Путь к счастью
Часть 5
Теодор пытался разобраться в логико-философских и логико-математических категориях «абстрактное» и «конкретное». Была сплошная путаница в этих понятиях, терминах, словах и переводах. Оказалось, что даже понятия «мнение» и «знание» теперь понимаются совсем не так, как в древности. В платонизме различали истинное, точное, доказательственное, умопостигаемое знание (эпистеме) и гипотетическое мнение (докса) , непосредственно-интуитивное знание (нус), истину (алетейя), очевидную истину (аксиома), врождённое знание. В современном греческом языке все формы знания обозначаются практически одним термином (гнома). Чтобы понять все тонкости, дистинкции понятия, надо, разумеется, углубиться в контекст рассуждений. Всеобщее конкретное, о котором в восторге Гегель, скорее всего, в нынешней терминологии следует понимать как наиболее близкую к реальности математическую модель. Абстракция часто понимается как простое отвлечённое или родовое представление, понятие. Но в науке это давно уже не так. Когда мы говорим «пять», мы понимаем это как абсолютную абстракцию, которая имеет свой самостоятельный логико-математический статус, «модус» существования. Но на самом деле, когда мы на следующем уровне конкретизации говорим «пять яблок», эти «пять яблок» остаются абстракцией. И абстракцией остаётся всё мыслимое моделирование приближения к конкретным, например, уже «съедаемым, вещественным пяти яблокам», т.е. истинно конкретное имеет вещественную реализацию, а умопостигаемое остаётся абстрактным. Роль абстрактного мышления и его нисхождения к конкретизирующей модели реального процесса пока современной философией (даже науки) не исследована должным образом, как не исследовано богатство множества различных модусов существования. Наиболее ясным мы находим исследование Боэция, к сожалению, малоизвестное в сфере обучения логике и философии. Поэтому вместе с Теодором мы вынуждены подробно остановиться на комментариях Боэция.
Ани;ций Ма;нлий Торква;т Севери;н Боэ;ций (лат. Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius, также в латинизированной форме Boetius), (ок. 480 — 524, по другим сведениям 526, Павия или Кальвенцано) — римский государственный деятель, философ-неоплатоник, неопифагореец, теоретик музыки, христианский теолог, святой католической Церкви (память 23 октября). В правление короля остготов Теодориха Великого, захватившего Италию, Боэций занимал ответственные государственные должности: сенатор, в 510 году — консул, в 522—24 годах — magister officiorum, первый министр королевства (высшая административная должность). Боэций упоминал о своём консульстве в написанном в 510 году комментарии на «Категории», жалуясь на недостаток времени для научных занятий.
В 523 (датировка бургундского хрониста второй половины VI в. Мария из Аванша) или 524 году в результате придворной интриги был обвинён в государственной измене, заключён в тюрьму и спустя год или два казнён. Точные дата и место смерти неизвестны (в качестве даты рассматривались 524, 525 и 526 годы, в качества места — Павия и Кальвенцано). Казни предшествовал суд, по сути бывший инсценировкой и проходивший в отсутствие ответчика. Боэция обвиняли в ряде преступлений: заговоре против власти, стремлении вернуть Риму утраченную свободу и святотатстве (осквернении святынь или злоупотреблении магией).
Кенотаф (символическая гробница) Боэция находится в павийской церкви Чель д'Оро.
Смерть Боэция произвела глубокое впечатление на современников и на потомков. В Павии в раннее средневековье существовал культ Боэция как мученика церкви, узаконенный в 1883 году.
В ожидании казни написал (в прозе и стихах) своё главное сочинение «Утешение Философией» («De consolatione philosophiae»), которое стало одной из популярнейших книг Средневековья и оказало сильное влияние на европейскую литературу. «Утешение Философией» оказалось последним значимым произведением древнего мира, свободным от возрастающего влияния христианства. Характерно, что Боэций персонифицирует философию в виде женщины, не имеющей связи с христианскими образами.
Автор «Утешения» пытался решить проблему совмещения свободы воли с промыслом Бога. С одной стороны, если Бог всё предвидит, то свободы воли не существует. С другой — свобода человека, его воля всё-таки существует, а это подрывает способность Бога проникать во мрак будущего. Это видимое противоречие Боэций объясняет тем, что знание Богом наших будущих действий, их предвидение, не является необходимой причиной самих этих действий. Боэций наставляет читателя, чтобы тот уклонялся от зла, своё сердце устремлял к добродетели, а ум — к истине.
