ты на голову брата! Один повинен в этом несчастье...» (563).

Хёльги был похоронен в кургане. «И когда он попал в Вальхаллу, Один предложил ему править наравне с ним самим» (564). Верная и любящая Сигрун, не желая расставаться с мужем вечером живая входит в курган. Мертвец сперва встречает её неприветливо:

«Ты в том повинна,
Сигрун из Севафьёлль,
что Хёльги обрызган горя росою...» (565).

Затем он сменяет гнев на милость.

«Сигрун постелила постель в кургане.
Здесь тебе, Хёльги, ложе готово, – радости ложе,
Ильвингов родич;
в объятьях твоих
уснуть бы хотела,
 как с конунгом я
живым уснула б...» (566).

Затем Хёльги ускакал в Вальхаллу «по алой дороге», «на бледном коне» и больше уже не возвращался в курган, раздавленная тоской и печалью Сигрун умерла. Далее в «Песне» как раз следует утверждение, что Хёльги и Сигрун после смерти перевоплотились в Хёльги и Кару (567).

Мы не зря рассказали всю эту в подробностях, в ней есть что прокомментировать.
Во-первых, убийство Хёльги в роще Фьётурлюнд. «Фьётурлюнд» переводится и древнеисландского «роща оков». О.  Хёффлер обратил на это внимание, найдя ритуальные истоки сказания о Хёльги. По его мнению, «Хёльги» – культовое имя жертвы древнегерманского религиозного центра в земле семнонов, который был описан Тацитом (568).

Основания для такого утверждения в тексте 39-ой главы «Германии»:

«Самыми древними и благородными из свевов называют себя семноны. И эта уверенность в их древности подтверждается религией. Все народы одной с ними крови сходятся в лице своих представителей в определённое время в лес, священный для них, благодаря верованиям их предков и внушаемому им издревле трепету; они здесь от имени всего народа... убивают человека и таким ужасным действием начинают торжественно справлять свой варварский обряд. И в других формах выражается благоговение к этой роще: никто не может в неё войти иначе чем в оковах, чтобы этим подчеркнуть свою приниженность и величие божества; если он случайно упадёт, то нельзя ему подняться, а должен он выкатиться по земле. Весь этот обряд имеет целью показать будто бы именно здесь колыбель всего народа, и все остальные находятся в его подчинении и послушании. Авторитет семнонов поддерживается их благополучием: они населяют сто округов и вследствии многочисленности своего народа, они верят, что являются главой свевов» (569).

Итак, священная роща семнонов - прямая параллель «Роще Оков» Фьётурлюнд, вернее её прямой прототип.
 
Во-вторых, Даг убивает Хёльги не чем попало, а копьём самого Одина, следовательно, жертва посвящается (Хёльги – «посвящённый») именно этому божеству.

В-третьих, валькирия Сигрун переживает, оплакивает гибель мужа, но её роль едва ли ограничивается ролью несчастной вдовы. Её истинную роль выдают слова мёртвого Хёльги, где он прямо обвиняет женщину в своей гибели.

На этом основании Хёффлер объявляет валькирию Сигрун жрицей одинического культа, руководящей жертвоприношением в священной роще. Убийство Хёльги, совершённое копьём Одина символизирует обновление королевской власти посредством ритуальной жертвы (570). В качестве сравнения интересна военная организация викингов, которую частично пытались реконструировать по письменным источникам и археологическим находкам лагерей викингов в Дании (572).

Вспомним, что эпизод «Песни о Хёльги», когда Сигрун отправляется к мужу в курган, перекликается с русской былиной о Марье Белой Лебеди (573).

В рамках данной работы мы, естественно, не можем привести всех примеров из жизни скандинавских и русских дев-лебедей. Однако уже на основе изложенного можно вычленить признаки тайного союза, скрывающегося под маской сказочных оборотней.

1) ограничение количества женщин-птиц особым сакральным числом (3, 8, 12, 33, 40).

2) птичий облик принимается благодаря одежде, которая снимается и одевается, как платье.

3) после того, как девушка становится женой героя, она, как правило, перестаёт превращаться в птицу или делает это гораздо реже. Это объясняется тем, что девушки после замужества обычно выбывали из тайных союзов.

4) посвящённость молодой жены в тайны сверхъестественного мира объясняется самим термином «религиозно-магическое общество».

Однако говорить, что валькирии всего лишь некая мистическая секта, союз оборотней-колдуний будет неверно. С первого знакомства с ними становится ясно, что женщины-воины, амазонки с птичьей спецификой.

Говоря о Марье Белой Лебеди и колпицах дочерях Ворона, мы проводили ряд параллелей германской и славянской (в частности, русской) традиций.

Все эти сходства нельзя, на наш взгляд, объяснить простой типологией, поскольку существовал реальный германоязычный народ, находящийся в эпоху поздней античности в тесном контакте со славянами и антами. Это – готы (остготы), жившие сперва в бассейне Вислы, а во 2  в. пришедшие в Северное Причерноморье. О том, что у готов могли существовать женские воинские союзы оборотней-лебедей говорит факт проживания в готской державе Германариха некой Сунильды из племени росомонов. Факт засвидетельствован в «Гетике» Иордана.

Как сообщалось выше, в Главе «Загадочные Нибелунги» Сунильда была зверски убита по приказу короля и отмщена братьями Саром и Аммием (Сарусом и Аммиусом). История идентичная по содержанию известна в Эддах, здесь Сунильда названа Сванхильд, Германарих – Ермунрёкком, братья мстители соответственно – Сёрли и Хамдиром.

Буквальный перевод имени «Сванхильд» – «лебедь битвы» (сван – «лебедь», хильд – «битва»), это – эпитет валькирии. У Сёрли и Хамдира был также сводный брат Эрп, которого они убили в последний момент, обвинив в предательстве.

Интересно, что Сёрли, Хамдир, Эрп и Сванхильд своим составом напоминают другую группу родственников, известную в русской летописной традиции, как основатели Киева: Кий, Щек, Хорив и их сестра Лыбедь (Лебедь). Что можно предположить, основываясь на этом совпадении? Киев основали готы? Не будем делать таких предположений. Если вспомнить, что Сар, Аммий и Сунильда были росомонами, то напрашивается сравнение этого имени с терминами «Русь», «русы». Кстати говоря, этноним «росомоны» упоминается только у Иордана и только один раз (574).

Росомонов пытались сопоставить с роксоланами, исходя из осетинского «рохс» – «светлый», других оснований, правда, не было предоставлено.

Любопытную параллель трём гото-скандинавским и русским братьям представляют армянские братья – Куар, Мелтей и Хореан. Они известны по легенде 4-5 в. в., изложенной Зенобом Глаком:

«...Деметр и Гисаней были князья индов (синдов – ? – авт. ) и братья племенами. Они замыслили против царя своего Динаскея козни, узнав о чём, царь послал за ними (с наказом) или убить их или изгнать из страны. Оказавшись на волосок от смерти, они искали убежища у венценосца Валаршака, и он пожаловал им землю Тарон с правом владеть, где они построили город и назвали его Вишап.

Придя затем в Аштишат, они поставили здесь тех идолов (Деметра и Гисанея), которых они почитали в Индах. Спустя 15 лет (армянский) венценосец убил обоих братьев, не известно из-за чего, и дал власть их сыновьям Куару, Мелтею и Хореану, а Куар построил город... Куары, а Мелтей – город Мелтий, а Хореан построил свой город в области Палуни и назвал его по имени Хореан» (575).

Русская и армянская легенды объединены следующими моментами:

1) Близкое созвучие имён двух братьев (Кий – Куар, Хорив – Хореан).

2) Связь героев с основанием городов и местностей, названных их именами.

3) Область Палуни, где обосновался Хореан, созвучна с именем народа полян, в земле которых осели Кий, Щек, Хорив и Лыбедь.

Чтобы все имена и варианты уложились в нашем представлении, используем таблицу.

Русск. Кий Щек Хорив Лыбедь
Армян. Куар Мелтей Хореан
Готск. Сар Аммий Сунильда
Эддич. Сёрли Эрп Хамдир Сванхильд

Рассмотрев таблицу, обратим внимание на вторую колонку слева: Щек, Мелтей и Эрп. Их не объединяет на первый взгляд ничего, кажется, что они «собрались» вместе случайно.

Н. Я. Марр пытался этимологизировать имена армянских героев и пришёл к выводу, что имя «Мелтей» означает «змей». Ход его мыслей следующий: «Основа mel- имени среднего из трёх героев Мелтея, соответствующего русскому Щеку, по норме перегласовки трёх групп имеет разновидности mar- и mor- (последняя в составе грузинского mor+i-el «скорпион», букв. «порождение змеи»). Две другие основы mel-//mar- представляют... разновидности хорошо известной пары med//mad (Mada), т.е. племенного названия мидяни их тотема змея» (576).

 Яфетическая теория Марра сложна и спорна, но если всё же допустить, что его толкование верно, то произойдёт любопытная вещь. Эрп по принципу созвучия «потянет» за собой «Повелителя глубины» Арпоксая, героя из скифской троицы «отцов-основателей». Тогда таблица приобретёт следующий вид:

Русск. Кий Щек Хорив Лыбедь
Армян. Куар Мелтей Хореан
Готск. Сар Аммий Сунильда
Эддич. Сёрли Эрп Хамдир Сванхильд
Скиф. Колаксай Арпоксай Липоксай

Тогда появится во второй колонке слева два героя, объединённых змеино-водным происхождением: Мелтей и Арпоксай. Колаксай попадает в первую колонку по принципу приоритетности в сказании, Липоксаю же третья колонка достанется уже по остаточному принципу.

Подробнее остановимся на Эрпе. Мы сопоставляем его имя с водной стихией («арп» – глубина). Однако в германском эпосе имя Эрп (Erhr, Erphe) означает «шатен» или «брюнет» (577)» . Так, брата Сёрли и Хамдира Старшая Эдда («Песнь о Хамдире») называет его «чернышом».

Заметим, что «Младшая Эдда» Хамдира, Сёрли и Эрпа, а также  всех Нифлунгов представляет жгучими брюнетами – «цвета воронова крыла».
 
Иными словами, эпос выделяет Нифлунгов от других по своеобразному расовому признаку, указывающему, скорее всего на южное происхождения.

Исследователями делался также вывод, что черноволосость – признак связи с потусторонним миром, и Нибелунги, в частности Гьюкунги, убийцы Сигурда – демоны мрака (578).

А. Хойслер высказывает предположение, что это всего лишь недоразумение: прилагателтельное «hrafnblair» («цвета воронова крыла», «черны, как вороны») применительно к Хамдиру и Сёрли было неверно переведено и означало на самом деле «закованные в железные кольчуги» (579).

Черноволосыми в германо-скандинавском эпосе именуются также гунны, в частности, про Атли сказано, что он «был свирепый человек, большой и черноволосый, но собой сановитый и великий воитель» (580).

Известно, что опираясь на осетинский материал и данный античных авторов, скифологи поделили скифское общество на индо-иранские касты:

1) Потомков Колаксая определили в касту воинов, ассоциирующихся с «верхним» небесным, солнечным, миром. Это не просто воины, а воины-цари;
 
2) Потомки Липоксая – жреца, ассоциирующиеся с земным «средним» миром людей;

3) Потомки Арпоксая – скотоводы, рядовые скифы, их удел – «нижний» мир, вода.

Три нартовских рода, селенья также соответствуют этому кастовому принципу:

1) Потомки Ахсартага – воины («верхний» мир, символами которого являются  небо и солнце);

2) Потомки Алага – жрецы (в их владениях хранится культовая чаша Уацамонга, их стихия земля, «средний» мир людей);

3) Потомки Бора – нарты-скотоводы, их стихия вода и нижний мир.

Дополним нашу таблицу осетинскими героями.

Русск. Кий Щек   Хорив    Лыбедь
Армян. Куар Мелтей   Хореан
Готск. Сар   Аммий    Сунильда
Эддич. Сёрли Эрп   Хамдир   Сванхильд
Скиф. Колаксай Арпоксай Липоксай
Осет. Ахсартаг Бор   Алаг    Водная птица               
                Дзерасса (Сасана, Ацира)

Данная таблица не даёт ответов, она, скорее, задаёт вопросы.
Это гипотетическая конструкция, дающая пищу для новых размышлений, расставляющая акценты, но пока ничего не доказывающая.

Один из этих акцентов следующий: большинство «обитателей» первой колонки безоговорочно попали в неё по-принципу приоритетности в сказании: Кий (основатель Киева), Куар, Сар, Колаксай (первый скифский царь), Ахсартаг (храбрейший из Нартов). В их именах (особенно у Куара, Сара, Колаксая), а также у Сёрли прослеживается корень «сар-». Что же он может означать?

Возможно, ответ кроется в русских сказках. Так, в некоторых северорусских диалектах и, собственно в фольклоре, слово «царь» произносится как «сар».

Например, сказители-старообрядцы Русского Устья на Индигирке начинают сказки словами: «Жил-был Сар. У Сара три дочери…» (581).

О том, что «сар» имеет значение «царь», «повелитель», «владыка» свидетельствует также осетинский материал. Вспомним имя хозяина загробного мира – Кантисар (Владыка (голова) кантов) Хуандон-алдар, Кафтысар (Владыка (голова) рыб) Хуандон-алдар.

Остановимся на другом моменте. Деметр и Гисаней, а, следовательно, и их сыновья Куар, Мелтей и Хореан происходили из народа индов. Как тут не вспомнить античных синдов, проживающих вместе с меотами в Приазовье, кстати, местности географически близкой к «точке исхода» асов.

Согласно изысканиям О. Н. Трубачёва, синды – арийский (индоевропейский) народ, оставшийся на своей прародине, вместо того, чтобы с прочими ариями откочевать в Индию (582).

Итак, изучая и реконструируя древнегерманские тайные союзы, как мужские, так и женские, мы в результате снова вернулись к скифо-сканди-навским параллелям, что ещё раз доказывает справедливость легенды, изложенной в Саге об Инглингах о миграции предков-асов с территории Древней Скифии.



7. Откуда взялись мудрые руны? (ещё одна гипотеза).
 


Из эпоса нам, известно, что Один является создателем рунического алфавита.
Следовательно, можно предположить, что источник происхождения рунического алфавита находится в Восточной Европе, но прежде чем высказывать свои предположения дадим небольшую спровочную информацию о рунах и рунологии.

Известно, что древнейший (старшерунический) алфавит, использовавшийся с начала нашей эры до 8 в. состоял из 24 знаков, имевших фонетическое и символическое значение. Графика многих старших рун была неустойчива. Старшерунический алфавит начигается буквами f, u, ;, a, r, k, отчего его называют «футарк». К настоящему времени известно 250 старшерунических надписей 1-8 в. в. (583). Что касается, младшего рунического алфавита, то он состоит из 16 рун, и пришёл на смену старшеруническому в 9 в. (584).

Старший рунический алфавит применялся в Скандинавии, а также континентальными германскими племенами до принятия ими христианства. Однако вне Скандинавии найдено гораздо меньше надписей старшими рунами, чем в Скандинавии (включая Ютландию, Датские острова, и острова Готланд). В Дании надписи старшими рунами встречаются, главным образом, в Южной Зеландии и острове Фюн (585).

Напомним, что именно на острове Фюн согласно сообщениям «Саги об Инглингах» поселился Один, придя из Свитьод Великой.

Как замечает Е.А. Мельникова «несмотря на относительную ясность состава алфавита и фонетического значения знаков, практически все важнейшие вопросы, связанные с происхождением рунического письма – временем и местом их возникновения, его прототипом, его первоначальными функциями являются дискуссионными» (586).

Так, М.И. Стеблин-Каменский полагает, что «рунический алфавит, вероятнее всего, возник на основе одного из южноевропейских алфавитов, у одного из германских племён, на основе какого именно алфавита остаётся спорным» (587).

На рубеже 19-20 вв. было установлено чрезвычайное сходство рунических знаков с буквами капитального латинского письма и с греческими буквами. Соответственно образцом для его создания считалось, что послужил латинский или греческий курсивный алфавиты, или оба – для разных рун.

Сторонники как «латинской», так и «греческой» теорий связывали возникновение рунического письма с готами и с т. н. готским культурным потоком, шедшим с берегов Чёрного моря на север (588).

Сопоставление рунического алфавита с палеографией древнейшего памятника готской письменности Библией Вульфилы (сер. 4в.), показало сходство специфически готских букв (например, ;) с соответсвующей руной (;, «;urs» – турс, великан), однако, не привело к надёжным результатам.

Более того, датировка вновь открытых памятников рунического письма 1 в. н.э., вряд ли, допускает участие готов в его создании, т.к. готы в 1 в. находились на берегах Балтийского моря и начали передвигаться на юг и юго-восток только с конца 2 в.

Поэтому зарождение рунического письма невозможно связывать с готами или вообще с восточными германцами, хотя они рано овладели им и уже от 3 в. известны восточногерманские рунические надписи.

В конце 1920-х готов К. Марстрандер выдвинул предположение о связи рунического письма с какой-то разновидностью североиталийского (долатинского) алфавита, переработанного одним из южногерманских племён, возможно маркоманнами (589).

Эта теория получила довольно широкое распространение. Время возникновения рунической письменности относят тогда к началу нашей эры.

Близка к изложенной точка зрения рунолога В. Краузе, который полагал, что руны возникли на основе этрусского алфавита, но «в отдельных случаях были переработаны под влянием формально сходных дорунических понятийных знаков» (590).

