Любовь как откровение личности Божественной и чело

Владимир Сабиров. Любовь как откровение личности – Божественной и человеческой. Часть 3.
Ближний
 
Заповедь новую даю вам, да
любите друг друга; как Я возлюбил
вас, так и вы да любите друг друга…
  Ин.13; 34
За что, спрашивается, человек должен возлюбить своего ближнего, то есть человека же? Ответим так: за то, что человек становится человеком и обретает личность  не только благодаря Богу, но и ближнему. Здесь достаточно сослаться на многочисленные истории с человеческими детенышами, по воле случая оказавшихся вне общества и росших в сообществе  животных. Только благодаря художественному вымыслу Р. Киплинга Маугли остался человеком среди животных, в реальной же действительности, как известно, итог жизни таких существ печален: даже прямохождение  у них утрачивается, не говоря уже о том, что они практически лишаются сознания и речи. Человек может актуализировать свои человеческие и личностные качества только в сообществе себе подобных, которые по своей природе также есть образ и подобие Бога. Так что вторая  заповедь любви имеет столь же великое антропологическое (не только этическое) значение, как и первая. В этом контексте понятно, почему каждый из живущих в мире должен благодарить своих родителей, воспитателей, учителей, друзей, множество знакомых и незнакомых людей, у которых он приобрел многообразный опыт, иными словами –– вочеловечился. Закономерна и естественна в этом контексте и любовь к людям: это ответ за их помощь в деле приобретения качеств человека и личности.
Однако заповедь Христова о любви к ближнему не сводится только к этой вполне естественной благодарности. Любовь к ближнему также должна быть поднята на божественную высоту, на высоту божественного задания, стоящего перед человеком. Поскольку заповедь любви дает Спаситель, то и любовь к ближнему должна служить всеобщему делу спасения, то есть увековечению каждой личности. Именно в этом контексте и нужно оценивать отношение человека к своему ближнему или ближним. В связи с этим необходимо констатировать, что подлинная любовь к ближнему сопряжена с требовательностью к себе и к нему. “Любить расслабляющей любовью, любить такой любовью, которая все допускает и позволяет человеку становиться все мельче и мельче, все более жестоким, все более себялюбивым, — это не любовь. Это измена. Любовь должна быть требовательной. Не в грубом смысле, не так, как мы часто действительно требуем от других того, чего сами не согласны делать, что для нас кажется слишком трудным, налагая на них бремена, которые мы не способны или не хотим нести. Нет, требовательность в любви сказывается прежде всего в том, чтобы любимого человека вдохновлять, чтобы его уверить в том, что он бесконечно значителен и ценен, что в нем есть все необходимое, чтобы вырасти в большую меру человечности”[1].
Требовательность к ближнему, равно как и к себе самому, диктуется тем, что природа человека осквернена грехом прародителей. К тому же у каждого человека имеются свои собственные грехи, нажитые им в процессе жизни. Если в отношении к ближнему любовь не сочетается с требовательностью, то она неизбежно вырождается, ибо содействует не очищению от грехов, а, наоборот, их умножению и еще большему падению человека, умалению его личности, то есть отдалению его от Господа, Который есть Любовь. По словам преподобного Иустина, “Любовь исключает грех, ибо грех — единственная аномалия человеческой природы. Любовь — это созидание личности, грех — это разоритель личности”[2]. Все это свидетельствует о чрезвычайной важности правильного понимания и правильного исполнения христианской заповеди любви к ближнему.
Между тем существуют попытки модернизации основной заповеди христианства. Например, знаменитый канадский ученый Г. Селье предлагает свой вариант заповеди любви: “Заслужи любовь ближнего”[3], полагая, что  способен примирить все религии и философские учения. Однако такая формула существенно искажает христианскую заповедь любви. В данном случае фактически происходит двоякая инверсия понятия ближнего. С одной стороны, ближний из объекта любви превращается в субъект любви. С другой стороны, заповедь любви к ближнему по существу трансформируется в формулу, поощряющую себялюбие и нарциссцизм, что на религиозном языке означает не что иное, как идолопоклонство самому себе. Это очень типичный для западного общества вариант модернизации заповеди любви. Он вполне укладывается в традицию западного индивидуализма и, в частности, вполне согласуется с идеей личного успеха.