Познать истину — стать свободным: Боэций рассуждает о свободе воли в духе стоиков, полагающих за свободу сознательное, с ясным пониманием происходящего смирение пред неизбежным. Боэций полагает в качестве свободного не что иное, как суждение, и сама наша воля свободна лишь постольку, поскольку опирается на суждение разума.
В трактатах по дисциплинам квадривия — арифметике («Основы арифметики», традиционное латинское название — «Libri II de institutione arithmetica») и музыке («Основы музыки», «Libri V de institutione musica») — передал европейской цивилизации метод и базовые знания лучших греческих авторов (преимущественно пифагорейцев) в области «математических» наук. Также написал учебники геометрии и астрономии. Много Боэций сделал и в области переводов с греческого языка на латинский важнейших учёных трактатов древности. Он перевёл и сопроводил комментариями логические труды Аристотеля «Категории» («Praedicamenta»; 2 перевода и комментарий; после 510 г.), «Об истолковании» («De interpretatione»; 3 перевода и 2 комментария; последний около 516 г.), первую «Аналитику», «Топику», «Софистические опровержения» (3 последние — только переводы, комментарии не сохранились).
«Введение» (в Категории Аристотеля) Порфирия («Isagoge») откомментировал дважды (в 504-09 гг. малый, после 510 г. сочинил большой комментарий). Кроме того, Боэций написал обширный комментарий (в 7 книгах) к (небольшой по размеру) «Топике» Цицерона (520—523 гг., не дописан). Переводы Боэция иногда перерастают рамки жанра, превращаясь в толкование, содержат оригинальные размышления, понятия и термины. Метод интерпретации оригинала сам Боэций определял такими словами:
«Сам я не следую покорно замыслам другого [автора] и не связываю сам себя строжайшим законом перевода, но, чуть свободней отклоняясь с чужого пути, ступаю не след в след. То, что у Никомаха говорится о числах пространно, я изложил с умеренной краткостью, а то, что изложено бегло и доходит до сознания с трудом, я раскрыл с помощью собственных скромных добавлений таким образом, что иногда для очевидности я пользовался и своими формулами и схемами».
Боэций оказался в истории науки и философии «последним римлянином», изложившим с предельной ясностью важнейшие категории и понятия для познания и понимания древних сочинений: «С философией связано наивысочайшее благо для человеческой души; и подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натягивает вначале одну основную нить, так же точно и ткань философских рассуждений нужно начинать с основы – с человеческой души.
Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила. Одна наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, поддерживало своё существование. Вторая доставляет телу способность различать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio) [2]. Назначение первой из них – заботиться о рождении, питании и росте тела, так как этому не может помочь ни ощущение (sensus), ни разум. Такой душевной силой наделены травы, деревья и всякое иное создание, цепляющееся за землю корнями.
Вторая же – сложная и составная, ибо вбирает в себя первую и делает её своей частью; помимо этого она способна составлять различные и многообразные суждения (indicium) обо всём, что только доступно ей. Ощущения же бывают различные и числом достигают пяти. Так вот. всякое животное, будучи наделено способностью к ощущениям, в то же время и рождается, и питается, и растёт. Следовательно, то, что лишь растёт, ощущения может и не иметь; но то, что способно к ощущению. безусловно обладает также и первой, низшей силою души, то есть способностью к рождению и питанию.
Однако животные, способные к ощущению, воспринимают не только те формы (formae rerum), которые непосредственно воздействуют на них, исходя от присутствующего рядом чувственного тела: после того, как ощущаемое тело удалилось, они сохраняют в ощущении образы (imagines) ранее воспринятых форм. Это значит, что и животные имеют память, сохраняя её, в зависимости от долголетия каждого, более или менее долго. Правда, эти образы (imaginationes) в памяти животных настолько спутанны и неясны, что их невозможно ни сочетать, ни связать друг с другом. Поэтому помнить-то они могут, но не всё одинаково; а если забудут что-нибудь, то не в силах собрать и восстановить это в памяти. Неспособны они также и предугадать будущее.