Не стоит забывать, что все упомянутые алфавиты восходят в конечном итоге к финикийскому письму, и, поэтому как считает Е.А. Мельникова «графическое сходство рун с отдельными буквами этих алфавитов вряд ли может быть доказательным. Значительно существеннее совпадение не только графики знаков, – верно замечает она, – но и фонетических значений. Наиболее последовательно соответствие графики и фонетическогого значения, устанавливается для рун и латинского капитального письма: они полностью совпадают у 9 рун: b, f, i, h, k, l, r, t, u. Несколько отлична, но может быть возведена к латинским буквам с соответствующим фонетическим значением графикаещё 5 рун: a, d, m, o, s. Лишь пять знаков рунического алфавита, -  заключает Е.А. Мельникова, - (не считая рун, обозначающие отсутствующие в латинском языке фонемы, например, / ;/) – n, j, ;, ;, p, - не могут быть возведены к латинскому алфавиту» (591).

Более того, она обощает, что возникновения рунической письменности «своеобразной формы буквенного письма, которое распространилось у всех германских народов» явилось результатом установления «прочных и постоянных связей с Римской империей» (592).

В 1970-80-х гг. Э. Мольтке выдвинул гипотезу о происхождении рунического письма также на основе латинского алфавита, но место происхождения определил не юг Европы, в местах непосредственного контакта древних германцев с римлянами, а северо-датский регион. Основаниями для таких выводов послужили всё увеличивающиеся новые находки лревнейших рунических надписей  относящихся  к кон.2 – нач.3 в. н.э., на территории Шлезвига, Ютландского п-ва и островов Фюн. Зеландия, Лолланд. Мольтке считал, что купцы из этого ареала, не входившие в римский лимес, в наибольшей степени нуждались в удобном средстве коммунгикации как во время торговых поездок, так и находясь дома (593).

Е. А. Мельникова отмечает, что в связи с гипотезой Мольтке особое внимение в последнее время привлекает роль герулов в происхождении рунического письма (594). Восточно-германское племя герулов (эрулов – heruli, eruli) населяло о-в Зеландия и Ютландский п-ов до 2 в. н.э. Около 250 г. герулы были вытеснены на юг племенами данов; одна их часть ушла в низовья Рейна, другая – в Северное Причерноморье.

Главным основанием для «герульской теории» служит совпадения их племенного названия со словом «erilaz», родственным др.- исл. jarl и др.-англ. eorl, социальным терминам, обозначающие лиц высокого статуса. Данное слово встечается не менее чем в 9 надписях. В древнейших из них (4 в.) «erilaz» образует устойчивую формулу: ek erilaz + имя собственное в приятяжательной форме: «Я, эрил такого-то», за чем следует магическое заклинание. В более поздних – «ek erilaz сделал (написал, раскрасил руны). После сер. 6 в. эти формулы, равно как и слово «erilaz», выходят из употребления. Предполагается, что «erilaz» страшерунических написей «является племенным названием, ставшим обозначением жрецов или группы людей, владеющих знанием письма и потому занимавших в обществе высокое социальное положение» (595).

Древнерунические надписи, найденные в Скандинавии, сделаны либо на камне – больших вертикально поставленных надмогильных камнях, могильных каменных плитах, прибрежных скалах, либо на металлических костяках и деревянных изделиях «брактеатрах (украшениях в виде монет с чеканкой на одной), амулетах, оружии.

Обратим внимание на то, что в большинстве случаев эти надписи содержат всего несколько слов или даже одно только слово – собственное имя (596).

Отдельные руны состоят из вертикальных и наклонных линий. Горизонтальные и круглые линии отсутствуют. М.И. Стеблин-Каменский и другие исследователи это объясняют тем, что первонвчально они вырезались на дереве (597).

В этой связи вспомним сообщение Тацита о том, что у германцев было принято вырезать какие-то знаки на жеребьёвых палочках и разбрасывать палочки по покрывалу. Жрец племени затем гадал по этим палочкам, собирая их по одной.

Возможно, это имеются в виду руны, и в таком случае становится понятным, почему в древнегерманских языках слово «буква» значит также и «палочка» (др.- нем. «stafr» или «bokstafr» – «книжная палочка» в отличие от «runstafr» – «руна»), а слово «книга» означает также «буковое дерево», а слово «читать» означает также «собирать» (др.- нем. «lesa») или «отгадывать» (др. англ. «raedan», нем. «raten») (598).

Сравнение с другими германскими языками показывает, что первоначальное значение слова «руна» было, вероятно, «заклинение» (сравните: нем. «raunen»  – «шептать», др. англ. «run» – «тайна») (599). В финский язык это слово попало в значении «песня», первоначально, вероятно, «волшебная песня», «заклинание».

Интересную этимологию предложил Р.Моррис, связавший слово «run» с индоевропейским корнем со значением «царапать, делать насечки» (600).

Отметим, что восприятие буквы как магического знака свойственно не только германцам, но и кельтам (601).

Итак, учитывая скандинавско-скифские схождения, наличие которых было доказано нами в предыдущих главах, выдвинем версию о том, что письменность (рунический алфавит) наряду со сказаниями о происхождении власти, преданиями о золотом кладе, охраняемом драконом, памяти о предке Боре и т. п., также является привнесением в Скандинавию и континентально-германские земли из «Свитьод Великой» (Скифии), т. е. с «исторической родины» Одина.

Дело в том, что народы скифо-сарматского круга имели также свою письменность, сходную с той, которую в науке принято называть рунической, и о чём в литературе, как правило, практически не упоминается. Соответственно факт этот широкой известности не получил, и скифы, как геродотовы, так и родственные им народы более поздних эпох, к сожалению, считаются своего письма не имеющими.
Однако это противоречит фактическим данным, в частности, предоставляемым археологией.

Так, ещё в 1953 г. археолог А. А. Формозов тщетно попытался обратить внимание учёных, занимающихся историей письма, на тот факт, что среди «археологических материалов, относящихся к срубной культуре, распространённой в степной полосе Восточной Европы в конце 2 – начале 1 тыс. до н.э., имеется весьма интересная группа сосудов со знаками неизвестного происхождения» (602).

Но и через десять лет, в 1963 г., когда он снова вернулся к поднятому вопросу, тот так и остался «гласом вопиющего в пустыне» (603).

И даже в 1971 г., когда в свет вышла книга Г.Ф. Турчанинова «Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы», где были впервые были опубликованы и детально проанализированы «надписи, устанавливающие существование оригинального письма: у древних абхазов – псевдоиероглифического дукта (конец 2 – 1 тыс. до н.э.); у древних и средневековых осетин – арамейского и сирийско-несторианского дуктов (соответственно: 8 в. до н.э. – 3 в. н.э. и 8 – 19 вв. н. э.)» (604) ситуация не изменилась.

Вызывает некоторое смущение тот факт, что скифо-сарматское письмо Г.Ф. Турчанинов, практически первый, кто обратил внимание на изыскания А.А. Формозова,  называет также древнеосетинским. Какие могут быть осетины в 8 в. до н.э. – 3 в. н.э.?

Однако определённые основания для таких утверждений у автора всё же имеются. Дело в том, что письмо читается «исходя из норм иранской речи, конкретнее и ближе всего – из норм дигорского диалекта осетинского языка» (605).
 
В целом Г.Ф. Турчанинов характеризует данное письмо как «письмо арамейского дукта, несколько своеобразной формы» (606), и предполагает, что оно «уже приспособленное к иранской речи возникло где-то в местах, сопредельных древними Хорезму, Согду и Бактрии, оттуда двинулось, перерезав Среднюю Азию, сначала в Восточный и Северный Казахстан, а затем в Нижнее Поволжье и Северное Причерноморье» (607).

Именно в Восточном Казахстане и степном Нижнем Поволжье находятся наиболее древние памятники указанного письма, в регионах, далёких от греческих городов-колоний Северного Причерноморья и, следовательно, это исключает возможность его греческого происхождения.

Т.н. «древнеосетинское» письмо, мы предпочтём его всё же именовать скифо-сарматским, первоначально имело религиозно-магические функции. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что письмена во многих случаях наносились на сосуды, относящиеся к погребальному инвентарю.

Наше внимание привлекла следующая деталь: некоторые буквы скифо-сарматского письма, включая также их фонетическое значение, имеют сходство с написанием и фонетическим значением старших рун (608).

Как упоминалось выше, исследователи видят в 9 из 24 рун старшего рунического алфавита латинское происхождение, т.е. в 1/3 части. Мы же в 6 из 24 рун видим скифо-сарматское происхождение (в 1/4 части), что также немало.

В качестве проверки выдвинутой нами версии нами было также произведено сопоставление скандинавских рун с тюркскими рунами. Результатом сравнения оказалось полное отсутствие совпадения фонетики и графики обеих письменностей (609).

Итак, на основании изложенного мы выдвигаем гипотезу, что рунический алфавит древнегерманских народов генетически связан со скифо-сарматским письмом, т. е. от него ведет своё происхождение.



8. Снова асы (вместо заключения).



Сопоставив данные различных исторических источников (по преимуществу фольклорных) мы шаг за шагом убеждались, что Скифию и Скандинавию связывает гораздо большее, чем обычно принято считать.

А именно:

1) Легенда о происхождении королевской власти (власти конунга) в «Старшей Эдде» генетически родственна скифской легенде о происхождении царской власти.

2) Предки родоначальника асов Одина (дед Бури и отец Бор) при ближайшем рассмотрении имеют ряд общих черт с осетинским прародителем Нартов Бором (Бори).

3) Образ знаменитых германских Нибелунгов-Нифлунгов, обладателей несметных сокровищ навеян «воспоминаниями» о златопоклонниках скифах.

4) Эддическая традиция знает и помнит людей-волков невров (Геродот) под именем ньяров, проживающих в местности Ульвдалир («Волчьи долины»), неподалёку от озера Ульвсъяр («Волчье озеро»).

5) Готские герои Сар, Аммий и их исландские аналоги Сёрли, Хамдир и Эрп (известный только в скандинавской традиции) при сравнительно-сопоставительном анализе оказываются близким индским героям (известным по армянской легенде) Куару, Хореану и Мелтею. Инды этого кавказского сказания 4-5 вв., по всей вероятности, приазовские синды античных авторов. Приазовье, Предкавказье, область устья Дона – это регион, соседний с Геродотовой Скифией, а также точка исхода скандинавских героев-асов.

6) Старшерунический алфавит имеет сходства с более древним скифо-сарматским письмом.

Приведённых фактов достаточно для того, чтобы отвергнуть мысль о случайности скандинаво-скифских параллелей.

Отсюда следует вывод, что данные «Саги об Инглигах» о миграции некой группы, общности, названной асами, с Предкавказья на северо-запад Европы – не выдумка, не сказка, не книжная легенда, а отражение реальных исторических событий.

Для полноты картины приведём ещё ряд примеров из эпоса и нарративных источников.

Так, асы названы в преданиях не простыми людьми, а могущественными жрецами, посредниками между богами и людьми, святыми, если использовать привычную христианскую терминологию. Любопытно, что осетины (наследники культуры скифов, сарматов, алан) называли своих святых «уац», «уас».

«Уац» дословно переводится «святой», христианского Святого Георгия по-осетински зовут Уастырджи или Уасгерги, Святого Илью – Уацилла (610).

На родственном осетинскому новоперсидском языке «yazdan» означает «бог», ему соответствует зендское «yazata», парсийское «yazd» (611).

В свете сказанного интересен перевод имени чаши воинов Нартамонга (Амонга, Уацамонга), которая сама поднимается к устам героя, убившего врагов (ср. скифскую чашу номарха). Название «Нартамонга» переводится с осетинского языка «Узнающая Нарта», где «амонын» – «узнавать», название «Амонга» –  «Узнающая», «Уацамонга» обычно переводят «Узнающая весть», т. к. «уац» означает также «весть», «известие» (612).

Мы же предлагаем вариант: «уац» – «святой», следовательно, «Уацамонга» означает «Узнающая святого», т. е. истинного, достойного божественной милости героя.

Заметим, также что в одном из вариантов нартовских сказаний прародитель нартов назван Уазом (Им. п. Уаз) вместо привычных Уархага и Бора (613). 

Асов и осетинских Нартов сближает также следующий момент. У асов были чудесные золотые яблоки, хозяйкой которых была богиня Идунн («обновляющая»). Благодаря этим яблокам асы сохраняли вечную молодость, вечную жизнь (614).

В Нартовском эпосе сказано следующее: «Жизнь Нартов зависела от одного дерева. А дерево это было такое: до полуночи оно цвело, а с полуночи до рассвета приносило плоды. Нартам это дерево было очень дорого, и они стерегли его, как большое сокровище» (615). В другом варианте сказания волшебное дерево откровенно названо яблоней «и росли на яблоне золотые яблоки» (616).

Интересно будет также заметить, что в истории существовал реальный народ, именующий себя асами. И проживал этот народ ни где-нибудь, а на Кавказе. Вот что пишет в 15 в. итальянский путешественник Иосафат (Джозеф) Барбаро: «Название Алания произошло от племён, именуемых аланами, которые на собственном языке называются «Ас» (617).

В 13  в. Плано Карпини и Рубрук также отождествляли аланов и асов, Рубрук прямо замечает, что «аланы именуются там аас» (618).

В 12 в. (известие 1116 г.) русская летопись знает народ ясов, проживающий между Донцом и Средним Доном (619).

Отметитм также, что на рубеже двух эр в Прикаспии проживало большое сарматское племя аорсов. Китайцам оно было известно под названием яньцай. Во 2-1 в. в. до н.э. Сыма Цянь помещал их к западу от страны Кангюй – бассейне Сырдарьи (Канга). В начале нашей эры по китайским же известиям народ яньцай «переименовался» в аланья (Аланьляо) т.е. в алан, оказавшись под властью Каньгюя (620). Отметим при этом, что античный автор Птолемей называет этот народ алан-орсы (621).

В это же историческое время между Днестром и Доном жили роксаланы. М. И. Артамонов считает: во-первых, двойные наименования алан-орсы и рокс-аланы свидетельствуют о подчинении как аорсов, так и роксов аланами, во-вторых, с этими аорсами или роксами следует сближать асов (ясов). Они вместе с аланами частично уцелели после гуннского нашествия в Кавказских горах, а частично на северной окраине восточноевропейских степей. На Кавказе асы (ясы) были поглощены аланами (622).

В настоящее время у осетин два эндоэтнонима «ирон» и «дигор» и соответственно два основных диалекта. Самоназвание «ирон» (от «арья») – один из вариантов имени «аланы», а «дигор», вероятно, присходит от имени другого народа «ашдигор».

В «Армянской географии», приписываемой Моисею Хоренскому (известная в списке 7 в.) народ аштигор (ас-дигор – ?) отличается от алан (623). При этом он высказывает предположение, что асы и аланы составляли две ветви одного народа, асы – западную, а аланы – восточную» (624).

Отметим, что ещё в 19 в. обособленность дигорцев была более заметно и этот факт отражён в записках путешественника Ю.Клапорта, где он начинает один из своих рассказов следующими словами: «В горах у осетин и дигорцев…» (625), тем самым не смешивая их между собой. Как любой современный народ осетины имеют сложный состав, термин «осетины» – эзкзоэтноним, в этом имени, видимо, как раз сохранилась память о том, как собственно аланы (ирон) поглотили в своё время асов (ашдигор). И хотя отождествление аорсов и асов (асиев, ясов) всего лишь научная гипотеза, а не прямое свидетельство источника, основания для этого отождествления есть.

В этой связи вспомним о том, что скифо-сарматская письменность читается именно по-дигорски. К слову сказать, венгерский путещественник по Кавказу конца 19 в. Е. Зичи характеризует дигорский диалект осетинского языка как «сохранивший архаические формы» (626).

Своеобразным связующим звеном между античными аорсами и средневековыми асами является народ «ар-си», «ар-сы», «арсии», «ал-арсии» или «ларисии». Последних наиболее точно следовало бы называть ал-ларисии, как называет их ал-Масуди («Россыпи золота», Глава VII, § 4), говоря о них, как о наёмниках из Хорезма, которые служили хазарскому кагану и проживали в хазарской столице – Итиле. Ал-ларисии были мусульманами и служили на основе свободы вероисповедания, воевали только против «неверных», но непротив мусульман. Важно подчеркнуть, что именно из их числа назначался при дворе хазарского кагана везир (627).

Вопрос о происхождении арсиев остаётся до конца неразрешённым, чаще всего их, действительно, связывали с древними аорсами, остатки которых принимали участие в формировании кавказских осетин (628).

К.Ф. Минорский прямо связывает аорсов с осетинами, считая, что по-персидски имя «аорсы» получило звучание «ас», по грузински звучавшее «оус-ет-и», откуда в конечном итоге произошло и русское названия «осетины» (629). Другие варианты грузинского экзоэтнонима осетин – «оссы» или «овсни» засвидетельствованы в начале 19 в. путешественником Ю. Клапортом (630). Заметим, что тот же Ю. Клапорт указывает, что «согласно собственным преданиям (осетин), этот народ не жил постоянно на Кавказе, но пришёл оттуда с Дона» (631).

Однако, обратим внимание, что главная часть аорсов жила к востоку от Каспийского моря. Народ «ар-си» входил в состав Парфянского царства, где, видимо, занимал привелигированное положение (династия Арсакидов) (632).

Интересно, что в китайских источниках Парфия называется Аньси (633). В Восточном Туркестане археологи открыли множество документов, чья дешифровка позволила сделать заключение, что народ, оставивший эти памятники назывался «ар-си». Их язык оказался близким к западной группе европейских языков (634), а сюда, как известно, входят кельтские, романские и германские (!) языки, наибольшая близость при этом предполагается с кельтскими языками (635).

Г.Е. Грум-Гржимайло утверждает, что арси – это асианы Помпея Трога и юэчжи китайских источников, которые покорили тохаров «поделались» у них «царями» (636).