При такой модернизации заповеди любви остаются без ответа вопросы: зачем эту любовь надо заслуживать? Что с этой любовью делать дальше? К тому же есть такие проявления любви ближних, которым не всякий обрадуется.  “Минуй нас пуще всех печалей и барский гнев и барская любовь”[4], —  мудро провозглашал один из персонажей русской классики. Справедливости ради надо сказать, что сам Г. Селье осознает шаткость своей  интерпретации христианской заповеди любви к ближнему и благоразумно предупреждает: “Постоянно стремясь завоевать любовь, все же не заводите дружбы с  бешеной собакой”[5]. Однако эти оговорки только подчеркивают несостоятельность подобного рода этических новаций.
Для русских более типично другое –– стремление “усилить” христианскую заповедь любви. С точки зрения современного отечественного философа В.П. Фетисова, “требование “полюбить как самого себя” слишком мало для настоящей любви. Не только любовь, но и вообще нравственные отношения начинаются только тогда, когда я могу, ограничив себя, поставить другого человека выше”[6]. Призыв любить ближнего больше, чем себя самого, есть принцип альтруистический  (а не христианский), в котором просматривается либо нелюбовь к себе, либо гордыня по отношению к другим людям. Когда же мы претендуем на то, чтобы любить других больше, чем себя, мы не по праву возлагаем на себя мессианские задачи. Вот почему доброхотство, как правило, не любят. Ставить другого человека выше себя неправомерно не только потому, что это приводит к нарушению принципа равенства людей перед Богом, но и потому, что это опять-таки есть идолопоклонство.  Любое же идолопоклонство ведет к Богоборчеству. Вот почему такая любовь к ближнему неугодна Богу, а практическая реализация подобного принципа чаще всего в конечном счете ведет к торжеству зла и несправедливости. Идолы и кумиры жестоко мстят своим изобретателям и поклонникам.
Попытки модернизации и “усиления” христианской заповеди любви к ближнему сурово осуждались отцами Церкви. Так, преподобный старец оптинский Амвросий писал одной из своих духовных дочерей: “Ты спрашиваешь, хорошо ли сделала, занявши для странницы 5 р. и отдавши ей новые сапоги П., которые ей самой были нужны. Отвечаю: нехорошо, очень нехорошо, и очень неосновательно. Вперед так не делай ни по какому поводу. Нигде не написано, для милостыни занимать деньги и делать такое благотворение, за которым неминуемо следует смущение для тебя и для других”[7].
“Возлюби ближнего твоего, как самого себя ” нельзя рассматривать изолированно от первой заповеди. Любовь к Богу необходима для нашего спасения, то есть для вечного бытия нашей личности. Любовь Бога к человеку именно в этом и состоит –– в спасении личности. Возлюбивший Бога всем сердцем, душою и разумением получит от Бога ответную любовь, которая научит его и любви к ближнему. Высший смысл любви к ближнему также состоит в содействии спасению ближних[8]. Но она не может быть величиной константной, потому что, во-первых, все ближние разные (в том числе и в плане поврежденности грехом) и к ним необходим дифференцированный подход и, во-вторых, люди, живущие в разных культурно-исторических условиях, нуждаются в разных формах проявления любви. Скажем, в случаях деморализации общества и разложения нравов жесткая требовательность и суровость к людям есть проявление подлинной любви к ним; более мягкое отношение в таких ситуациях может быть расценено как попустительство и потакание греховности людей.
Любя ближнего “больше себя”, унижая его своим доброхотством, мы, по сути, вводим его в великий соблазн. Любое нарушение заповедей Спасителя в сторону “усиления” их гуманистического содержания означают мессианскую претензию и величайшую гордыню его адепта. Зная природу человека, Христос, безусловно, учитывал возможности неадекватной реакции ближних на чрезмерную заботу о них. Иначе говоря, человек должен любить ближнего таким же образом, как он сам желал бы быть любимым. Здесь мы обнаруживаем своеобразное преломление золотого правила нравственности. “Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки”[9].