Третья сила души включает в себя и первые две – роста и ощущения, пользуясь ими как послушными слугами; она целиком основана на разуме (ratio) и занята постоянно пристальным созерцанием присутствующих рядом предметов, либо размышлением об отсутствующих, либо изысканием предметов, неизвестных ей.
Такой силой наделён только человеческий род; она способна не только воспринимать совершенные и упорядоченные чувственные образы; все образы, накопленные воображением (imaginatio), она разъясняет и определяет с помощью действий разума (intelligentia). Её божественная природа не удовлетворяется тем знанием, которое можно получить путём чувственного восприятия: в воображении она может составить себе понятие о том, чего не воспринимает в данный момент, и о том, что вообще недоступно чувствам, и дать этим образам имена; она даёт названия также и тому, что постигает рассуждением разума, тем самым делая это понятным. Также свойственно её природе исследовать предметы, доселе ей неведомые, посредством уже известных; причём относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем – что он есть, кроме того, каков он, и, наконец, почему и зачем он существует.
Такая тройственная сила души досталась, как уже сказано, в удел одному лишь человеческому роду. Разумная сила человеческой души весьма подвижна, ибо душа постоянно изощряет свой разум в четырёх занятиях. Либо задаётся она вопросом, существует ли некая вещь, либо, если убедится в её существовании, размышляет (dubitat), что она такое. А когда разум обладает уже знанием того и другого, тогда он исследует, какова вещь и разыскивает все её привходящие признаки (accidentia); узнав и их, стремится он выяснить, почему она такова. Поскольку, таким образом, деятельность человеческой души протекает всегда либо в восприятии присутствующего, либо в осмыслении отсутствующего, либо в разыскании и исследовании неизвестного, постольку разумная душа стремится употребить все свои усилия на две вещи: во-первых, на то, чтобы путём достоверного исследования достичь знания природы вещей; во-вторых, она всегда стремится прежде сделать достоянием знания всё то, что впоследствии проверит обычай и утвердит нравственный закон. В таких-то изысканиях и является неизбежно великое множество ошибок, сбивающих с верного пути душу, продвигающуюся вперёд наощупь: в числе многих заблудившихся оказался и Эпикур, который решил, что мир состоит из атомов, и мерой достойного (honestum) провозгласил телесное удовольствие [3].
Случилось же такое с Эпикуром и со многими другими, очевидно, оттого, что по неопытности в рассуждениях они принимали за действительно существующее всё то, к чему приводили их доводы рассудка. Тут-то и кроется великая ошибка: ибо с рассуждением (ratiocinationes) дело обстоит совсем не так, как с вычислением. При правильном вычислении какое бы ни получилось число, оно непременно будет точно соответствовать тому, что есть в действительности: например, если по вычислении у нас получилась сотня, то предметов, относительно которых мы производили счёт, будет ровно сто. А в рассуждении на такое соответствие полагаться нельзя: далеко не всё то, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Поэтому всякий, кто возьмётся за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждения, не минует ошибок. Ибо не изучив заранее, какое умозаключение поведёт по тропе правды, а какое – по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие – ненадёжны, невозможно добраться в рассуждении до неискажённой и действительной истины.
Из-за этого-то и впадали так часто в заблуждения древние; рассуждая, они приходили к выводам ложным и взаимно противоречивым; казалось невозможным, чтобы оба противоречащих друг другу вывода, к которым приводило умозаключение, были одновременно справедливы, но какому из них верить, было неясно. Вот тогда и было решено рассмотреть прежде всего саму по себе природу рассуждения, чтобы можно было судить о достоверности его результатов.
Так возникла наука «логика», которая упорядочивает способы рассуждения (disputandi) и умозаключения (ratiocinationes), а также пути различения (internoscendi), с тем чтобы можно было узнавать, какое рассуждение будет в данном случае ложно, а какое верно; а также, какое всегда будет ложно, и какое – никогда.
Наука эта учит двум вещам: нахождению и суждению. На этот счёт очень ясно высказался Марк Туллий, который в своей книге под названием «Топика» пишет следующее: «Умение искусно рассуждать составляется из двух частей: искусства нахождения и искусства суждения, и создателем обеих был, я думаю, не кто иной, как Аристотель. После него стоики усердно разрабатывали вторую часть, науку, называемую диалектикой, следуя таким образом по пути суждения; искусством же нахождения, которое называют также топикой, они совершенно пренебрегли, хотя по сути дела именно оно должно стоять на первом месте, да и использовать его приходится чаще. Что касается нас, то мы считаем и то, и другое искусство одинаково полезными и собираемся, если будет досуг, заняться обоими, а сейчас начнём по порядку с первого» [4].