Арабский автор аль Бируни (по происхождению из Хорезма), живший в конце 10-начале 11 в. сообщает, что асы и аланы ранее жили по нижнему течению Аму-Дарьи, а затем, когда река изменила своё русло, переселились на берега Хазарского (Каспийского) моря. Далее он замечает, что язык этих асов-алан состоит из печенежских (тюркских – ?) и хорезмийских слов (637).

В этой связи вспоминается факт, что во главе хазар, вторгшихся в 764  г. в Закавказье стоял Рас-тархан или Астархан, фигура весьма загадочная. С одной стороны он назван хорезмийцем, с другой строны, «принадлежал к роду Хатирлитбер» (638). Древнетюркский род Хатир считался у хазар одним из знатнейших, а титул тархан мог носить любой из приближённых кагана независимо от происхождения. Согласно арабскому автору Я'куби (9  в.) Ас-тархан был царём хазар (639).

У другого арабского писателя ат-Табари (839-923 гг.) имя Астархан читается несколько иначе, а точнее наоборот – «тархан асов», здесь он также назван хорезмийцем (640). Область проживания средневековых асиев-ясов с юго-запада непосредственно примыкала к Хазарии, входила в её состав. Тархан асов (Ас-тархан) занимал видное положение в Хазарском царстве, авторитетом пользовались сами асы, сохраняя некоторую автономию в рамках каганата.

Итак, аорсов и арсиев сближает следующее:

1) Явное созвучие имён.

2) Места проживания обоих народов локализованы примерно в одном месте (за Каспийским морем).

Асов и арсиев практически объединяет то же самое: асы и аланы (по Я'куби) проживали в Средней Азии. Ар-си, арсии там же оставили следы своего пребывания, а точнее в Парфии, Восточном Туркестане.

Интересно, что Страбон знает «скифов-кочевников» асиев, отвоевавших у греков Бактрию.

«Большинство скифов, – пишет он, – начиная от Каспийского моря называется даями. Племена, живущие восточнее последних, носят название массагетов и саков, прочих же называют общим именем скифов, но у каждого племени есть своё особое имя. Все они в общей массе кочевники. Из этих кочевников в особенности получили известность те, которые отняли у греков Бактриану, именно, асии, пасианы, тохары и сакаравлы...» (641).

Об аорсах Страбон сообщает следующее: «Далее (т. е. на восток – авт.) следуют кочевники, живущие между Меотидой (Азовское море) и Каспийским морем, именно набианы и панксаны, а также племена сираков и аорсов. Эти аорсы и сираки являются, видимо, изгнанниками племён, живущих выше, а аорсы обитают севернее сираков... они занимают более обширную область, владея почти что большей частью побережья Каспийского моря. Поэтому они вели караванную торговлю на верблюдах индийскими и вавилонскими товарами, получая их в обмен от армян и мидийцев; вследствии своего властолюбия они носили золотые украшения. Аорсы, впрочем, живут по течению Танаиса, а сираки – по течению Ахардея, который вытекает с Кавказских гор и впадает в Меотиду» (642).

Несколько выше Страбон говорит, что «Они частью кочевники, частью живут в шатрах и занимаются земледелием» (643). Ему известно также имя одного из царей аорсов – Спадин (644).

Плиний Старший (23/24 – 79 г. н.э.), родившийся в год смерти Страбона (64/63г. до н.э. - 23/24 г. н.э.) помещает аорсов в местах значительно удалённых от устья Дона на запад.

«В целом, – пишет он, – к северу от Истра (Дуная) все племена скифские, однако, места, прилегающие к побережью заняли разные народы: в одних находятся геты, которых римляне называют даками, в других – сарматы, по-гречески савроматы (в  их числе гамаксобии и аорсы), в-третьих, выродившиеся и произошедшие от рабов скифы или троглодиты, затем аланы и роксаланы. Выше между Данувием и Геркинским лесом вплоть до Паннонских (Венгерских) зимних стоянок в Карнунте и тех мест, где граница германцев поля и равнины населяли язиги-сарматы» (645).

Таким образом, мы видим, что менее чем за сто лет аорсы продвинулись далеко на запад, произошло это на рубеже двух эр, в то самое время, когда «Сага об Инглингах» датирует миграцию асов.

Итак, аорсов сопоставляют с арсиями, арсиев с асиями (асами, ясами), вошедшими впоследствии в состав осетинского этноса. Цепочка запутанная, она ставит новые проблемы, может показаться всего лишь цепочкой совпадений.

Однако, когда совпадений слишком много, значит перед нами не случайность, а закономерность.

Во-первых, любопытно, что среднеазиаты арси говорили на языке близком к западноевропейским языкам.

Во-вторых, первоначальное проживание асов и аланов локализуется в Средней Азии (по Я'куби) и хорезмиец Ас-тархан.

В-третьих, время миграции аорсов на запад совпадает, как уже говорилось, со временем ухода на северо-запад асов.

В-четвёртых, богатство аорсов и обладание золотом в отличие от других народов. (Ср. золото асов, изобиловавшее на их прародине).

В-пятых, единственное известное имя царя аорсов – Спадин слегка созвучно имени Один. У нас, естественно, нет оснований для отождествления именно этих двух людей, мы не собираемся этого делать, но сходство возьмём на заметку.

Подчеркнём, что мы не можем утверждать, что все аорсы (арсии, асии, асы) в одночасье снялись с мест и ушли на северо-запад. Однако, вполне вероятно, что часть этого народа действительно влилась в состав германцев, возможно, дошла до Скандинавии.

Иначе откуда здесь скифская легенда о происхождении власти, геродотовские невры, индские герои (их можно «найти» при сравнительно-сопоставительном анализе сходных легенд разных народов), предание о народе, смыслом существования которого было владение золотом?

Почему только в осетинской (нартовской) и скандинавской (эддической) традициях (из всех индоевропейских) есть герои полностью идентичные функционально, имеется ввиду пара Сырдон – Локи?

Почему предка Нартов зовут Бор также как предков асов Бор и Бури?

Почему Один просил совета у высушенной головы Мимира, точь в точь, как поклонялись и также просили совета и помощи в 10 в. жители Кавказской Аварии также у высушенной головы?

На все эти вопросы нельзя дать ответ, отвергая возможность близких контактов предков скандинавов с территорией Скифии и Кавказа в древние времена.

Объяснить всё влиянием готов, жившими в Северном Причерноморье во 2-4 в. в. нельзя, т. к. о готах в скандинавском фольклоре в основном дана конкретная информация, не связанная с приведёнными фактами, скандинавско-скифские параллели уходят корнями в более глубокую древность, как минимум, это рубеж двух эр, а то и более ранний период.

И под конец, несколько интересных лингвистических и этнографических совпадений. Так, немецкое «hoh» созвучно с осетинским словосочетанием «хух хох» – «вершина высока» (646), а название осетинских селений «кау», «гау» – с названием древнегерманских округов «гау», засвидетельствованных античными авторами (647).

Что касается скандинавского бога-громовника Тора (нем. Донар, сакс.Тунор) (648), то широко известен факт, что по небу он ездит в повозке, запряжённой козлами. В этой связи интересено, что осетины приносят «их главному покровителю» Св. Илье (Уацилле), который заместил бога-громовника, приняв на себя его функции, коз, мясо которых поедают, а шкуру растягивают на высоком дереве. Этой «шкуре козы они поклоняются в день Св. Ильи, чтобы он … послал им плодородие» (649). 

И, наконец, не стоит забывать, что на Кавказе и в настоящее время существует народ, который окружающие народы называют асами – это балкарцы.
В.И. Абаев пишет, что асы – «одно  из самоназваний осетинского племени в прошлом, перенесённое впоследствии на новых насельников этой территории.

Известно, – далее сообщает он, – что территория… Балкарии была завнята в прошлом (до 13-14 вв.) осетиноязычным населением. Принадлежавшее этому населению наименование as удержалось и после того, как язык был тюркизован. Что as несвязанно с позднейшим тюркоязычным населением, Балкарии подтверждается и тем, что в этнической номенклатуре самих балкарцев этот термин отсутствует. Под названием as, – далее утверждает он, – известен был северокавказский народ, который обычно зовётся аланами и с которым преемтсвенно связаны современные осетины» (650).

Ю.Клапорт сообщает, что народ ассов (яссов) античных авторов и средневековых путешественников, некие монахи, побывавшие на Кавказе в 13 в., признавали их «одним народом с аланами» и «утверждали, что они являются валлонами немцев» (651). Осетин (самонозвание «ир», «ирон») он считает потомками мидийцев (самоназвание «арианон»). «Их язык, – утверждает Клапорт, - почти наполовину состоит из мидийских слов» (652).

Примеров и изысканий подобного рода можно приводить ещё много, но пришла пора подводить итог нашему исследованию.

Итак, на основе вышеизложенного  мы уяснили следующее:

На рубеже старой и новой эр, а, возможно, и несколько раньше, сравнительно небольшая общность, принадлежащая, к ираноязычному народу асов во главе с вождём-жрецом (вспомним шаманские способности Одина!) мигрировала с Предкавказья (устьев Дона) далеко на север Европы, где положила основу правящих династий народов, проживающих там.

В дальнейшем, вероятно, уже в скором времени асы были ассимилированы субстратным населением Скандинавии и Дании, восприняли германский язык автохотонов, оставив о себе память, в основном, в эпосе, фольклоре, мифологии и верованиях. В частности, цивилизаторская функция асов (в том числе и привнесение письменности)  была оценена по достоинству – асы были обожествлены.

Пришельцы дающее начало правящим династиям, т.е. основатели государства для советской исторческой науки были «пасынками», поскольку процесс создания государства понимался как последовательное «вызреваеие» (трансформация общинно-родовых, племенных структур) в «недрах» того или иного народа. Однако историческая реальность зачастую бывает отличной от теоретических построений. Особенно это касается случаев, когда пришельцы являются народом, общностью, стоящей на более высокой ступени исторического развития и сумевшими организовать народ, среди которых они поселились.

Создание внутренних предпосылок для образования государства, разумеется, необходимо. Также не должно быть огромного разрыва между столкнувшимися народами, общностями.

Однако, отрицать роль пришлых основателей династий, мы тоже не можем. Их роль можно сравнить с катализатором организации общества – будь то организация государства или религиозные изменения.

Приведём пример одновременно близкий (тематически) и далёкий (территориально) для нашей проблематики – Японские осторова.

Так, основателями правящего дома Ямато были пришельцы с континента. Для нас весьма примечателен тот факт, что они, были носителями т. н. «курганной культуры», проникшие в Японию в 3 в. до н.э. и, не потерявшие своего этнического своеобразия, по крайней мере, в материальной культуре – по данным археологии, до 7 в. н.э.

В науке их принято называть «японскими скифами»(!) (653). Судя по тому, как долго мигранты сохраняли, выражаясь по-японски «своё лицо», - 9 веков, их было относительно много.

Что же касается асов, то мы, ещё раз подчеркнём, что речь не идёт о переселении целого народа или значительной его части.

Для такого утверждения нет оснований в исследуемых нами источниках. Основная часть асов осталась в местах своего обитания, затем лишь продвинувшись в район Северного Кавказа, став одним из основных элементов в формировании осетинского этноса, предположительно в большей степени дигорского.

Первоначальным местом обитания асов Предкавказье не было, они, (аорсы, арсии, асии) если верить существующим источникам, в частности, свидетельствам античных авторов пришли из Средней Азии. 


 

POST SCRIPTUM: Баба-яга Змеиная нога или скифский след в русском фольклоре.



Исследования скандинавского и осетинского эпосов помогли нам выйти на проблемы, связанные с историей становления славянского, в частности, русского устного народного творчества.

Заранее предупреждаем, что ниже будут приведены некоторые повтороения из предыдущих глав работы.

Как было сказано выше, змееногая скифская дева, имя и происхождение которой, мы выше пытались выяснить, а также её потомок Колаксай (Скиф) оставили свой след в скандинавской мифологии под именами Даны, дочери Данпа (Днепра) и первого короля Кона. Нас не должно смущать, что Колаксай (Скиф) внук или сын скифской Ехидны, а Kon ungr её муж.

Женское изображение на рассматриванных нами амулетах-змеевиках показывает, что в средние века образ дочери Борисфена-Аракса не забылся. Амулеты-змеевики бытовали на территории Руси вплоть до 15-16 вв., появившись впервые в 11 в. (654).

Носились эти амулеты на груди поверх одежды и имели две стороны – на лицевой изображение носило христианский характер: Михаил Архангел, Богородица, Фёдор Статилат, змееборец Фёдор Тирон, Борис и Глеб, целители Козьма и Дамиан, а надпись обычно гласила следующее – «Свят, свят, свят господь Саваоф, исполнены небо и земля славы твоей».

Напомним, что специальное исследование, посвящённое древнерусским амулетам-змеевикам было предпринято Т. В. Николавевой и А. В. Чернецовым (655).

Напомним мнение этих учёных относительно происхождения предмета своего исследования. «Они (амулеты-змеевики – авт.) имеют несомненно византийское происхождение и были привнесены на Русь в рамках единого потока с церковной ортодоксией» (656). Доказательством авторов являются, в частности, факт наличия на змеевиках греческих надписей, что показывает «что их первоначальное распространение на Руси было связано с греческими мастерами» (657).

Однако, следующее утверждение кажется несколько странным в свете исключительно византийского происхождения змеевиков: «Судя по дошедшим до нас памятникам, амулеты-змеевики получили несравненно более широкое распространение, чем на своей родине – в Византии», а «у южных славян (несравнимо более близких к Византии! – авт.) подобные амулеты практически неизвестны» (658).

Видимо, пусть даже, связанные с византийской традицией, змеевики у восточных славян почему-то особенно «пришлись ко двору». Не обусловлено ли это тем, что дохристианским верованиям они совсем не были чужды?

Тем более отметим, что изображения змееногой девы встречаются на территории Поднепровья не только в 11-16 вв., но и, гораздо раньше, в частности, на т. н. среднеднепровских фибулах (застежках для плаща) 6-7 вв(659). 

Здесь стилизованно изображена женская фигура, ноги которой заканчиваются змеиными хвостами, в руках у неё змеи, всё это также характерно и для амулетов-змеевиков (660). В этот период византийское влияние совсем не было таким сильным, как после христианизации Руси.

Характерная фигура со змеиными ногами при внимательном рассмотрении угадывается в орнаментации наличников в Костромской губернии (661) и все эти изображения змеевики, фибулы и наличники напрямую перекликаются с собственно скифскими изображениями змееногой девы (662).

Напомним также и подчеркнём, что амулеты-змеевики встречаются только в больших городах и связаны, как утверждает Б. А. Рыбаков с «княжеско-боярскими кругами» (663).

И это, по крайней мере, интересно, потому что скифская Ехидна была матерью (бабкой в других версиях легенды) первого царя (!) Колаксая (Скифа), и её культ должен был быть особенно развит в царских и знатных семьях. Следовательно, тот факт, что амулеты-змеевики носили на Руси, в основном князья и бояре говорит о преемственности скифской культуры, не только духовной, но в какой-то мереи политической.

Об этой преемственности мы поговорим позже, а пока отметим опять-таки со слов Б.А. Рыбакова, что амулет-змеевик с «Ехидной» носил также сам Владимир Мономах (664).

Змеевик служил амулетом-оберегом на том основании, что изображенная здесь женщина-змея считалась прародительницей, предком, а кому как не предку охранять потомков от всех напастей жизни. Итак, ещё в 16 в. скифская Ехидна (правда, тогда уже могли не помнить, что когда-то она «принадлежала» скифам) носилась знатными горожанами в качестве амулета, а что же стало с ней потом?

Вероятно, она вошла в фольклор славянский, других народов, занявших земли древней Скифии, только как её теперь отыскать, под какой личиной она скрывается? Есть основания предполагать, что наша змееногая дева совсем рядом, мы знаем её с детства, только уж наверняка позабыли, что она когда-то была прародительницей геродотовых скифов. Это Баба-Яга костяная (? ) нога.

Вначале немного истории, вернее «историографии» Бабы-Яги. Образ этого сказочного персонажа издавна привлекает внимание исследователей: историков, этнографов, филологов и фольклористов.

А. Потебня (сер 19 в.) сопоставляет Ягу со святой Параскевой Пятницей, находя в их обликах ряд сходных элементов, таких как связь с ткачеством и прядением, идентичные функции в некоторых сказках (665). Надо признаться, что не он один считает так, а так же Н. Н. Маторин (1930-е гг.) (666) и современные исследователи В. В. Иванов и В. Н. Топоров (667).

В. Я. Пропп в работе «Исторические корни волшебной сказки» (668)утверждает, что Яга – жрица, проводящая инициации, а избушка на курьих ножках – помещение, где испытывается неофит или символ гроба (инициация – временная смерть), последнее относится к тем сказкам, где Яга лежит в избушке, как гигант: «нос в потолок врос» и т.п.

Б. А. Рыбаков подхватывает последнюю идею, называя Бабу-Ягу славянской богиней смерти (669),  а её избушку сопоставляет со «столпом» вятическо-радимичско-северянских захоронений. Указанные племена – обитатели Северо-Восточной Руси, и именно здесь в более позднее время, вплоть до 19 -нач.20 вв. были распространены надгробия по внешнему виду напоминающие избушку.

О таких надмогильных часовенках-избушках сообщает также Л. А. Динцес, исследуя, правда, иной ракурс проблемы - поиск архитектурных особенностей древних языческих храмов (670).

Б.А. Рыбаков, анализируя облик Яги-воительницы (белый Полянин воюет с бабой-ягою золотою ногою), приходит к выводу, что этот мотив навеян «воспоминаниями» предков праславян (которых он считает скифами-пахарями) с воинственным народом тавров, поклонявшихся кровожадной богине Деве (671).