В христианской версии золотого правила нравственности   соединяется признание равенства всех людей перед Богом и неравенства их между собой. На деле это означает, что в отношении к ближнему надо
исходить из следующего:
• Каждый человек есть образ Божий (в этом аспекте все люди равны), а главная цель человеческой жизни на земле — спасение, то есть приобщение
каждого к вечной блаженной жизни без зла, греха и страданий. Заповедь любви к ближнему Христос ставит на второе место, и она действительна только в подчинении заповеди любви к Богу. Спаситель неслучайно говорит: “Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня”[10].
• Любовь к самому себе столь же важна, что и любовь к ближнему. Спаситель как бы предвидит возможность аберрации (искажения) заповеди любви к ближнему, добавляя слова “как самого себя”. С подлинно христианской точки зрения альтруизм неприемлем: “Совершенно очевидно, что “альтруизм” как простая внутридушевная направленность на “других людей” и их жизни не имеют ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой человека тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, который тот испытывает. И наоборот, существует подлинная “любовь к самому себе”, не имеющая ничего общего с “эгоизмом”: сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится “приобрести” и “иметь” нечто большее, чем других”[11].
• У каждого человека есть свое предназначение на земле, о каждом есть замысел Божий, заключенный в его личностном логосе. У каждого свой неповторимый путь к спасению. Следовательно, “любить ближнего как себя самого” вовсе не означает желать ему того, чего себе желаешь. Нельзя любить исходя из своих представлений и понятий, нельзя навязывать другому свою любовь, свое понимание счастья и т.д. Подлинная любовь к ближнему, очевидно, предполагает, помощь ему в обретении себя, в осознании им своего жизненного предназначения. Богоотступниками и человеконенавистниками чаще всего становятся именно те, кому не удалось понять свой личностный логос. Однако у каждого человека есть своя тайна, свой хаос, из которого рождается творческое созидание жизни. Человека нельзя подогнать под какую-либо формулу, даже хорошую, якобы “христианскую”. Любовь к ближнему неотъемлема от веры в него и надежды на то, что Бог ему тоже помогает. В отношении к ближнему нельзя брать на себя мессианскую (сверхчеловеческую) задачу.
В этом контексте проясняется смысл слов Спасителя: “Вы слышали, что сказано: “люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего”. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь на обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца нашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь  на праведных и неправедных. Ибо, если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?”[12], которые можно понять только в контексте христианского персонализма. Во-первых, потому, что именно в любви к врагам человек возвышается до Божественного понимания жизни и Божественной любви  ко всякой твари, каждая из которых несет в себе некий уникальный Божий замысел, подчас не поддающийся рационализации. Во-вторых, потому, что человек, с достоинством и честью преодолевающий сопротивление, козни, злодейства, интриги врагов (личных, общественных и Христовых), растет и укрепляется личностно. Наконец, сама ненависть людей к христианину не должна ввергать его в уныние, ибо она также не бессмысленна: “Но здесь разве напрасной ты подвергаешься ненависти? Ненависть за Бога гораздо лучше любви за Него, ибо когда любят нас для Бога, то мы делаемся должниками Его за такую честь, а когда ненавидят нас, то Он Сам делается должником, за Которым остается награда”[13].
Вторая заповедь любви Спасителя, по сути, говорит о том, что человек имеет не только Божественное происхождение, но также является социальным феноменом, поскольку только в обществе, посредством других людей  становится человеком и личностью. Идеальным выражением и состоянием человеческого общества является Церковь, только в которой и только через которую осуществляется спасение всех и каждого. Церковь есть тело Христово, которого Он является главой: “Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и  вы да любите друг друга; по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою”[14]. Таким образом, заповедь любви является не только откровением о Боге и человеке, но и содержит в себе глубокий экклезиологический смысл.