Таким образом, размышления о логике заставляют прийти к выводу, что этой столь замечательной науке нужно посвятить все силы ума чтобы укрепиться в умении правильно рассуждать: только после этого сможем мы перейти к достоверному познанию самих вещей.
И так как о происхождении науки логики мы уже сказали, остаётся выяснить, как нам кажется, вот ещё что: представляет ли собой логика какую-то часть философии или же служит ей средством и орудием (как угодно думать некоторым), с помощью которого философия получает знание о природе вещей. На этот счёт существуют, насколько мне известно, два противоположных мнения. А именно, те, кто считает логическое рассмотрение частью философии, выдвигают в свою пользу такие примерно доказательства: никто не сомневается в том, говорят они, что философия имеет две части: теоретическую (speculativa) и практическую (activa) Только относительно этой третьей части, рациональной (rationalis) – то есть логики – возникает вопрос, следует ли считать её частью философии, но и здесь не должно быть никаких сомнений. Ибо подобно тому, как изучением природы и прочего, что подлежит теоретическому рассмотрению, занимается одна лишь философия, и так же, как одна философия рассуждает о нравственности и других предметах, подлежащих ведению её практической части – точно так же принадлежит ей и эта третья часть, ибо о том, что составляет предмет логики, судит одна лишь философия. Так что если теоретическая и практическая философия являются частями философии потому, что одна только философия обсуждает их предметы, то на том же самом основании будет частью философии и логика: ведь эта система рассуждения свойственна только философии.
Сторонники этого мнения говорят ещё вот что: поскольку философская деятельность распределяется между этими тремя частями и поскольку теоретическая и практическая части различаются благодаря своим предметам, ибо первая исследует природу вещей, а вторая – нравы, постольку и логика, вне всяких сомнений, представляет собой самостоятельную дисциплину, которая отличается от физики и этики (naturalis atque moralis disciplina) своим особым предметом. Ведь логика занимается предпосылками (propositiones), силлогизмами и прочим в том же роде, а это не входит ни в ведение теории, рассматривающей вещи, а не высказывания, ни в область практической философии, пекущейся о нравах. Так что если мы признаём, что философия бывает теоретическая , практическая и рациональная, причём каждая из трёх преследует свою собственную, отличную от других, цель; и если мы признаём первые две – теоретическую и практическую – частями философии, то мы, несомненно, вынуждены будем признать, что рациональная философия – тоже часть философии [5].
Те же, кто считает её орудием философии, а не частью, приводят приблизительно такие аргументы: назначение логики, говорят они, совсем иное, нежели цели теоретической и практической философии. Ибо каждая из этих последних имеет в виду свою собственную задачу: теоретическая стремится к познанию вещей, а практическая совершенствует нравы и установления, причём друг от друга они не зависят. А цель, которую преследует логика, не может быть независимой (absolutus), она каким-то образом связана с двумя первыми частями и неотделима от них. Разве есть в такой дисциплине, как логика, что-нибудь, чего стоило бы добиваться ради него самого? Разве не ради исследования вещей были изобретены все ухищрения этого искусства? Для чего же ещё нужно знать, как строится доказательство или какое доказательство будет истинным, а какое – правдоподобным, для чего нужна вся эта наука об умозаключениях, если не для познания вещей и для изыскания средств, с помощью которых человеческая жизнь могла бы стать счастливой? И именно потому, что и теоретическая, и практическая части философии имеют каждая своё собственное и при этом определённое назначение, а цель, к которой стремится логика, заключена в них обеих, – совершенно очевидно, что логика – скорее орудие, нежели часть философии.