В. П. Аникин выдвигает предположение, что Яга – старуха-родоначальница материнского рода, отголосок матриархата в его марксистском понимании. Когда же ему на смену приходит патриархат, Яга становится отрицательным персонажем, хотя некоторые сюжеты все сохраняют её положительную роль (672).

От себя отметим также, что Баба-Яга широко известна своей печью, где она собирается изжарить героя. Такое поведение наводит на мысль, что она - жрица, проводящая жертвоприношения. В этой связи интересен тот факт, что в Прикарпатье, у реки Збруч (левый приток Днестра) в 1985 г. раскопали городище, существовавшее со скифского времени до сер. 13  в. Это большой храмовый комплекс из девяти длинных домов и ряда других помещений и площадок, где приносились жертвы.

Показательно, что жертвенниками служили нишеобразные печи, в которых найдены обожженные (!) кости детей и взрослых. Время наиболее активного функционирования городища как святилища – 12 век., время, когда территория на которой оно располагалось была официально христианизирована (673).

Окончательно ответить на вопрос: кто же такая была Баба-Яга – богиня, жрица или кто-то ещё, возможно, по дошедшим до нас фольклорным материалам не удастся. Сказочная Баба-Яга вполне могла впитать в себя несколько образов разного происхождения, в веках они перемешались и исказились до неузнаваемости.

Следует, однако, отметить, что в ряду исследователей, затронувших проблему происхождения образа Бабы-Яги, есть три автора, которые независимо друг от друга, используя различную аргументацию, пришли к одинаковым заключениям. Это – А. Потебня (сер. 19  в.), Н. Н. Маторин (1930-е гг.) и К. Д. Лаушкин 1970-е гг.). Дело в том, что все трое указали на первоначальную змеиную природу Яги, которая нашла отражение в её имени.

А. Потебня (674), как, впрочем, и К. Д. Лаушкин (675), но на разных доказательных базах показывают, что имя «яга» восходит к индоиранскому слову «змей» (иран. – «ажи», санскр. – «ахи»). Наиболее созвучно с древнеиранским «ажи» западнославянское имя идентичного Яге персонажа – Ежи Баба (676).

Н. Н. Маторин также считает, что слово «яга» означает «змей», он исходит от славянского корня az- (аз-, яз-, язь-) – «змея», в другой огласовке это слово звучит «уж» (677). Переход звуков «з» и «г» друг в друга в славянских языках возможен, и Н. Н. Маторин приводит пример: друг – друзии – друзья. Слово «язя», считает он, означает не только «змея», а также «язва», «болезнь» (678).

Представляют также интерес приведенные им примеры из польского языка: jedza – баба, злая баба, чёрт; jedzinka – злая баба; jezinka – русалка (679). Вспомним, что русалки – персонажи, напрямую связанные с водой и ведущие от воды своё происхождение. Собственно расшифровку имени «яга», как «змея» – дает на украинском варианты этого имени Язя-баба – Баба-змея, змея-баба (680).

Этимологический словарь М. Фасмера приводит несколько иную, но сходную трактовку имени «яга»: язя – ведьма, волосатая гусеница (681).

В Болгарии Бабу-Ягу заменяет персонаж Баба-Juda (Юда), в Польше Баба-Vanda (Ванда), а это также означает баба-змей (682). В таком случае проясняется странное сочетание «Чудо-юдо рыба-кит», под этим именем, вероятно, скрывается никто иной, как водный змей (683).

Женское изображение на амулетах-змеевиках иногда миловидное, а иногда устрашающее, но почти всегда с преувеличенно большими грудями (684). Эта особенность сближает её с ягой, которая в некоторых сказках рисуется не привычной уродливой старухой, а, напротив красивой женщиной (685),  про Ягу в сказках также говорят, что у неё «сиськи через грядку висят».

Что касается отражения змеиной природы яги в фольклоре, то она часто рисуется в сказках родственницей Змея, (сестрой) Змеихой-матерью. Иногда она, если змеев в сказке много, командует группой змеиных жён. Яга может также превратиться в змею перед смертью, она предстаёт персонажем близким к змее и связанным с водою, например, когда Яга выступает в облике жабы, а лягушки названы её детьми.

И, наконец, в облике Яги есть одна характерная черта – у неё костяная нога. Правда, иногда она называется золотой, навозной, деревянной, некоторые сказки называют Ягу одноногой – «Ах, ты, бабушка Яга, одна ты нога!?» – обращаются к ней сказочные герои.

Иными словами, у Яги не все в порядке с ногами, она хромая, именно, это черта особенно заинтересовала К. Д. Лаушкина. В своей статье «Баба-Яга и одноногие боги» (686) он выводит два взаимосвязанных правила:

1) «Если у мифологического существа неладно с ногами, то ищите змею (т. е. его змеиное происхождение – авт.)»

2) «Если мифологическое существо имеет отношение к змеям, то ищите какую-нибудь историю о его ногах» (687).
 
Свои тезисы Лаушкин доказывает на примерах греческой и славянской мифологий. Приведём его аргументацию.

1) Хромой Гефест. Греки объясняли его хромоту тем, что Гера, поражённая уродством сына, сбросила его с Олимпа, и он повредил ногу. «Более ранние мифы, – утверждает автор, – помнили, что Гефест был хромым от рождения». А первоначальное уродство, взбесившее Геру, вероятно, – змеиный облик. Объяснение этому во внешности сына Гефеста Эрихтония, которого воспитывала Афина. Она передала младенца дочерям Кекропа, запретив заглядывать в ящик, но они нарушили запрет и увидели, что тело младенца переходило в змеиный хвост. Т. о. уродство, которое оказалось замаскированным у отца обнаружилось у сына (688).

От себя заметим, что сам Кекроп имел тело «сросшееся из тела человека и дракона» и был он первым царем в Аттике (689).

2) Пухлоногий Эдип. «Пухлоногий» – дословный перевод его имени. Объяснение мифа, что он был таким, потому, что в детстве ему прокололи ноги, К. Д. Лаушкин считает вторичным, пухлость ног – это переосмысление змеиного хвоста (690).

3) Способный обращаться в змея Зевс (миф о браке с Персефоной). Такие превращения – «мифологический атавизм, возвращение очеловеченных богов к их змееподобным предкам».

К. Д. Лаушкин утверждает, что Зевс когда-то сам был змеем (691), ссылаясь на А. Ф. Лосева (692). В мифе о борьбе Зевса с Тифоном мы находим хромого, обезножившего Зевса. Когда Тифон одержал победу, он вырезал у Зевса жилы на ногах, чтобы он не мог ходить. Зевса выручили Гермес и Эгипан, они похитили жилы у Тифона и вставили их Зевсу (693).

4) Хромые черти белорусских поверий. Этому есть объяснение: они «были сброшены небесным воинством на землю». Но и это объяснение подобно случаям с Гефестом и Эдипом, – вторичное, потому что имя главного чёрта Цмок – «змей» (694).

5) Славянский громовник Перун, которого некоторые источники именовали «змиякою». Он согласно одной черногорской легенде (вернее не собственно он, а его христианский аналог Илья Пророк) был как-то ранен в ногу дьяволом (695).

Вообще, в этой связи стоит вспомнить Илью Муромца, героя-змеееборца, который тридцать лет был «безногим», а змееборцы славянской (и не только) традиции нередко ведут своё происхождение от змея (696). Собственно славянский (югославский) пример этому – Змей Огненный Вук.

Осетинский громовник Нарт Батраз, меч которого, как мы помним, называют молнией, сверкающей во время грозы рожден от дочери Хозяина воды Донбеттыра, женщины-лягушки (черепахи) и Нарта Хамыца, а сам Хамыц, как уже упоминалось выше, тоже ведет свое происхождение от дочери Донбеттыра. Примеры змеиного происхождения громовников-змееборцев можно приводить ещё и ещё, но вернёмся к Бабе-Яге.

Итак, К. Д. Лаушкин показал связь между хромыми или одноногими персонажами и их змеиным происхождением, ставя в один ряд с ними и фольклорную Бабу-Ягу. На наш взгляд его аргументы обоснованы, и, если принять во внимание то, что имя «Яга» переводится, как «змея», а это наиболее вероятно, то её прототипом является змееногая скифская дева, известная на Руси в 11-16  вв. под именами Hustera и Дъна.

Вспомним содержание главы 3. Сыны бора и Днепр батюшка, где показано отец змееногой прародительницы скифов река Днепр понимался в образе Змея.
В дальнейшем мотив предка-Змея (Борисфена, Вара) сохранился в отрывочном виде в фольклоре разных народов:

а) в славянском, как предок Щур, Чур, Ящур;

б) в осетинском, как предок Бор («старый Бори»);

в) в скандинавском, как прародители (предки Всеотца Одина) Бури (его дед) и Бор (отец).

Образ водного Змея-предка сохранился также в лице повелителя загробного мира. Напрмер, это осетинский Барсастыр (Барастур, Барастр) // Борисфен, – обитатель «озера ада», он же Кафтысар-Хуандон-алдар (повелитель рыб) или Кантисар-Хуандон-алдар (повелитель мёртвых).

Вспомним, что сыном змееногой девы, дочери Борисфена по геродотовой (собстственно скифской) версии был Таргитай, и его образ исследователи зачастую сопоставляют с иранским Траэтаоной, кельтским Таранисом, славянским Трояном и др.

И мы, прежде чем продолжить начатую нами «историогафию» Бабы-Яги, обратимся к любопытному образу Трояна.

В апокрифическом «Хождении Богородицы по мукам» (12 в.) он назван языческим богом наряду с Хорсом, Велесом и Перуном. В «Cлове о полку Игореве» русская земля названа «землёй Трояней», а «века Трояна» – обозначение языческой эпохи и времени княжения первых русских князей-героев, седьмой и последний Троянов век относится к правлению Всеслава Полоцкого, которого традиция запомнила, как князя-колдуна, князя-оборотня (11 в.) (697).

В Древности именно ему Таргитаю-Траэтаоне-Трояну была подвластна территория Древней Руси – четырехугольная Скифия-Варена, страна реки Денпр-Вар. Позднее он вполне мог быть причислен к богам, как один из предков, и на этом основании вполне логично называть языческое время временем Таргитая-Траэтаоны-Трояна.

Если это так, то религиозно-культовая традиция дохристианской Руси показывает преемственность между древней Скифией и средневековой Русью.

Напомним, что Б. А. Рыбаков рассматривает интересные, на наш взгляд, параллели Таргитаю-Траэтаоне.

Во-первых, это ведийские персонажи Траитана и Трита, подобно Траэтаоне они побеждают трёхголового дракона, первый освобождает быков, а второй женщин. И быки, и женщины, на наш взгляд, олицетворяют освобождённые жертвы змееподобному божеству. Подобный мотив встречается в других традициях, в других мифах и означает смену одного культа другим: культ водного Змея сменяется иным, вероятно, небесным, солнечным культом, поэтому освобождаются жертвы - они теперь бессмысленны.

Мотив освобождения быков связывает Траитану с Гераклом, победившим трехголовое чудовище Гериона и освободившего быков. Геракл (сын Зевса – небесного бога) по эллинизированнной версии Геродота назван прародителем скифов. Думается, что под греческим именем скрывается собственно скифский герой, отождествлённый греками с Гераклом. Выше названные сходства между Траитаной и Гераклом, Траитаной и Траэтоной, Траэтаоной и Таргитаем позволили исследователям отождествить Геракла с Таргитаем. Полностью отождествил их между собой известный скифолог Б. Н. Граков (698), с его лёгкой руки закрепилось в науке словосочетание «скифский Геракл».

Следовательно, именно Таргитай должен быть супругом скифской змееногой девы, а не её сыном. Путаница мифологических генеалогий всегда сбивает с толку, но вспомним, что Геракл, сын Зевса, небесного бога и, значит, тоже имеет отношение к небу, вспомним также, что по версии Эпиграфического памятника Геракл борется отцом своей жены Араксом (Змеем).

Змееборец в мифологиях, как правило, – олицетворение небесных сфер, бог-громовник, он побеждает Змея, освобождает пленников (жертв), именно таким образом «запомнилось» в мифологической традиции внедрение нового религиозного культа: поклонение воде сменяется поклонением небу (грому, солнцу).

Помимо Траэтаоны и Траитаны Б. А. Рыбаков находит другие параллели Таргитаю в индоевропейской мифологии. Это хеттский Тарху – бог Грозы, древнеармянский бог плодородия и растительности Тарку, греческий Аполлон Таргелий, символизирующий середину лета (месяц таргелиос – середина мая/середина июня), первые плоды, первый хлеб. Отметим, что Аполлон также является змееборцем, победителем Тифона.

И, наконец, римский Тархетий – дед Ромула и Рема, основателей Рима, персонаж этот смутный, но, по всей видимости, связан с фаллическим культом (699).

Все эти герои различных мифов связаны друг с другом поразительным созвучием имён, а также отношением к небу (Тарху – бог Грозы, Аполлон – сын Зевса, бога грозы), змееборством (как правило, бог Грозы – змееборец), плодородием земли (Аполлон и армянский Тарку) и плодовитостью человека (Тархетий).

Кстати, плодородие земли связывается в сознании древних людей с плодовитостью человека – земля отождествляется с женщиной, а небо (олицетворяющий его бог-громовник, хозяин дождя и орошения земли) с мужчиной.

Б. А. Рыбаков в сопоставлении с Таргитаем называет также имена осетинского Таранджелоса (связан с плодородием), Лидийского Зевса Таргиеноса, кельтского Тараниса и с некоторой оговоркой скандинавского Тора (700).

Таргитай сопоставляется со всей этой пестрой компанией, во-первых, потому, что он имеет отношение к небу (сын Зевса) и прародитель людей (скифов). Мы добавляем сюда древнерусского Трояна, а Б. А. Рыбаков ещё и Тарха Тарховича их русских народных сказок, живущего на Сиянской горе (701).

Тарх Тархович встречается в сказках «о трёх царствах», где младшему сыну достаётся золотое царство и имя этому сыну в ряде вариантов Светозар, Зоревик, здесь видна солнечная, небесная природа героя (702).

Интересно, что у Геродота сказано о том, что царство, где хранится священное золото (реликвии, упавшие с неба) тоже достаётся младшему сыну, имя которого Колаксай т. е. Солнце-царь – «коло» – круг, солнце; «кшай», «ксай» – царь) (703).

Вслед за именем Солнце-царь тянется другая параллель из русской традиции - Дажьбог (Даждьбог). Он, согласно Ипатьевской летописи (1114 г. летописец князя Мстислава Владимировича), – сын Сварога, мифологического цивилизатора, изобретателя железа и установителя моногамного брака. Дажьбог «Именем Солнце» был первым царём («от него нележе начаша человеци дань давати цесарям») (704).

Колаксай тоже был первым скифским царём, и в этой связи, интересно, что русские князья в «Слове о полку Игореве» дважды названы «дажьбожьими внуками» (705), а это есть ни что иное, как (осознанная или уже нет на тот момент– ?) традиция вести происхождение царской власти от солнечного героя, ведущая своё начало на нашей территории со скифского времени. Имя Сварога выводится из ведийского swarga – «небо» (706), а это сближает его с Зевсом (богом неба) и, следовательно, скифским Папаем (отцом).

Итак, мы видим явные следы скифского прошлого в древнерусской культуре и религии.

На этом основании вполне допустимо, что Баба-Яга – далёкий потомок скифской Ехидны, – чем она хуже Трояна, Тарха Тарховича, Дажьбога и др.?

Снова вернемся к Бабе-Яге, как выяснилось, персонаж она крайне интересный, способный навести на серьёзные размышления. Исследователи сопоставляют со святой
Параскевой Пятницей и языческой богиней Мокошью.

Рассмотрим эти сопоставления более подробно.

1) Яга – св. Параскева Пятница.

Пятница – женская святая, она связана с семьёй, браком, домашними работами, ткачеством, прядением. Иногда её называют Параскева Льняница (707).

В русском фольклоре известны сказки на сюжет «ткачиха в колодце», где Баба-Яга своими атрибутами соотносится с Пятницей, а также даёт попавшей к ней падчерице задание ткать (708), не прочь она поткать и сама (709).

Одна украинская сказка заменяет Бабу-Ягу персонажем, имя которой Святая Пятинка (710).

Н. Н. Маторин сообщает, что есть некоторые изображения на иконах (!), где Параскева Пятница нарисована с метлою в руках (711), а метла, как известно, является одним из атрибутов сказочной Яги. Известная по заговорам, змея Пелагея (pelagos – «море») называется иногда Скоропея, Шкуропея, а также Прасковея (712), это к вопросу о змеиной природе Яги, параллель, конечно, весьма опосредованная, но звучит весьма интересно.

Образ Параскевы Пятницы, как и других святых в народном понимании, скорее языческий, чем христианский. Например, в 19 в. в Тамбовской губернии существовало поверье, что святая Пятница является в белом шушуне и наказывает нерадивую ткачиху, насыпая ей кострики в глаза, а нерадивому пахарю – в волосы землю (713).

На Украине существовал обычай водить по деревням женщину с распущенными волосами, называть её Пятницей и приносить ей дары (714).

В 16 в. (согласно «Стоглаву») в день Пятницы мужчины не пахали, чтобы не запылить ей глаза (715). Пятница была «бабьей святой» (716), помогала при родах, а девушки обращались к ней с просьбами послать хорошего жениха (717).

По пятницам на Руси запрещено было прясть, купать детей, кто не постится в святую пятницу, тот может утонуть (!). Деревянные изображения Пятницы ставились на колодцах (718).