Проблема личности в свете христианской
                экклезиологии и эсхатологии 
 
                И все покорил под ноги Его, и
поставил Его выше всего, главою
Церкви, Которая есть тело Его,
полнота Наполняющего все во
всем.
 Еф.1; 22–23
И тогда соблазнятся многие;
и друг друга будут предавать,
и возненавидят друг друга;
и многие лжепророки
восстанут и прельстят многих;
и, по причине умножения
беззакония, во многих охладеет
любовь; претерпевший же до
конца спасется.
 Мф. 24; 10–13
 
Прежде всего определимся в понятии Церкви. Существует множество ложных ее определений, которые прочно вошли в обыденное сознание и препятствуют пониманию религиозной истины. В подлинно христианском значении слова Церковь –– не храм, не религиозная организация, не приход, не религиозная община, не какая-либо конкретная конфессия. А.С. Хомяков писал: “Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати. Дается же благодать и непокорным, и не пользующимся ею (зарывающим талант), но они не в Церкви”[15] (курсив наш. — В.С.).
Церковь свята и истинна. Все ложное, возникающее в ее лоне, перестает быть Церковью. В христианском символе веры Церковь атрибутируется как единая, святая, соборная и апостольская. Единство и святость Церкви определяются тем, что она есть Божья благодать, тело Христово, Главой которой Он является.  Церковная жизнь устрояется соборным разумом, она не держится на авторитете лиц, какими бы выдающимися они ни были. Церковь соборна, ибо не совместима ни с каким расколом и разделением. Соборна она и потому, что есть единство людей, свободно принявших веру в Христа-Спасителя. Церковь и свобода, по сути, –– синонимы. Всякое посягательство на свободу отдаляет человека от Церкви. По словам А.С. Хомякова, “в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть”[16]. Церковь есть там, где есть свобода во Христе, то есть спасительная и спасающая свобода, становящаяся абсолютной, поскольку непринудительное принятие веры во Христа избавляет человека от греха,  зла, страдания и смерти. “Спасение — это уподобление Христу через стяжание Духа Святаго. Христос невидимо пребывает в Церкви, живет в ее богослужениях, действует в ее таинствах, присутствует в ее обрядах, в иконописи и песнопениях. Жить во Христе — это значит быть включенным в жизнь Церкви”[17].
Церковь называется апостольской, потому что Ее земное бытие начинается в Пятидесятницу, в день схождения  на учеников Христа Духа Святого в виде благодатного огня, который символизирует не только их вечную жизнь, но и всех верных Спасителю людей. У Х. Яннараса читаем: “В повседневной жизни мы пользуемся определенным комфортом, занимаемся своим профессиональным делом, встречаемся с друзьями. Но у нас есть и более сильная потребность: в чем-то, что может удовлетворить наши метафизические интересы. Для удовлетворения этой потребности мы можем выбрать какую-либо церковь, религию, духовную традицию, но при этом мы остаемся в пределах индивидуальной самодостаточности, в конечном счете эгоцентрической. Это выбор смерти, то есть образа существования, неизбежно ведущего к смерти. Евангелие же  призывает нас не к другой религии, не к лучшей религии, не к лучшей духовности, но к образу существования, способному преодолеть смерть через утверждение истинной жизни”[18].
В чем же заключается этот образ существования, именуемый Церковью? В восточном христианстве принято считать истинным бытие в общении с Богом, которое является также эталоном отношений между людьми. “Итак, наш Бог есть Жизнь, осуществленная как отношение любви. …Вне этого богословского основания невозможно понять Церковь. Церковь — не религия, не школа духовности, но место, где мы призваны преобразить наше бытие в бытие-отношение. Мы приглашены на трапезу, но трапеза — это способ существования жизни как общения“[19]. Именно в общении открывается и постигается личность –– следовательно, Церковь есть наилучший способ ее утверждения.