Эта связь Пятницы с водной стихией весьма интересна для нашего исследования о скифской Ехидне и Бабе-Яге.

Пятницу сопоставляют с языческой богиней Мокошью, которую она заменила после принятия христианства, православным было лишь имя, а суть по-прежнему оставалась языческой.

2) Пятница и Мокошь.

Мокошь впервые упоминается в 980 г., последней в перечне Владимирова языческого пантеона. Несмотря на принятие христианства, ей долго продолжали молиться женщины не только бедного, но и богатого сословия, в 16 в. у этого культа существовали специальные жрицы «идоломольницы» (719).

Память о Мокоши сохранялась до сер. 19 в. (720), а на русском севере и северо-западе до начала 20 в. (721), так в Череповецком уезде существовало предание, что «нечистый дух» по имени Мокош прядет по ночам. Она представлялась с большой головой и длинными руками. В ряде мест Олонецкой губернии бытовали поверья о том, что Мокуша «велика ростом» обходит дома и беспокоит прядущих женщин, если пряхи дремлют, а веретёна вертятся – значит Мокуша прядёт (722), поэтому поверья запрещают на ночь оставлять кудель.

По свидетельству С. В. Барсова женщины боятся Мокушу, распознают её присутствие по журчанию веретена (723).

Мокошь и Пятницу объединяет ряд запретов и обычаев, связанных с ткачеством и прядением (724). А тот самый украинский обряд вождения Пятницы по деревням, сопровождаемый бросанием в колодец льняной кудели, пряжи, тканей назывался «мокрида» (725).

3) Яга и Мокошь.

Что может объединять Мокошь с Бабой-Ягой?

Тот же комплекс: ткачество, прядение, связь с водой (Яга в сказке «ткачиха в колодце» и принесение Мокоши жертв, бросаемых в колодец).

Если Баба-Яга (Баба-Змея) в прошлом скифская Ехидна, дочь Змея-реки, то у Мокоши помимо связи с колодцем само имя говорит о водном происхождении, особенно это видно по вариантам имени Мокоши - Мокруша, Макреша, Макрина (726).

Л. Нидерле связывал имя Мокоши с водой, обращая внимание на корень "мок-" (мокрый, мокрота, вымокший) (727).

Итак, Яга, Пятница и Мокошь напрямую связаны друг с другом, но, чтобы лучше и многограннее понять эту связь, обратимся к персонажам немецкого фольклора, а именно, Гольде и Берхте.

1) Гольда.

Известна в северонемецких землях. Её имя на современном немецком языке звучит Hulle, Holle и переводится «кроткая» или «благосклонная». Говорят, что когда идёт снег – это Фрау Холле выбивает свою перину.
Сопоставим Гольду с русской Бабой Ягой.

Гольда – Яга.

Гольда живёт в своей избушке, в лесу, но не всегда, иногда в озере, источнике или колодце (728). Последнее обстоятельство нетипично для Яги, но указывает на связь с водой. Гольду также видят, как прекрасную белую женщину, которая купается и исчезает в волнах – значит она там живёт, это - её стихия. Брошенная в колодец (!) падчерица попадает в дом Гольды (729).

Подобно Яге она представляется то красивой, молодой женщиной, то безобразной, зубатой и лохматой старухой. В этом Гольда близка к скандинавской героине по имени Huldra (Hulle), которая также то молодая красавица, то старая, страшная бабка, иногда она спереди красива, а сзади безобразна (730).

А может за этой особенностью скрывается змеиный облик: лицо человеческое, а вместо ног змеиный хвост?

Гольда появляется среди людей накануне Рождества (731). В этой связи интересен обычай, когда «великолуцкая колдовка» на святках скачет на помеле около печи (732).

Гольда и Яга ткут и прядут.

Баба-Яга командует воиством, Гольда вместе с Воданом (Одином) участвует в «дикой охоте» (733).

А теперь сопоставим северонемецкую Голду с Пятницей.

Гольда – Пятница.

Гольда даёт плодородие земле и женщинам, у неё за тучами живут зародыши нерождённих детей. Пятница обладает такими же функциями: Пятница помогает найти жениха, принять роды, «курирует» земледелие – в её дни нельзя им заниматься. Души детей за тучами – это один из вариантов, такое поверье бытует не везде, в Кёльне, например, считают, что детей приносят из колодца, где до рождения они живут с божьей матерью (734).

Естественно, что христианская Богоматерь там жить не может, и под её именем скрывается Гольда, обитательница колодцев.

Пятница наказывает ткачих, запрещает прясть в «свой» день. Гольда тоже наказывает ленивых прях – марает или зажигает кудель, а старательным помогает (735).

Гольда живёт в колодце, а Пятнице в колодец бросают жертвы, что, вероятно, и подразумевает, что и обитает она именно там.

Продолжим дальнейшее сопоставление Гольды с персонажами русского фольклора.

Гольда – Мокошь.

Обе прядут по ночам.

Обе связаны с колодцем, т.е. там обитают.

Перейдём к другому немецкому женскому сказочному персонажу, к Берхте.
Фрау Берта. Имя происходит от древневерхненемецкого Perahta – «светлая», «блестящая». Известна она только в южнонемецких землях, где неизвестна Гольда, но очень близка к ней по функциям.

Сопоставим её с Бабой Ягой.

Берхта - Яга.

Судя по имени, Берхта должна быть доброй и красивой, но – это безобразная старуха, которой пугают детей (736). Вероятно, когда-то она была иной, но со временем это забылось.

У Яги - костяная нога, она хромает. У Берхты тоже «одна нога хуже другой» (737).
Говорят, что от прядения на самопрялке, но это вторичное объяснение, за которым, по всей вероятности, прячутся змеиные ноги.

Берхта появляется накануне Крещения, когда в России голодная кутья (738), в связи с этим снова вспомним русский святочный обычай скакать на метле.
А теперь сопоставим Берхту с Пятницей.

Берхта – Пятница.

Их объединяет комплекс ткачество – прядение.
Пятница связана с земледелием, Берхта тоже: по её повелению эльфы (души умерших детей) орошают поля, она – царица эльфов.

И завершение, Берхта – Мокошь.

Здесь прямых сходств не так много, разве что обе прядут по ночам и следят за пряхами.

Иногда в немецких сказках вместо Гольды и Берхты подобную роль играет героиня по имени Фрикка. Она людоедка, как Яга, в её доме пахнет человеческим мясом, дверные петли сделаны из человеческих суставов (739). Имя «Фрикка» – ничто иное, как поздний вариант имени «Фригг», жены эддического Одина.

Итак, сравнительно-сопоставительный просмотр образов Яги, Пятницы, Мокоши, Гольды и Берхты показывает их родство и велика вероятность того, что все они общего происхождения.

А теперь подведём основные итоги нашего исследования о Бабе-Яге.

Скифская духовная культура (мифология, религия), а также элементы политической культуры повлияли на соответствующие институты своей территориальной и хронологической преемницы Киевской Руси, а также на другие общности, находящиеся в контакте со Скифией. В частности, предков скандинавских народов, о чём было сказано в предыдущих главах. Конкретно это влияние проявилось в следующем:

1) Змееногая дева, праматерь скифов, она же скифская Эхидна и дочь реки Днепра была известна на Руси вплоть до 16 в. под именами Hustera (змея) и Дъна (вода). Другой вариант её имени (славянский – ?) был Мокошь («мокрый», «мокнуть» – связь с водой). Также до 16 в. существовал её культ и специальное жречество, несмотря на принятие христианства в 10 в. Позднее образ этого персонажа разделился на два:

а) Мокошь богиня-покровительница женщин, женского труда, связанная также с плодовитостью человека и плодородием земель приняла имя христианской святой Параскевы Пятницы.

б) Более отрицательные черты вошли в образ Бабы-Яги (Бабы-Змеи).

2) Непосредственно связаны с ней, а также с Мокошью и с Пятницей образы нижненемецкой Гольды, верхненемецкой Берхты и скандинавской Хульды. Эта связь неслучайна и стоит в ряду германо-скифских параллелей.

При этом напомним, что отец змееногой прародительницы скифов река Днепр понимался в образе Змея. Возможно, он был верховным божеством субстратного доскифского населения, культ которого пришельцы ниспровергли (битва Юпитера с Араксом, победа Юпитера и др. мифы индоевропейских народов о битве небесного бога, громовника с водным Змеем). Освобождение женщин или скота победителем понимается, как прекращение практики жертвоприношений.

3) Другие скифские боги и герои дожили в русском летописании до 12 в. и до начала 20 в. в русском фольклоре, а именно:

а) Зевс (Папай), «отец скифов» и небесный бог известен в русских летописях под именем Сварога т. е. «Небесного» (древнеинд. swarga – «небо».), он выполняет функции цивилизатора, установителя общественных порядков.

б) Таргитай, «первый человек Скифии» известен русской средневековой летописной традиции под именем Трояна, а в более позднее время в сказочном фольклоре под именем старца Тарха Тарховича.

в) Скифский первый царь Колаксай (Солнце-царь) известен в Древней Руси под именем «солнце цесаря Дажьбога», предка русских князей. Заметим, что Колаксай (Скиф) – потомок, (как правило, сын – ! ) Зевса (Папая), а русский Дажьбог – сын Сварога.

Всё приведённое здесь свидетельствует о том, что скифская культура, государственность и религия надолго запомнилась германо- и славяноязычными народами, проживающими в последующие эпохи на территории Древней Скифии и по соседству с ней, что свидетельствует о большом влиянии этого государства в древности.


СНОСКИ:


1. Стеблин-Каменский М. И. Древнескандинавская литература. М.: Высшая школа, 1979 С. 131.
2. Гуревич А.Я. История и сага. М.: Наука, 1972 С. 10-12.
3. Стеблин-Каменский М.И. Указ. соч. С. 138.
4. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах. М.: Изд-во Восточной литературв, 1960 С. 433-434.
5. Стурлуссон С. Круг земной. М.: Наука, 1980 С. 11.
6. Вероятно, речь идет о мумификации – авт.
7. Стурлуссон С. Указ. соч С. 12.
8. Старшая Эдда. М., Л: Изд-во АН СССР, 1963 С. 228. (далее СЭ).
9. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.:Наука, 1990 С. 127. 
10. Уральский хребет.
11. Вероятно, «турки» - это современные Снорри тюркоязычные народы – авт.
12. Русь – Стурлуссон С. Указ. соч. С. 634.
13. Германия – Там же.
14. Там же. С. 13.
15. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги как источник по истории Древней Руси и её соседей. // Древнейшие государства на территории СССР 1988-1989. М.: Наука, 1991 С. 112.
16. Все перечисленные ниже имена в«Эддах» - боги, а Один -верховный бог.
17. «Корабельный двор» .// Младшая Эдда. Л.: Наука, 1970 С. 28. (далее МЭ)
18. Уппсала – реальная область в Швеции.
19. Небесные горы -  МЭ. С. 25.
20. «Поля силы» - Там же. С. 27.
21. «Широкий блеск» – Там же. С. 25.
22. Стурлуссон С. Указ. соч. С. 13.
23. Вероятно, Турция – авт.
24. Фольклорный мотив. Сказки, которые называют 7 или 12 лет, как возраст совершеннолетия героя, вероятно, называют возраст инициаций  –  авт.
25. О берсерках: подверженность приступам бешенства было, вероятно, психическим заболеванием (?), похожим на ликантропию или амок (у малайцев). По-видимому, во время приступа заболевания человек делался нечувствительным к боли и верил, что превратился в волка или медведя. Берсерков звали ещё "волчьи шкуры", хотя само слово переводится «медвежья шкура».  В сагах «берсерк» - это также разбойник, притесняющий мирных жителей, вызывая их на поединок и отнимая у них жильё и добро. (Стурлуссон С. Указ. соч. С. 634.).
26. Сибилла - прорицательница в греческой мифологии, в экстазе предрекающая будущее. Этимология имени неясна. Первой Сибиллой была дочь Дардана и Несо (вариант: Зевса и Ламии). (Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 487) (далее МС).
27. Сив – богиня скандинавского пантеона, жена Тора, бога грозы – Там же.
28. МЭ. С. 17.
29. Там же. С. 10-12.
30. Цит. по: Стеблин-Каменский М.И. Указ. соч. С. 25.
31. Стурлуссон С. Указ. соч. С. 13. (О Гевьюн и быках).
32. Там же. С. 14.
33. Имеются ввиду т.н. «миры духов», потусторонний мир и т.п – авт.
34. Подробная информация: Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.
35. Происхождение Слейпнира. // МЭ. С. 39-40., МС. С. 495.
36. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1983. С. 105-106.
37. Гусейнов М.М. Поклонение высохшей голове в Аварии. // ЭО. 1995, № 3. С. 107
38. Итс Р. Шепот Земли и молчание Неба. М.: Политиздат, 1990 С. 221.
39. Стурлуссон С. Указ. соч. С. 14.
40. Там же.
41. Там же. С.15.
42. Там же.
43. Там же. С. 16.
44. Там же. С. 15.
45. Там же. С. 16.
46. Традиционные и синкретические религии Африки. М.: Наука, 1986 С. 184-211. (Глава «Священные цари»).
47. Домальди – сын Висбура, Визбур – сын Ванланди, Ванланди – сын Свейдгира, Свейдгир – сын Фьёльнира, Фьёльнир – сын Фрейра.
48. Стурлуссон С. Указ. соч. С. 16-17.
49. Там же.
50. Тацит Германия, 2 // Древние германцы. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 56.
51. Сага о Волсунгах. М.,Л.: Academia, 1934. С. 288.
52. Там же. С. 280.
53. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. С. 82-83.
54. Там же. С. 126.
55. Сага о Волсунгах. С. 280.
56. Гоголев А.И. Этническакя история народов зарубежной Еразии (Эпоха древности и раннего средневековья). Якутск: Изд-во ЯГУ, 1988. С. 60.
57. Мельникова Е.А. Древнескандинавские географические сочинения. М.: Наука, 1986. С. 95.
58. Границей Европы и Азии, по представлениям античных авторов, была река Дон – авт.
59. Современная Швеция в Скандинавии: не путать с Великой Швецией (территория Скифии).
60. Мельникова Е.А. Древнескандинавские географические сочинения. С. 65.
61. Там же. С. 95.
62. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги о Восточной Европе (с древнейших времен до 1000г.). М.: Наука, 1993. С. 63-64.
63. Стеблин-Каменский М.И. Что такое «Хеймскрингла»? //Скандинавский сборник. Вып. 24. Таллин: ЭЭСТИ РААМАТ, 1979. С. 117.
64. Абаев В.И. Скифо-евронейские изоглоссы. М.: Наука, 1965. С. 108.
65. Там же. С. 25.
66. Клапорт Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников (13-19вв.). Орджоникидзе: Сев. Осет. Кн. изд-во, 1967. С. 110.
67. Он же. Нартовский эпос осетин // Нарты. Осетинский героический эпос., кн. 1, М.: Наука, 1990 – С.56; Он же Скифо-евронейские изоглоссы. М.: Наука, 1965. С. 107.
68. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. С. 107.
69. См: Дюмезиль Ж. Скифы и Нарты. М.: Наука, 1990.
70. Он же. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. С. 86.
71. Там же.
72. МС. С. 88-89.
73. Топорова Т.В. Семантическая структура древнескандинавской модели мира. М.: Радикс, 1994. С. 119.
74. МЭ. С. 48.
75. Там же.
76. Там же.
77. Там же. С.50.
78. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во Восточной литеруры, 1963. С. 174.
79. Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература… С. 153.
80. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос... С. 103-108.
81. Нарты. Осетинский героический эпос., кн. 2. М.: Наука, 1989, С.183-184. («Смерть Нарта Созырыко»); Там же – С. 167. («Как Созырыко женился на дочери Солнца и как он умер»).
82. Там же. С. 163. («Смерть Сослана и Колесо Ойнона»).
83. Там же. С. 182. («Как Созырыко женился на дочери Солнца и как он умер»).
84. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос... С. 114.
85. Цит. по: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос...  С. 71.
86. Нарты... кн. 2. С. 81. («Сослан, рожденный из Сос-камня»); Дюмезиль Ж. Осетинский эпос... С. 70.
87. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос... С. 70
88. Там же. С. 74.
89. Там же.
90. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983. С. 619.
91. Там же. С. 620.
92. Там же.
93. Там же. С. 607.
94. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. С. 97.
95. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос... С. 120.
96. Там же. С. 124.
97. Локи мал ростом. А отец великан. Маленький рост может быть признаком змеиного происхождения. Параллель: жена Нарта Хамыца – дочь Повелителя вод. Локи в датском фольклоре – имя духа воды.
98. Хельблинди - одно из имен Одина. (СЭ – С. 40 «Речи Гримнира»). Тёкк  тоже имя Одина. (Там же.).
99. Матерью Локи называется Лаувейя или Наль. Что это - разные женщины или два имени одной?  – авт.
100. Локи (датск.)  – дух-хозяин воды. По Эддам он любит превращаться в лосося, изобретает рыболовную сеть. (МС. С. 315-316.)
101. Вспомним, что Локи родил восьминогого коня Слейпнира в облике кобылы. (МС. С. 495.)
102. В СЭ и МЭ известны горные великаны (ётуны, турсы), а в Нартовском эпосе горные великаны уаиги – авт.
103. О Локи: Дюмезиль Ж. Осетинский эпос… С. 89-90.
104. МЭ. С. 51
105. Дюмезиль Ж. Осетинский  эпос…  С. 91-93.
106. Там же. С. 121.
107. Там же. С. 118.
108. Там же.
109. Там же. С.118-119.
110. Сага о Волсунгах… С. 10.
111. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги… С. 112-113
112. Там же.
113. Там же.
114. Мельникова Е.А. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. – М.: Мысль, 1987. С. 39.
115. Иордан, 78. // Иордан. О происхождении и деяниях гетов. М.: Издательство восточной литературы, 1960. С. 81.
116. Галкина Е.С. Тайны русского каганата. М.:Вече, 2002. С. 90.
117. Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература. С. 31-32.
118. Топорова Т.В. Семантическая структура… С. 5-6.
119. Ярхо Б. Сказание о Нифлунгах на скандинавском Севере. // Сага о Волсунгах…С. 62.
120. Хойслер А. Указ. соч. с. 383.
121. СЭ. С. 250.
122. Там же. С. 159-164
123. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса – М.: Наука, 1968. С. 246.
124. Хеймдалль – светлейший из асов, провидец подобно ванам. Его эпитеты «Златорогий» и «златозубый» (олень – ?). Его коня зовут Золотая челка. Хеймдалль – «страж богов», сын девяти матерей (волн). Его жилище – Химинбъёрг («Небесные горы»), его атрибут – рог, из него он пьёт мёд. Он – противник Локи в поединках, в «Песни о Риге»  – первопредок и культурный герой. // МС. С. 572-573.
125. СЭ. С.251
126. Там же.
127. Там же. С. 252.
128. Там же.
129. Там же. С. 251.
130. Гуревич А.Я. К истолкованию «Песни о Риге». // Скандинавский сборник. Вып. 18, 1973.С.  169.
131. СЭ.С. 164.
132. Отец Кона – Ярл, сын Рига-Хеймдалля. Но здесь сам Ярл назван Ригом. (СЭ. С. 164.). Вероятно, сын, восприемник отождествляется с отцом – авт.
133. СЭ. С. 164.
134. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев –  М.: Наука, 1986. С .137.
135. СЭ. С 250
136. Там же. С. 252.
137. Там же. С. 118, 120. («Краткая песнь о Сигурде»).
138. Сага о Волсунгах –  М.: Academia, 1934. С. 208.
139. СЭ. С. 97. («Пророчество Грипира»).
140. Петрухин В.Я., Раеский Д.С. Очерки истории народов Росси в древности и раннем средневекуовье. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 143.
141. СЭ. С. 255-256; Там же. С. 174-178. («Песнь о Хлёде»).
142. История Дании с древних времён до начала ХХв. М.: Наука, 1996. С. 37.
143. Стеблин-Каменский М.И. История скандинавскихъ языков. – М., Л.: Изд-во Ан СССР, 1953. С. 12.
144. СЭ. С. 102. («Речи Регина»); МЭ. С. 74.
145. СЭ. С. 174. («Песнь о Хлёде»).
146. Там же. С. 137. («Гренландские речи Атли»).
147. МЭ. С. 77.
148. СЭ.  С. 136. («Плач Оддрун»).
149. Там же. С. 149. («Гренландские речи Атли»).
150. Принято считать, что гидроним Борисфен относится к догреческому языковому пласту, изменён греками применительно к нормам их языка с конечным компонентом – «сфенис». Существует также гипотеза, что этот гидроним греческого происхождения. Однако, высказанное предположение не получило поддержки среди лингвистов. С давних пор этимологию слова «Борисфен» выводят из ираноязычных корней со значением «широкое место» (Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор т.1. Скифский язык. М.; Л., Издательство АН СССР, 1949. С. 183-187.) и индоарийских – «высокое место» (Трубачёв В.Н. Старая Скифия Геродота и славяне. Лингвистический аспект. // ВЯ.. 1979. № 4. С. 35-36.) Подробнее см.: Скржинская Н.В. Древнегреческий фольклор и литература о Северном Причерноморье. Киев: Наукова думка, 1991. С. 166.
151. Геродот История, кн. 4, 6.
152. Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опыт реконструкции.  М.: Наука, 1977. С. 40.
153. Какая река понимается под Араксом единого мнения нет. Возможно, это Волга, какая-нибудь крупная река на Кавказе или в Средней Азии (Амударья, Сырдарья), Дон. (Куклина И.В. Этногеография Скифии по античным источникам. Л.: Наука, 1985. С. 115-127).
154. Раевский Д.С. Указ. соч. С. 44.
155. Геродот. История  кн. 4, 59.
156. Раевский Д.С. Указ. соч. С. 44.
157. МС. С. 624.
158. Раевский Д.С. Указ. соч. С. 44.
159. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во Восточной литеруры, 1963. С. 156.
160. Дёмин В.Н. Русь летописная. М.: Вече,  2002. С. 111.
161. Там же.
162. Там же. С. 165.
163. Зичи Е. путешествие по Кавказу и Центральной Азии. (Будапешт, 1897). // Осетины глазами…  С. 291.
164. Изложено по сказаниям: Дерево нартов // Нарты. Осетинский героический эпос, кн. 2. .М: Наука, 1989. С .7-11; Происхождение нартов, Там же. С. 11-13; Уархаг Ахсартаггата и его потомки, Там же. С. 13-20; Хсарт и Хсартаг, Там же. С. 20-22; Урыз-маг, Хамыц и Сатана, Там же. С. 22-25; Как родилась Сатана, Там же. С. 25-26; Ахснарт и его дети, Там же.С. 26-31.
165. МС. С. 194.
166. Изложено по сказаниям: Как родился Батраз // Нарты, кн. 2, С. 221-223; Рождение Батраза, Там же. С. 223-224; Женитьба Нарта Хамыца, рождение Батраза и Сырдона. // Там же. С. 224-227; Как родился Нарт Батраз. // Там же. С. 227-228; Как родился Батраз. // Там же. С. 230-234; Сказание о Батразе. // Там же. С. 296-298.
167. Там же. С.301-316. («Сказание о Нарте Хамыце, белом зайце и сыне Хамыца Батразе»).
168. Там же. С 304.
169. Цит. по: Цагараев В. Золотая яблоня Нартов. История, мифология, искусство, семантика. – Владикавказ: Респ. Изд-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. С. 255.
170. Нарты. Осетинский героический эпос, кн. 3.  М.: Наука, 1991. С. 188.
171. Нарты… кн. 2. С. 188. («О Сырдоне»).
172. Нарты… кн. 3. С. 47.
173. Нарты… кн. 2. С. 223. («Как родился Батраз»).
174. Там же. С. 227. («Женитьба Нарта Хамыца. Рождение Батраза и Сырдона»).
175. Там же.
176. Нарты… кн.3. С. 89.
177. Там же. С. 78.
178. Буслаев Ф. Исторические очерки народной русской словесности, т.2 Древнерусская литература и искусство. – СПб, 1861. С. 8.
179. Беовульф. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М .: Изд-во худ. лит-ры, 1975. С. 43.
180. Раевский Д.С. Очерки... С. 44.
181. Маторин Н.Н. Женское божество в православном культе.  М.: Московский рабочий, 1931. С 55.
182. Николаева Т. В, Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М.: Наука, 1991. С. 7.
183. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. С 653.
184. Там же.
185. Там же.
186. Николаева Т. В, Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М.: Наука, 1991.
187. Там же. С. 5.
188. Там же.
189. Там же.
190. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси – М.: Наука, 1987. С. 201-202.
191. Там же. С. 487.
192. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985. С. 172; Смирнов А.П. Скифы. М.: Наука, 1966. С. 9.
193. Маторин Н.Н. Указ. соч. С. 55.
194. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии.  М.: Мысль, 1983. С. 85.
195. Цагараев В. Указ. соч. С. 211.
196. Фрэзер Дж. золотая ветвь. М.: Политиздат, 1983. С. 370. 
197. Изложено по: Дёмин В.Н. Русь летописная. М.: Вече,  2002. С. 129
198. Раевский Д.С. Очерки... С. 56.
199. Иордан, 43. // Иордан. О происхождении…  С. 73.
200. Там же.
201. Видевдат, 1.17. // Авеста в Русских переводах. /Под ред. И.В. Рака. СПб: Журнал «Нева», «Летний сад», 1998. С. 72-73. (Перевод  С.П. Виноградовой).
202. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. С. 44.
203. Иордан, 269. // Иордан  О происхождении… С. 120.
204. Там же. С. 338.
205. Там же.
206. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М.: Наука, 1982. С. 282.
207. Цагараев В. Указ. соч. С. 172.
208. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин. // Нарты. Оетинский героический эпос, кн. 1., М.: Наука, 1990. С. 21.
209. Геродот История, 4, 6.
210. Дюмезиль Ж. Скифы и Нарты. М.: Наука, 1990. С. 174-181.
211. Там же. С. 162.
212. Он же. Осетинский эпос и мифология. М. Наука, 1976. С. 173.
213. Цагараев В. Указ. соч. С. 7.
214. Нарты, кн. 3… С. 8.
215. Там же. С. 9.
216. Клапорт Ю. Указ. соч. С. 157
217. Нарты, кн.3… С. 29
218. Там же. С. 7.
219. Нарты… кн. 2. М.: Наука, 1989. С. 363. («Ахсартаггата и Бората»).
220. Нарты… кн. 3. С. 9.
221. МЭ. С. 17.
222. Там же. С. 61.
223. Там же. С. 16.
224. Там же. С. 17.
225. Шарапов И.С. Геологическое прошлое Днепра. // Природа. 1955. № 1. С. 88.
226. Горецкий И.Г. Аллювиальная летопись Великого Пра-Днеп-ра. М.: Наука, 1970. С. 7.
227. Дашкевич Э.В. Палеогеграфия. Л.: Издательство ЛГУ, 1969. С. 100.
228. Палеогеграфия Киеского Поднепровья. / Под ред. М.Ф. Веклича. Киев: Наукова Думка, 1984. С. 109.
229. Там же. С. 151-152.
230. Там же. С. 109.
231. СЭ. С. 40. («Речи Гримнира», 46-59).
232. МЭ. С. 128-137. 
233. СЭ. С. 38-39. («Речи Гримнира», 34).
234. Цагараев В. Указ. соч. С. 142.
235. Нарты... кн. 2. С. 145. («Озеро ада»).
236. Там же. С. 160. («О том, как Нарт Сослан  живым побывал в стране мёртвых»).
237. Там же. С. 157.
238. Цагараев В. Указ. соч. С. 112.
239. Там же. С. 86.
240. Нарты… кн. 3. С. 97.
241. Нарты… кн. 2. С. 353. («Сослан и Урызмаг»).
242. Там же. С. 168. («Смерть Нарта Созырыко»).
243. Нарты… кн. 3. С.98.
244. Черноморский малик (царь) и Кафтысар-Хуандон-алдар выполняют в сказаниях идентичные функции. См: Нарты… кн. 2. С. 80-83. («Последний балц Урызмага»); Там же. С. 83-85. («Об Урызмаге и последней его добыче»).
245. МС. С. 629
246. Цагарев В. Указ. соч. С. 112.
247. Там же. С. 239.
248. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1976. С. 204.
249.   Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодёжных играх «Ящер» и «Олень». // Фольклор и этнография. Л.: Наука, 1990. С. 24.
250. Там же. С. 27.
251. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С. 264.
252. МС. С 129
253. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. С. 397.
254. Там же. С. 404.
255. Он же. Язычество Древней Руси... С. 269.
256. Рак И.В. Именной предметный справочник указатель. // Авеста… С. 416.
257. Ясна, 9, 7. 8. //Авеста… С. 148.
258. Рак И.В. Указ. соч. С. 424.
259. Там же. С. 413.
260. Прокопий из Кессарии Война с готами. Книга VII (Книга III войны с готами, 14, 24). // Прокопий из Кессарии. Война с готами. М.: Изд-во АН СССР, 1950. С. 297. Рак И.В. Именной предметный справочник указатель. // Авеста… С. 416.
261. Потебня А. Баба-Яга. // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, кн. 3, 1865. С. 309.
262. МС. С. 197.
263. Там же.
264. Там же. С. 135
265. Там же. С. 197
266. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М.:  Издательство АН СССР, 1969. С. 49.
267. Петрухин В.Я., Раеский Д.С. Указ. соч. С. 152.
268. Геродот, кн. 4, 6, 7.
269. Лелеков Л.А. О символике погребальных облачений («золотые люди» скифо-сакского мира) // Скифо-сибирский мир. Новосибирск: Наука, 1987. С. 25-26.
270. Там же. С. 26.
271. МЭ. С. 21.
272. СЭ. С. 166. («Песнь о Хюндле», 13.).
273. Мелетинский Е.М. Эдда… С. 240. 
274. Гуревич А.Я. О трактовке героического в Эдде. // Скандинавский сборник. Вып. 31, 1988. С. 202.
275. МС. С. 164.
276. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в северной Европе. Л.: Издательство ЛГУ, 1985. С. 33-34.
277. Мельникова Е.А. меч и лира… С. 68. 
278. Там же. С. 74.
279. Там же. С. 104.
280. Цит. по: Петрухин В.Я., Раеский Д.С. Очерки истории народов Росси в древности и раннем средневекуовье. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 143.
281. Сага о Волсунгах… С. 273.
282. Там же.
283. МЭ. С. 73-78.
284. Там же. С. 77.
285. СЭ. С. 93-99.
286. Там же. С. 100-103.
287. Там же. С. 104-108.
288. Там же. С. 113-115.
289. Там же. С. 115-118.
290. Там же. С. 118-125.
291. Там же. С. 127-132.
292. Там же. С. 132-133.
293. Там же. С. 133-137.
294. Там же. С. 137-141.
295. Там же. С. 141-152.
296. Там же. С. 152-154.
297. Там же. С. 154-157.
298. Хойслер А. Указ. соч. С. 380.
299. Там же. С. 381.
300. Там же. С. 384.
301. Гуревич А.Я. Эдда и сага… С. 28.
302. Ярхо Б. Указ. соч. С. 30.
303. Там же.
304. Хойслер А. Указ. соч. С. 413.
305. Песнь о Нибелунгах, ХХХIХ, 2377-2378. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М.: Художественная литература, 1975. С. 628. А также: Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах М.: Издательство иностранной литературы, 1960. С. 386-396.
306. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса.  М: Наука, 1968. С. 297.
307. Григорий Турский История франков, II, 28.
308. Ярхо Б. Сказание о Нифлунгах на скандинавском Севере. // Сага о Волсунгах – М, Л.: Academia, 1934. С. 22-23.
309. Там же. С. 24.
310. Мелетинский Е.М. «Эдда»... С. 297.
311. Там же.
312. Ярхо Б. Указ. соч. С. 25.
313. Хойслер А. Указ. соч. С. 90.
314. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах., М.: Иностранная литература, 1960. С. 58
315. Там же. С. 57.
316. Ярхо Б. Указ. соч. С. 23.
317. Там же.
318. Цит. по: Хойслер А. Указ. соч. С .412.
319. Хойслер А. Указ. соч. С .412.
320. Цит. по: Хойслер А. Указ. соч. С. 412.
321. Хойслер А. Указ. соч. С. 344.