Являясь средоточием любви, Церковь предстает как мистический организм, обладающий целостностью (кафоличностью), открытой только верующему христианину. По мысли А.С. Хомякова, “Церковь же видимая не есть видимое общество христиан, но Дух Божий и благодать таинств, живущих в обществе. Посему и видимая Церковь видима только верующему, ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество”[20]. Вне таинств Церкви нет. Это значит, что человек, полагающий себя верующим, однако не посещающий храм, не участвующий в богослужениях и, главное, не совершающий таинства евхаристии, не вкушающий тела и крови Господней, демонстрирует свою непокорность Божьей благодати, являет миру свою гордыню или, иначе, отсутствие любви к Богу, да и людям тоже. К сожалению, такая ситуация стала почти нормой в христианском мире, что свидетельствует прежде всего о кризисе церковной жизни (но не Церкви, которая вечна и истинна) и о кризисе религиозного сознания в христианской среде. Об этой ситуации с горечью писал еще перед первой мировой войной М. Шелер: “Так что теперь спасение — это процесс, который происходит между каждой обособленной душой и “ее” Богом; при этом живая  общность в вере и любви, по существу столь же необходимая для спасения, в принципе отрицается, а тем самым отрицается в основе своей и идея Церкви как института спасения”[21]. Мыслитель, по сути, говорит об отхождении людей от Церкви, о драме взаимоотношений Церкви и мира в современном обществе, о трагедии человека, теряющего или потерявшего связь с Богом.
Церковь и мир означают два принципиально отличающихся друг от друга  способа бытия человека: личного бытия, ипостаси, живущей во времени и вечности, и индивидуального бытия, ограниченного временем и пространством. Человеческая личность утверждается в бытии благодаря любви. Все отданное в любви содействует обретению, укреплению и росту личности, ипостаси, соразмерной Божественным Ликам.  Любовь Божественная и человеческая раскрывается только в общении. Личность открыта в общении, поскольку источает любовь (бескорыстную и жертвенную), и в силу этого, как ни парадоксально, она непостижима рационально. Индивидуальность же требует автономности, изолированности, замкнутости человека на самом себе. Индивидуальность жива самоутверждением человека, которое может осуществляться социально приемлемыми (труд, творчество, спорт, путешествия и т.д.) и асоциальными (эпатаж, скандальность, девиантное поведение, преступления и т.д.) способами. Она может быть понята рационально, поскольку самоутверждается через интересы, имеющие земной и, следовательно, конечный набор потребностей, поддающихся исчислению и распознаванию.  В этой связи невольно на память приходит Августин Блаженный, деливший людей на граждан Града Божьего и града земного. Драма современного мира может быть прочтена как сложный симбиоз взаимоотношений людей, принадлежащих Церкви (ипостасей), и людей, находящихся  вне нее.
Мы подошли к анализу заключительной фразы заповедей любви Спасителя: “На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки”. В ней заложен не только глубокий смысл, но и неявное пророчество о судьбах мира и человечества. Здесь, несомненно, прослеживается связь и преемственность новозаветных Христовых заповедей с Ветхим Заветом. Спаситель фактически говорит о том, что закон Моисея и книги ветхозаветных пророков занимают подчиненное положение по отношению к Его заповедям.
С нашей точки зрения, заповеди любви можно адекватно понять и проинтерпретировать только в контексте Нагорной проповеди, где Христос впервые открыто провозглашает основные положения Своего учения, дает откровение о новом человеке: “Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царств Небесное”[22] (курсив наш — В.С.).
В этом высказывании Спасителя, во-первых, утверждается безусловная ценность заповедей Моисея и ветхозаветных пророчеств, во-вторых, порицается их законническое истолкование, в-третьих, обозначается переход от этики закона к метафизике и этике благодати –– для того, чтобы стяжать Царство Небесное, необходимо преодолеть праведность фарисеев, то есть просто соблюдение  заповедей Моисея, и, проникнувшись Словом Божиим и Духом Святым, научиться внимать духовные смыслы и творчески (“сотворит!”) исполнять новые, Христовы заповеди, превышающие
ветхозаветные законы. “Христианство, — писал Н.А. Бердяев, — не знает нравственных норм, отвлеченных, обязательных для всех и всегда. И потому всякая нравственная задача для христианства есть неповторимо индивидуальная задача, а не механическое исполнение нормы, данной раз и навсегда. Так и должно быть, если человек, живое существо выше “субботы”, отвлеченной идеи добра. Тогда всякий нравственный акт должен быть основан на бесконечном внимании к человеку, от которого он исходит, и к человеку, на которого он направлен.  Евангельская этика искупления и благодати прямо противоположна формуле Канта: нельзя поступать так, чтобы это стало максимой поведения для всех и всегда, поступать можно только индивидуально, и всякий другой должен иначе поступать. Общеобязательность заключается лишь в том, чтобы каждый поступал неповторимо индивидуально, т.е. всегда имел перед собой живого человека, конкретную личность, а не отвлеченное добро”[23].