322. Ярхо Б. Указ. соч. С. 57.
323. СЭ. С. 132. («Третья песнь о Гудрун»).
324. Хойслер А. Указ. соч. С. 84.
325. Там же. С. 352.
326. Иордан О происхождении и деяниях гетов, 129-130. М.: Издательство восточной литературы, 1960. С. 91-92.
327. Работы Б.А. Рыбакова: «Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи.»; «Язычество древних славян»; «Язычество Древней Руси».
328. МС. С. 399.
329. Там же.
330. Гуревич А. Я. Эдда и сага. С. 16-17.
331. Ярхо Б. Указ. соч. С. 81. Римы (rimir) – жанр, появившийся в Исландии в 14 в., форма, которая заимствована из латинских гимнов.
332. Сага о Волсунгах. М, Л.: Academia, 1934. С. 277-278.
333. Стурлуссон С. Указ. соч. С. 19.
334. МЭ. С. 127.
335. Там же. С.93.
336. Там же. С.94.
337. Лебедев Г.С. Указ. соч. С. 14-28
338. МЭ. С. 94.
339. Сага о Волсунгах, XL, Разговор Атли с Гудрун. // Сага о Волсунгах… С. 233.
340. Песнь о Нибелунгах, III, 88-89. // Беовульф... С. 369.
341. Песнь о Нибелунгах, III, 92.// Там же.
342. Песнь о Нибелунгах, III, 93-95.// Там же. С. 370.
343. Песнь о Нибелунгах, III, 96-98.// Там же.
344. Песнь о Нибелунгах, III, 100.// Там же.
345. Геродот История, кн. 4, 59, 62.
346. Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 298.
347. Гуревич А.Я. Песнь о Нибелунгах. // Беовульф... С. 740.
348. Там же.
349. Гуревич А.Я. «Эдда и сага»… С. 65.
350. Там же.
351. Хойслер А. Указ. соч. С. 404.
352. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. // Представдения об ином мире и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: языки славянской культуры, 2002. С. 406.
353. Песнь о Нибелунгах, VII, 479 // Беовульф... С. 413.
354. Там же. С. 413-418.
355. Песнь о Нибелунгах, VIII, 490. // Там же. С. 414.
356. Песнь о Нибелунгах, VIII, 494-495. |// Там же. С. 415.
357. Песнь о Нибелунгах, VIII, 500. // Там же.
358. Песнь о Нибелунгах VIII, 501. // Там же.
359. Песнь о Нибелунгах VIII, 507. Там же. С. 416.
360. Сага о Волсунгах... С.. 269.
361. СЭ. С. 100  («Речи Регина», 2)
362. Беовульф, 32, 2280. // Беовульф... С. 137.
363. Беовульф, 32, 2230. // Там же. С. 134-135.
364. Беовульф, 32, 2240. // Там же. С. 135.
365. Беовульф, 32, 2270. // Там же. С. 136.
366. Цагараев В. Указ. соч. С. 51.
367. Там же.
368. Там же. С. 51.
369. Сага о Волсунгах, III. // Сага о Волсунгах… С. 100-101.
370. Дерево нартов // Нарты. Осетинский героический эпос, кн. 2. .М: Наука, 1989. С 7.
371. Буслаев Ф. Исторические очерки народной словесности и искусства, кн. 1. Русская народная поэзия, СПб, 1861. С. 284.
372. МЭ. С. 71-72.
373. Исландские саги. /Под ред. Циммерлинга. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 363.
374. МЭ. С. 70.
375. Дьяконов И.М. Указ. соч. С. 145.
376. МЭ. С. 70; СЭ. С .53. («Перебранка Локи»).
377. Сага о Волсунгах… С. 281.
378. Гуляев В.И. Доколумбовы плавания в Америку.  М: Наука, 1992. С. 104.
379. Беовульф, 24, 1610. // Беовульф… С. 105.
380. Беовульф, 24, 1550. // Там же. С. 102.
381. Там же.
382. Беовульф, 24, 1560. // Там же. С. 103.
383. Там же.
384. Геродот История, кн. 4, 59.
385. Нарты… кн. 2. С. 234. («Как родился Батраз»).
386. Там же. С. 314. («Сказание о Нарте Хамыце, белом зайце и сыне Хамыца Батразе»).
387. Нарты… кн. 2. С. 312.
388. Цагараев В. Указ. соч. С. 282.
389. Там же. С. 253. («Батраз и сын Хамыца Челахсартаг»).
390. Нарты… кн. 3. С. 90.
391. Нарты… кн. 2. С. 416-417. («Как родился Арахцау, сын Бедзенаг-алдара»).
392. Там же. С. 458. («Меч Нарта Ахсара»).
393. Там же. С. 284. («Как Батраз, сын Хамыца отомстил за смерть отца»).
394. Беовульф, 25, 1690. // Беовульф... С. 109.
395. Беовульф, 25, 1670.  // Там же. С. 108.
396. Нарты, кн. 2... С. 484. («Гибель Нартов»).
397. Там же. С. 485. («Как погибли Нарты»).
398. Там же. С. 486.
399. Там же. С. 487. («Гибель Нартов»).
400. МЭ. С. 85.
401. Сага о Волсунгах…   С. 280.
402. МЭ. С. 81-87.
403. Нарты… кн. 2. С. 147. («Озеро ада»); Там же. С. 157. («О том, как Нарт Сослан живым побывал в стране мёртвых»).
404. Там же. С. 168.(«Смерть Нарта Созырыко»); Нарты… кн. 3. С. 98.
405. Нарты… кн. 2. С. 353 («Сослан и Урыызмаг»); Нарты… кн. 3. С. 97.
406. Нарты… кн. 2. с.160. («О том как Нарт Сослан живым побывал в стране мёртвых»).
407. Там же. С. 401. («О Нарте Сосырыко и маленьком Тотрадзе, сыне Алимбека»).
408. Цит. по: Мельникова Е.А. Меч и лира… С. 77.
409. Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. М.; Л.: Издательство АН СССР, 1939. С. 84.
410. Цит. по: Петрухин В.Я., Раеский Д.С. Очерки истории народов Росси в древности и раннем средневекуовье. М.: Школа «Языки русской культуры», 1998. С. 113.
411. СЭ. С. 158. («Сны Бальдра», 2)
412. Мельникова Е.А. меч и лира…  С. 104.
413. Прокопий из Кессарии Война с готами. Книга VI, (Книга II Войны с готами, 15, 24-26.).// Прокопий из Кессарии…  С. 211.
414. История Швеции. /Под ред. А.С. Кана. – М.: Наука, 1974. С .59.
415. Иордан, 158.
416. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. // Представдения об ином мире и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 406.
417. Геродот История, кн. 4, 71, 72.
418. Агбунов М.В. Путешествие в загадочную Скифию. М.: Наука, 1989. С. 53.
419. Геродот История, кн. 4, 56.
420. Агбунов М.В. Указ. соч. С. 53.
421. Доватур А.И., Каллисстов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в »Истории» Геродота.  М.: Наука, 1982. С. 287.
422. Там же.
423. Там же. С. 288.
424. Там же. С. 288
425. Там же.
426. Там же. С. 287.
427. Там же. С. 288.
428. Там же.
429. Там же. С. 289.
430. Там же.
431. Там же. С. 290.
432. Там же.
433. Там же.
434. Там же.
435. Там же.
436. Там же. С. 291.
437. Там же.
438. Там же.
439. Там же.
440. Там же.
441. Там же.
442. Там же.
443. Там же. С. 291-292.
444. Там же. С. 307.
445. Там же. С. 309.
446. Там же. С. 307.
447. Там же.
448. Там же.
449. Там же.
450. Геродот История, кн. 4, 71.
451. Доватур А.И. и др. Указ. соч. С. 307.
452. Там же.
453. Там же.
454. Там же.
455. Там же.
456. Там же. С. 308.
457. Там же.
458. Там же.
459. Смирнов А.П. Скифы.  М: Наука, 1966. С. 66.
460. Доватур А.И. и др. Указ. соч. С. 308.
461. Там же. С. 309.
462. Смирнов А.П. Указ. соч. С. 75.
463. Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее (интерпретация курганов на р. Уль) // Скифо-сибирский мир. Новосибирск: Наука, 1987. С. 38.
464. Доватур А. И. Указ. соч. С. 309.
465. Там же.
466. Куклина И.В. Этногеография Скифии по античным источникам. Л.: Наука, 1985. С .8.
467. Цагараев А.И. Указ. соч. С. 217.
468. См. Цагараев В. Указ. соч. С. 144.
469. См. Там же. С. 151.
470. См. Там же. С. 113.
471. Ильинская В.А. Скифы днепровского лесостепного левобережья. Киев: Наукова думка, 1968. С. 174-182.
472. Она же, Тереножкин А.И. Скифия 7-4вв. до н.э. Киев: Наукова думка, 1983. С. 313.
473. Там же.
474. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса…   С. 188.
475. Цагараев В. Указ. соч. С. 217.
476. Куклина И.В. Указ. соч. С .9-10.
477. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Указ. соч. С. 93.
478. Петрухин В.Я. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов (9-11вв). // СЭ. 1975. №1. С. 47.
479.  Он же. Погребения знати эпохи викингов (по данным археологических и литературных памятников).// Скандинавский сборник. Вып. 21. Таллин: Ээсти РААМАТ, 1976. С. 160.
480. Хойслер А. Указ. соч. С. 439.
481. Геделунд Л.Н. История Дании. СПб, 1907. С.14-15.
482. СЭ. С. 224.
483. Там же. С. 36. («Речи Гримнира», 4).
484. Там же. ( «Речи Гримнира», 7).
485. Там же. С. 224.
486. Там же.
487. Геродот История, кн. 4, 56.
488. МС. С. 38.
489. Там же.
490. СЭ. С. 34. («Речи Вафтруднира», 47).
491. Там же. С. 223.
492. Страбон, кн. XI, IV, 7.
493. Страбон, кн  ХI, IV.1.
494. Там же.
495. Алиев К. Кавказская  Албания (1в. до н. э. – 1в. н.э.). Баку: Элм, 1974. С. 123.
496. Там же. С. 96.
497. Там же. С. 29.
498. Гай Юлий Солин Сборник достопримечательностей, 15, 4. // Латышев В.В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе, т.2 Латинские писатели – СПб, 1906. С .276.
499. Страбон География, ХI, 4, 8.
500. Гусейнов И.М. Поклонение высохшей голове в Аварии // ЭО. 1995. № 3. С. 107.
501. Кобищанов Ю.М. Тайные религиозно-магические общества. // Традиционные и синкретические религии Африки. М.: Наука, 1986 С. 143.
502. Там же.
503. Он же. Инициации. // Там же. С. 137-142.
504. Он же. Тайные религиозно-магические общества. //Там же. С. 145.
505. Там же. С. 156-157.
506. Там же. С. 157.
507. МС. С. 147.
508. Там же. С. 128.
509. Там же. С. 124.
510. Тайлор Э.Б. Первобытная культура.-М.: Политиздат, 1989. С. 147.
511. Сага о Волсунгах. С. 114.
512. Там же. С. 215.
513. Хойслер А. Указ. соч. С. 422.
514. МЭ. С. 126.
515. Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 235.
516. МС. С. 93.
517. Мелетинский Е.М. «Эдда» и ранние формы эпоса…. С. 268.
518. СЭ. С. 237.
519. МС. С. 128.
520. Там же.
521. Грушко Е., Медведев Ю. Словарь славянской мифологии. Н. Новгород: Русский купец, Братья славяне, 1995. С. 44.
522. Буслаев Ф. Исторические очерки народной словесности и искусства, кн. 1 Русская народная поэзия. СПб, 1861. С. 221.
523. Цит. по:  Дёмин В.Н. Русь летописная. М.: Вече, 2002. С. 116.
524. МС. С. 128.
525. Геродот История, кн. 4, 105.
526. Там же.
527. Браун Ф. Разыскания в области гото-славянских отношений, кн. 1 Готы и их соседи до 5 в.  СПб, 1899. С. 311.
528. СЭ. С. 233.
529. Там же.
530. Там же. С. 68.  («Песнь о Вёлунде»).
531. Хойслер А. Указ. соч. С. 365.
532. СЭ. С. 69.  («Песнь о Вёлунде», 6).
533. Там же. С. 70. («Песнь о Вёлунде», 24).
534. Там же. С. 233.
535. Мелетинский Е.М. «Эдда»... С. 272.
536. Там же. С. 273.
537. Там же.
538. Сага о Волсунгах... С. 273.
539. СЭ. С. 138. («Гренландская песнь об Атли», 13).
540. Мелетинский Е.М  «Эдда»... С. 273.
541. Там же. С. 271.
542. Гельмольд Г. История человечества. т. 6.  СПб, 1896. С. 34.
543. СЭ. С. 69. («Песнь о Вёлунде», 10).
544. Цагараев В. Указ. соч. С. 98.
545. МС. С. 113.
546. Гуревич А.Я. Эдда и сага. М.: Наука, 1979. С. 12-13.
547. Сага о Волсунгах, I, II «Рождается Волсунг». // Сага о Волсунгах… С. 97-98.
548. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки – Л.: Издательство ЛГУ, 1986. С. 197-199.
549. Потанин Г.Н. Марья Лебедь Белая в былинах и сказках // ЭО. 1892. .№ 2. С. 1.
550. Дёмин В.Н. Указ. соч. С. 17.
551. СЭ. С. 109.(«Речи Сигрдривы»).
552. Там же.
553. Там же. С. 240.
554. Там же. С. 109. («Речи Сигрдривы»).
555. Там же. С. 110. («Речи Сигрдривы», 12).
556. Там же. («Речи Сигрдривы», 22).
557. Там же. С. 111. («Речи Сигрдривы», 23).
558. Там же. («Речи Сигрдривы», 24).
559. Мелетинский Е.М. «Эдда»... С. 249-250.
560. СЭ. С. 93. («Вторая песнь о Хёльги, Убийце Хундинга»).
561. Мифы народов мира, т.2. М..: Советская энциклопедия, 1982. С. 588.
562. СЭ. С. 89. («Вторая песнь о Хёльги...»).
563. Там же. С. 90. («Вторая песнь...», 34).
564. Там же. С. 91. («Вторая...»).
565. Там же. («Вторая...», 45).
566. Там же. С. 92. («Вторая...», 47).
567. Там же. С. 237.
568. Мифы народов мира, т.2...С. 588.
569. Тацит Германия, 39. // Древние германцы. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 77.
570. Гуревич А.Я. Эдда и сага… С. 13.
571. Там же.
572. Он же. Походы викингов.  М.: Наука, 1966. С. 66.
573. Потанин Г.Н. Указ. соч. С. 1.
574. Иордан О происхождении и деяниях гетов. М.: Издательство восточной литературы, 1960. С. 279.
575. Цит. по : Марр Н.Я. Книжная легенда об основании Киева на Руси и Куара в Армении. // Известия Российской академии истории материальной культуры, т.3.  № № 11-12, 18 мая 1924г. С. 280.
576. Там же. С. 275.
577. Хойслер А. Указ. соч. – С. 356.
578. Гуревич А.Я. Эдда и сага. С. 17.
579. Хойслер А. Указ. соч. С. 356.
580. Сага о Волсунгах, ХХVI «О Гьюки-конунге и его сыновьях». // Сага о Волсунгах…С. 175.
581. Цит. по: Дёмин В.Н. Указ. соч. С. 136.
582. Трубачёв О.Н. О синдах и их языке // ВЯ. 1976. № 4. С. 38-63; Он же. Старая Скифия Геродота и славяне //ВЯ. 1979. №4. С. 29-45; Он же. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция. //ВЯ. 1981. № 2. С. 3-21.
583.   Мельникова Е.А. Скандинавские  рунические надписи: новые находки и интерпретации. Тексты, перевод, комментарий. М: «Восточная литература» РАН, 2001. С. 9.
584. Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература…  С. 9.
585. Там же. С. 18.
586. Мельникова Е.А. Скандинавские  рунические надписи: новые находки и интерпретации...  С. 9.
587. Стеблин-Каменский М.И. Древнескандинавская литература… С. 10.
588. Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи… С. 11.
589. Там же.
590. Там же.
591. Там же. С. 11-12.
592. Там же. С. 7.
593. Там же. С. 12.
594. Там же.
595. Там же.
596. Стеблин-Каменский М.И. История скандинавских языков… С. 19.
597. Там же.
598. Там же. С. 22.
599. Там же.
600. Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи… С.7.
601. Мельникова Е.А. Меч и лира… С. 46.
602. Формозов А.А. Сосуды срубной культуры с загадочными знаками.// ВДИ. 1953. № 1. С. 191-200.
603. Он же. Сосуды со знаками эпохи энеолита и бронзы и история письменности.// ВДИ. 1963. № 2. С. 180-184.
604. Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. Л.: Наука, 1971. С. 2.
605. Там же. С. 44.
606. Там же. С. 43.
607. Там же. С. 44.
608. Там же. С. ХI.; Мельникова Е.А. Скандинавские рунические надписи… С. 8. Турчанинов Г.Ф. Указ. соч. С. ХVI.; Там же. С. Х.; Там же С. ХI. ; Там же С. ХII.
609. См. исследование о тюркской рунической письменности: Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М.: Восточная литература РАН, 1994.
610. Нарты… кн. 3. С. 168-169.
611. Там же. С. 84.
612. Там же. С. 72.
613. Нарты… кн. 2. С. 339. («Песнь о сыне Уаза»).
614. МС. С. 229.
615. Нарты… кн. 2. С. 7. («Дерево Нартов»).
616. Там же. С. 12. («Происхождение Нартов»).
617. Барбаро Иосафат. Путешествие в Тану. // Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей 15 в.  Л: Наука, 1971. С. 137; Аталиков В.М. Страницы истории. Нальчик: Эльбрус, 1987. с. 20.
618. Артамонов М.И. История хазар. Л: Издательство Государственного Эрмитажа, 1962. С..359.
619. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Указ. соч. С. 216.
620. Там же. С. 130.
621. Артамонов М.И. Указ. соч. С. 359.
622. Там же.
623. Там же.
624. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Том I А-К. М-Л: Изд-во АН СССР, 1958. С. 82.
625. Клапорт Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808гг. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников (13-19вв.). Орджоникидзе: Сев. Осет. Кн. изд-во, 1967. С. 125.
626. Зичи Е. путешествие по Кавказу и Центральной Азии. (Будапешт, 1897).// Осетины глазами… С. 290.
627. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Указ. соч. С. 214.
628. Артамонов М.И. Указ. соч. С. 407.
629. Минорский К.Ф. История Ширвана и Дербенда 10-11 вв. М.: Изд-во Восточной лит-ры, 1963. С. 193.
630. Клапорт Ю. Указ. соч. С. 175.
631. Там же. С. 109.
632. Артамонов М. И. Указ. соч. С. 407.
633. Там же.
634. Там же.
635. Грум-Гржимайло Г.Е. Запедная Монголия и Урянханский край. Том II. История этьих стран в связи с историей Средней Азии. Л.: Издание учёного комитета МНР, 1926. С. 526.
636. Там же.
637. Артамонов М. И. Указ. соч. С. 407.
638. Там же. С. 244.
639. Там же. С. 246.
640. Там же. С. 285.
641. Страбон. География, кн. 11, гл. 8, 2 // Страбон. География. М.:Наука, 1964. С. 483.
642. Там же. кн. 11, гл. 5, 8. С. 480.
643. Там же. кн. 11, гл. 2, 1. С. 468.
644. Там же. кн. 11, гл. 5, 8. С. 480.
645. Плиний Старший. Естественная история, IV, 80. // Скржинская М.В. Северное Причерноморье в описании Плиния Старшего. Киев: Наукова думка, 1977. С.39.
646. Дёмин В.Н. Указ. соч. С. 78.
647. Клапорт Ю. Указ. соч. С. 169.
648. Дьяконов И. М. указ. соч. С. 82.
649. Клапорт Ю. Указ. соч. С. 165.
650. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. С. 81.
651. Клапорт Ю. Указ. соч. С. 110.
652. Там же. С. 108.
653. Гоголев А.И. Указ. соч. С. 43.
654. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. С. 653.
655. Николаева Т. В, Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. М.: Наука, 1991.
656. Там же. С. 5.
657. Там же.
658. Там же.
659. Там же.
660. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. С. 201-202.
661. Там же. С. 487.
662. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985, - С. 172; Смирнов А.П. Скифы. М.: Наука, 1966. С. 9.
663. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси., М.: Наука, 1987. С. 653.
664. Там же. С. 655.
665. Потебня А. Баба-Яга // Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских, кн. 3, 1865. С. 215-221.
666. Маторин Н.Н. Женское божество в православном культе. М.: Огиз "Московский рабочий", 1931. С. 81.
667. Иванов В. В. Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши, как женского образа в славянской версии основного мифа // Балтославянские исследования. 1982г., М.: Наука, 1983. С. 193.
668. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л: Издательство ЛГУ, 1986.
669. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С  90.
670. Динцес Л.А. Дохристианские храмы в свете памятников народного искусства // СЭ. 1947.  № 2. С. 67-94.
671. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян.: Наука, 1994 С. 588.
672. Аникин В.П. Русская народная сказка. М.: Просвещение, 1977. С. 116-118.
673. Тимощук Б.А., Русанова В.П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище по материалам раскопок 1985г. // Древности славян и Руси, М.: Наука, 1988. С. 83-84.
674. Потебня А. Указ соч. С. 199.
675. Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги. К вопросу о происхождении образа. // Фольклор и этнография, М.:1970. С. 186.
676. Потебня А. Указ соч.  С.90.
677. Маторин Н.Н. Женское божество..., С. 50.
678. Там же. С. 80.
679. Там же. С. 54.
680. Там же.
681. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка, т.4., М.: Прогресс, 1987.  С. 542.
682. Маторин Н.Н. Указ соч.. С. 54.
683. Там же. С. 55.
684. Там же.
685. Потебня А. Указ соч. С. 147.
686. Лаушкин К.Д. Указ соч. С. 181-186.
687. Там же. С. 183.
688. Там же.
689. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Кишинёв, 1993. С. 70.
690. Лаушкин К.Д. Указ соч. С. 183.
691. Там же.
692. См.: Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. М.: Наука, 1957.  С. 41.
693. Лаушкин К.Д. Указ соч.  С. 183.
694. Там же. С. 184.
695. Там же.
696. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодёжных играх "Ящер" и "Олень". // Фольклор и этнография, Л: Наука, 1990. С. 25.
697. МС. С. 538.
698. См. Граков Б.Н. Скифский Геракл. - КСИИМК, ХХХIX, М, 1950.
699. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. С 76-77.
700. Там же. С. 78.
701. Он же. Язычество древних славян. С. 591.
702. Там же.
703. Там же. С. 434.
704. Там же. С. 10.
705. Там же. С. 434.
706. Там же. С. 9.
707. Маторин Н.Н.Указ. соч. С. 101.
708. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции... С. 193.
709. Потебня А Указ. соч. С. 150.
710. Там же. С. 221.
711. Маторин Н.Н. Указ. соч. С. 102.
712. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции... С. 32.
713. Потебня А.  Указ. соч.  С. 217
714. Там же. С. 216.
715. МС. С. 450.
716. Там же.
717. Потебня А.Указ. соч. С. 219.
718. МС. С. 450.
719. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции... С. 179.
720. МС. С. 367.
721. Иванов В.В., Топоров В.Н. К реконструкции... С. 181.
722. Там же. С. 182.
723. Там же.
724. Там же.
725. МС. С. 367, 450.
726. Иванов В.В. Топоров В.Н. К реконструкции..., С. 185, 187.
727. Нидерле Л. Славянские древности. –  М.: Иностранная лит-ра, 1956. С. 280.
728. Потебня А. указ. соч.. С. 85.
729. Там же.
730. Там же. С. 88.
731. Там же.
732. Маторин. Н. Н. Указ. соч. С. 102.
733. Потебня А. Указ. соч. С. 87.
734. Там же. С. 87.
735. Там же. С. 88.
736. Там же.
737. Там же.
738. Там же. С. 89.
739. Там же. С. 125.