Заповеди любви, данные Христом, позволяют творчески относиться к конкретным людям и обстоятельствам. Любовь есть там, где обнаруживаются такие творческие, индивидуально неповторимые отношения между людьми, свидетельствующие о бытии личности (любящей и любимой). Любовь и позволяет выявиться личности, уникальной человеческой ипостаси, поскольку именно любовью от-личают и от-личаются. Всякое торжество общеобязательной нормы означает фактическое отсутствие любви и аннигиляцию личности. Сказанное в полной мере относится и к Церкви, которая есть там, где есть общение в любви именно ипостасей ––Божественных и человеческих. По словам М. Шелера, “любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более — не потребность. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и “справедливости”, которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности! Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: “А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его в достаточной мере?””[24]
Последняя фраза в Христовых заповедях любви может быть истолкована и в более широком контексте. Всякий закон (природный, социальный, исторический и т.д.) зиждется на любви –– Божественной и человеческой, где значение человека чрезвычайно велико. “Проклята земля за тебя”[25] — это значит, что человек, совершив грехопадение, несет ответственность и за падшесть природы, тем более — за социально-исторические процессы в мире. Законосообразность всего сущего, противоположная хаосу, и будущее зависят от того, насколько жива в людях любовь. Законы мироздания (даже падшего) держатся на любви! Если же она охладевает, то падшая природа и мир, что лежит во зле, начинают еще больше деградировать, впадать в хаос, грозящий  разрушением пространства и концом времен, о которых предупреждали пророки и Сам Христос: “Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир”[26].

[1] Митрополит Сурожский Антоний. Человек перед Богом. М., 2001. С. 40–41.
[2] Преподобный Иустин Попович. Достоевский о Европе и славянстве. М.; СПб., 2002.
С. 168.
[3] Селье Г. Стресс без дистресса. М., 1979. С. 108.
[4] Грибоедов А.С. Горе от ума // Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1971. С. 62.
[5] Селье Г. Указ соч. С. 109.
[6] Фетисов В.П. Возвращение в мир. Воронеж, 2000. С. 8.
[7] Оптина Пустынь. Русская православная духовность. М., 1997. С. 181.
[8] По определению Вл. Соловьева, “смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма”. См.: Соловьев В.С. Смысл любви// Соч. : В 2 т Т. 2. М. 1988. С. 505).
[9] Мф. 7, 12.
[10] Мф. 10; 34–37.
[11] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. С. 90.
[12] Мф. 5; 43–46.
[13] Святитель Иоанн Златоуст. Избранные поучения. М., 2001. С. 421.
[14] Ин. 13; 34, 35.
[15] Хомяков А.С. Церковь одна // Соч.: В 2 т. Т. 2. Работы по богословию. М., 1994. С. 5.
[16] Хомяков А.С. Полн. собр. соч.: В 6 т. Т. 1.  М., 1907. С. 192.
[17] Архимандрит Рафаил. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М., 1999. С.43.
[18] Яннарас Х. Церковь: образ существования, побеждающий смерть// Континент. 1992.      № 74. С. 196.
[19]  Там же. С. 199.
[20] Хомяков А.С. Церковь одна.  С. 12.
[21] Шелер М. Указ. соч. С. 141.
[22] Мф. 5; 17–20.
[23] Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 102.
[24] Шелер М. Указ. соч. С. 75–76.
[25] Быт. 3; 17.
[26] Ин. 16; 32–33.