Библиография.


Источники:


1. Авеста в Русских переводах. /Под ред. И.В. Рака. – Спб: Журнал «Нева», «Летний сад», 1998. – 480 с.
2. Аполлодор. Мифологическая библиотека., Кишинёв, 1993. – 216 с.
2. Барбаро Иосафат. Путешествие в Тану // Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей в 15 в., Л: Наука, 1971. – С. 136-161; Путешествие в Тану мессера Джозефа Барбаро, венецианского путешественника. // Осетины глазами русских и иностранных путешественников (13-19 вв.). – Орджоникидзе: Сев. Осет. Кн. изд-во, 1967 – С. 23-26.
4. Беовульф. // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах., М.: Художественная литература, 1975 – С. 29-179.
5. Геродот. История – Л.: Наука, 1970, 1972 – 600 с.
6. Зичи Е. Путешествие по Кавказу и Центральной Азии (Будапешт, 1898). // Осетины глазами… – С. 283-297.
7. Иордан. О происхождении и деяниях гетов., М.: Издательство восточной литературы, 1960, – 425 с.
8. Исландские саги. / Под ред. А.В. Циммерлинга. – М.: Языки русской культуры, 2000 – 648 с.
9. Клапорт Ю. Путешествие по Кавказу и Грузии, предпринятое в 1807-1808гг. // Осетины глазами… – с. 105-179.
10. Младшая Эдда – Л.: Наука, 1970 – 137 с.
11. Нарты. Осетинский героический эпос, кн. 1-3., М.: Наука, 1989-1991.
12. Песнь о Нибелунгах. // Беовульф... – С. 359-628.
12. Песнь о Нибелунгах. // Беовульф... – С. 359-628.
14. Сага о Волсунгах. – М.; Л.: Academia, 1934 – 269 с.
15. Старшая Эдда. – М.; Л.: Издательство АН СССР, 1963 – 259 с.
16. Страбон. География. – М.: Наука, 1964 – 941 с.
17. Стурлуссон С. Круг земной. – М.: Наука, 1982 – 685 с.
 

Литература:


1. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Нарты. Осетинский героический эпос, кн. 1, М.: Наука, 1990 – С. 7-76.
2. Он же. Скифо-европейские изоглоссы. – М.: Наука, 1965 – 168 с.
3. Агбунов М.В. Путешествие в загадочную Скифию, М.: Наука, 1989 – 191с.
4. Аникин В.П. Русская народная сказка, М.: Просвещение, 1977. – 208 с.
5. Артамонов М.И. История хазар. – Л: Издательство Государственного Эрмитажа, 1962 – 522 с.
6. Аталиков В.М. Страницы истории. – Нальчик: Эльбрус, 1962 – 204 с.
7. Балонов Ф.Р. Святилища скифской эпохи в Адыгее (Интерпретация курганов на р. Уль). // Скифо-сибирский мир. – Новосибирск: Наука, 1987 – С. 38-45.
8. Бернштам Т.А. Следы архаических ритуалов и культов в русских молодёжных играх «Ящер» и «Олень». // Фольклор и этнография. – Л.: Наука, 1990 – С. 17-33.
9. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. –  М.: Мысль, 1983 – 203 с.
10. Браун Ф. Разыскания в области гото-славянских отношений, кн. 1. Готы и их соседи до 5 в., СПб, 1899 – 392 с.
11. Буслаев Ф.И. Исторические очерки народной словесности и искусства, кн. 1-2., СПб, 1861.
12. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978 – 234 с.
13. Галкина Е.С. Тайны русского каганата. – М.: Вече, 2002 – 326 с.
14. Геделунд Л.Н. История Дании. – СПб, 1907 – 264 с.
15. Гоголев А.И. Этническакя история народов зарубежной Еразии (Эпоха древности и раннего средневековья). – Якутск: Изд-во ЯГУ, 1988 – 76 с.
16. Горецкий И. Г. Аллювиальная летопись Великого Пра-днепра. – М.: Наука, 1970 – 491 с.
17. Грум-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянханский край. Том II. История этих стран в связи с историей Средней Азии. – Л.: Издание учёного комитета МНР, 1926 – 898 с.
18. Грязнов М.П. Аржан. Царский курган раннескифского времени. – М.: Наука, 1980 – 61 с.
19. Гуревич А.Я. История и сага. –  М.: Наука, 1972 – 198с.
20. Он же. К истолкованию «Песни о Риге». // Скандинавский сборник. Вып. 18, 1973 – с. 159-175.
21. Он же. О трактовке героического в Эдде. //Скандинавский сборник. Вып. 31, 1988 – С. 198-206.
22. Он же. Походы викингов. –  М.: Наука, 1966 – 183 с.
23. Он же. Средневековый героический эпос германских народов. // Беовульф... – С. 5-26.
24. Он же. Эдда и сага. – М.: Наука, 1979 – 192с.
25. Гусейнов М.М. Поклонение высохшей голове в Аварии. // Этнографическое Обозрение. – 1995. – № 3 – С. 107-109.
26. Дашкевич Э.В. Палегеография. – Л: Издательство ЛГУ, 1969 – 150 с.
    27. Дёмин В.Н. Русь летописная. – М.: Вече, 2002 – 448 с.
28. Джаксон Т.Н. Исландские королевские саги, как источник по истории Древней Руси и её соседей. // Древнейшие государства на территории СССР 1988-1989. –  М.: Наука, 1991 – С. 5-169.
29. Она же. Исландские королевские саги о Восточной Европе. – М.: Наука, 1993 – 303 с.
30. Динцес Л.А. Дохристианские храмы в свете памятников народного искусства // СЭ. – 1947. – № 2., – С. 67-94.
30. Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. – М.: Наука, 1982 – 455 с.
31. Древние германцы. / Под ред. Б.А. Гракова. – М.: Соцэкгиз, 1937 – 223 с.
    32. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. – М.: Наука, 1990 – 248 с.
33. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Наука, 1986 – 234 с.
34. Он же. Осетинский эпос мифология. – М.: Наука, 1976 – 273 с.
35. Он же. Скифы и Нарты. – М.: Наука, 1990 – 232 с.
36. Иванов В. В. Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши, как женского образа в славянской версии основного мифа // Балтославянские исследования - 1982г., М.: Наука, 1983, - С. 175-187.
37. Ильинская В.А. Скифы Днепровского Левобережья (курганы Посулья). –  Киев: Наукова думка, 1968. – 203 с.
37. Она же, Тереножкин А.И. Скифия 7-4 вв. до н.э., М.: Наукова думка, 1983, - 377 с.
38. История Дании с древних времён до начала ХХ в. – М.: Наука, 1996 – 503 с.
39. История Швеции. / Под ред. А.С. Кана. – М.: Наука, 1974. – 720 с.
40. Итс Р. Шёпот Земли и молчание Неба. –  М.: Политиздат, 1990 – 317 с.
41. Куклина И.В. Этногеография Скифии по античным источникам. – Л.: Наука, 1985 – 206 с.
42. Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. – М.: Восточная литература РАН, 1994 – 329с.
43. Латышев В.В. Известия древних писателей греческих латинских о Скифии и Кавказе, т.2 Латинские писатели. – СПб, 1906 – с.273-454.
44. Лаушкин К.Д. Баба-Яга и одноногие боги. К вопросу о происхождении образа. // Фольклор и этнография, М.: 1970 –  С. 181-186.
44. Лебедев Г.С. Эпоха викингов в Северной Европе. – Л: Издательство ЛГУ, 1985 – 284 с.
45. Лелеков Л.А. О символике погребальных облачений («золотые люди» скифо-сакского мира). // Скифо-сибирский мир... – с. 25-31.
46. Максимович Н.И. Днепр и его бассейн. – Киев, 1901 – 370 с.
47. Марр Н.Я. Книжная легенда об основании Киева на Руси и Куара в Армении. // Известия Российской Академии материальной культуры, т.3, № 11, 18 мая 1924г. – С. 257-287.
48. Маторин Н.Н. Женское божество в православном культе. –  М.: Огиз «Московский рабочий», 1931 – 144 с.
   49.  Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. – М.: Изд-во Восточной литеруры, 1963. – 462 с.
50. Он же. «Эдда» и ранние формы эпоса. – М.: Наука, 1968 – 363 с.
51. Мельникова Е.А. Древнескандинавские географические сочинения. – М.: Наука, 1986 – 229 с.
52. Она же. Древнескандинавские рунические надписи. –  М.: Наука, 1977 –  276с.
53. Она же. Меч и лира. Англосаксонское общество в истории и эпосе. – М.: Мысль, 1987 – 203 с.
54. Она же. Скандинавские  рунические надписи: новые находки и интерпретации. Тексты, перевод, комментарий. – М: «Восточная литература» РАН, 2001 – 496 с.
55. Минорский К.Ф. История Ширвана и Дербенда 10-11 вв. – М.: Изд-во Восточной лит-ры, 1963 – 266 с.
56. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм. –  Новосибирск: Наука, 1987 – 287с.
57. Нидерле Л. Славянские древности. –  М.: Издательство иностранной литературы, 1956 – 450 с.
58. Николаева Т. В, Чернецов А. В. Древнерусские амулеты-змеевики. – М.: Наука, 1991. – 124 с.
59. Палеогеграфия Киеского Поднепровья. / Под ред. М.Ф. Веклича. – Киев: Наукова Думка, 1984 – 176 с.
60. Петрухин В.Я. К характеристике представлений о загробном мире у скандинавов эпохи викингов (9-11вв). // Советская Этногафия – 1975. – №1 – с. 44-54.
61. Он же. Погребения знати эпохи викингов (по данным археологических и литературных памятников).// Скандинавский сборник. Вып. 21. – Таллин: Ээсти РААМАТ, 1976 – С. 153-170.
62. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов Росси в древности и раннем средневековье. – М.: Школа «Языки русской культуры», 1998 – 384 с.
63. Потанин Г.Н. Марья Лебедь Белая в былинах и сказках. // ЭО, 1892 – № 2 – с. 1-2.
64. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. –  Л: Наука, 1991 – 319 с.
65. Потебня А. Баба-Яга. // Чтения в императорском обществе истории и древностей Российских, кн. 3, вып. 1865г. – С. 85-221.
66. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. –  Л: Издательство ЛГУ, 1986 – 365 с.
67. Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985.  256 с.
68. Он же. Очерки идеологии скифо-сакских племён. –  М.: Наука, 1977 –  215 с.
69. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. –  М.: Издательство АН СССР, 1963 – 361с.
70. Он же. Язычество древних славян. – М.: Наука, 1994 – 608 с.
71. Он же. Язычество Древней Руси, 1987 – 782 с.
72. Скржинская М.В. Древнегреческий фольклор в Северном Причерноморье. –  Киев: Наукова думка, 1991 – 98 с.
73. Она же. Северное Причерноморье в описании Плиния Старшего. – Киев: Наукова думка, 1977 – 125 с.
74. Смирнов А.П. Скифы. – М.: Наука, 1966 – 199 с.
75. Стеблин-Каменсктй М. И. Древнескандинавская литература. – М.: Высшая школа, 1979 – 192 с.
76. Он же. История скандинавскихъ языков. – М., Л.: Изд-во Ан СССР, 1953 – 340 с.
77. Он же. Старшая Эдда. // Старшая Эдда... – с. 181-213.
78. Он же. Что такое «Хеймскрингла»? //Скандинавский сборник. Вып. 24. – Таллин: ЭЭСТИ  РААМАТ, 1979 – с. 117-124.
79. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989 – 573 с.
80. Тимощук Б.А., Русанова В.П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище по материалам раскопок 1985г. // Древности славян и Руси., М.: Наука, 1988. - С. 78-91.
81. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М.: Политиздат, 1976 – 575 с.
82. Топорова Т.В. Древнегерманские представления об ином мире. // Представдения об ином мире и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002 – С. 19-31.
83. Она же. Семантическая структура древнескандинавской модели мира. – М.: Радикс, 1994 – 192 с.
84. Традиционные и исторические религии Африки. – М.: Наука, 1986 – 588 с.
85. Трубачёв О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Источники. Интерпретация. Реконструкция. // Вопросы Языкознания. – 1981 – № 2 – с. 3-21.
86. Он же. О синдах и их языке. //. Вопросы Языкознания. – 1976, № 4, – с. 38-63.
87. Он же. Старая Скифия Геродота и славяне. Лингвистический аспект // ВЯ. –1979. – № 4. – С. 29-45.
88. Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. – Л.: Наука, 1971 – 120 с. (Х – ХХХ).
89. Формозов А.А. Сосуды со знаками эпохи энеолита и бронзы и история письменности.// Вестник Древней Истории. – 1963 – № 2. – С. 180-184.
90. Он же. Сосуды срубной культуры с загадочными знаками.// Вестник Древней Истории. – 1953 – № 1. – С. 191-200.
91. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. – М.: Политиздат, 1983 – 703 с.
92. Хойслер А. Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах., М.: Иностранная литература, 1960 – 446 с.
93. Цагараев В. Золотая яблоня Нартов. История, мифология, искусство, семантика. – Владикавказ: Респ. Изд-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. – 300 с.
94. Шарапов И.С. Геологическое прошлое Днепра. // Природа. – 1955 – № 1– с. 88-89.
95. Ярхо Б. Сказание о Нифлунгах на скандинавском севере. // Сага о Волсунгах... – С. 17-91.


Справочная литература:


1. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Том I: А-К. – М-Л: Изд-во АН СССР, 1958. – 656 с.
2. Грушко Е., Медведев Ю. Словарь славянской мифологии. – Н. Новгород: «Русский купец» и «Братья славяне», 1995 – 367 с.
3. Мифологический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1990 – 672 с.
4. Мифы народов мира, тт. 1-2.  – М.: Советская энциклопедия, 1980-1982.
5. Рак И.В. Именной предметный справочник указатель. // Авеста в Русских переводах. /Под ред. И.В. Рака. – СПб: Журнал «Нева», «Летний сад», 1998. – С. 10-88.