С обеих сторон приводится ещё много других доводов, но нам вполне достаточно принять к сведению те, что были упомянуты выше. Мы разрешим этот спор следующим образом: ничто, скажем мы, не мешает логике быть одновременно частью и орудием. Ибо поскольку она имеет свою собственную цель и эту цель рассматривает одна лишь философия, постольку её следует признать частью философии. Поскольку же цель логики, та самая, что подлежит ведению одной лишь философии, [состоит помимо всего прочего, в том], чтобы служить двум другим частям философии, постольку мы не можем не считать её орудием философии; а цель логики состоит в нахождении доводов и суждении о них (inventio indiciumque rationum). Что же до того, что одна и та же логика признаётся и частью, и орудием, то это не покажется удивительным, если мы обратим внимание на части нашего собственного тела, которыми случается нам пользоваться и как своего рода орудиями и которые в то же время относятся к целому как части. Так, руки предназначены для осязания, глаза – для зрения, и так же всякая другая часть тела имеет своё назначение. Они служат для пользы всего тела и, следовательно, являются как бы орудиями тела, но кто же станет отрицать, что они также и части тела? Так же точно и наука логика есть часть философии, ибо философия – её единственная наставница. Орудие же она потому, что найденная ею истина служит философии в её исследованиях.
И так как я рассказывал уже о происхождении логики и о том, что она собой представляет, насколько позволили мне сжатость и краткость моего повествования, следует сказать несколько слов о той книге, за изложение которой мы в настоящий момент принялись. Названием своей книги Порфирий указывает, что он написал введение к «Категориям» Аристотеля. Объясню вкратце, в чём ценность этого введения и к чему приуготовляет оно душу читателя.
Дело в том, что Аристотель написал книгу, которая называется «О десяти категориях» [6] с той целью, чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания; чтобы, таким образом, то, что было непостижимо для науки из-за неохватного своего множества, с помощью немногочисленных родов подчинилось духу и стало бы предметом знания. Так вот, Аристотель усмотрел десять родов всех вещей; один из них – субстанция, остальные девять – акциденции, а именно: качество, количество, отношение, место (ubi), время (quando), положение (situs), обладание (habere), действие (facere) и страдание (pati). Так как эти десять родов – наивысшие, и нет такого рода, который можно было бы поставить над ними, то всякая вещь непременно должна найти своё место в одном из видов этих десяти родов. Между этими родами распределены все возможные различия. Они, кажется, не имеют друг с другом ничего общего, кроме, разве что, имени: о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол «есть» говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя. Таким образом, десять родов, открытых Аристотелем, во всём отличаются друг от друга.
Но предметы, которые чем-либо различаются между собой, непременно должны обладать собственным признаком (proprium), позволяющим каждому из них сохранять особую, единственную в своём роде форму. При этом собственный признак – совсем не то, что признак привходящий (accidens). Привходящие признаки могут появляться и исчезать, а собственные так срослись с предметами, собственностью которых являются, что не могут существовать отдельно от них.
Так вот, когда Аристотель обнаружил десять родов вещей, с которыми сталкивается ум в процессе мышления (intelligendo) или рассуждающий человек в разговоре (ибо всё, что мы постигаем мыслью (intellectus), мы сообщаем другому с помощью речи), – тогда оказалось, что для понимания (intelligentia) этих десяти категорий необходимо разобраться в других пяти и выяснить, что такое род (genus), вид (species), отличительный признак (differentia) и признак собственный (proprium), а также привходящий (accidens) [7].
Что такое род, мы должны исследовать для того, чтобы именно родами, а не чем-нибудь другим можно было бы признать те десять вещей, которые Аристотель поставил над всеми остальными.
Знание вида также в высшей степени необходимо; благодаря ему мы можем определить, к какому роду следует отнести данный вид. Если мы не будем знать, что такое вид, ничто не удержит нас от заблуждений. Случается, что из-за незнания вида мы относим какой-нибудь вид количества к роду отношения или вид другого рода помещаем не там, где следует; и от этого часто возникает путаница и неразбериха. Чтобы этого не происходило, нужно заранее узнать, что такое вид. Знание природы вида помогает не только избежать путаницы между видами разных родов, но и выбрать внутри любого рода ближайшие к нему виды: ведь видом субстанции нужно назвать прежде тело, а затем лишь – животное; и не следует называть в качестве вида тела сразу человека, вместо того, чтобы назвать прежде одушевлённое тело.
И именно здесь появляется самая насущная потребность в знании отличительных признаков. Каким образом могли бы мы догадаться о том, что качество, субстанция и все прочие роды не одно и то же, если бы мы не знали их отличий? Но каким же образом могли бы мы обнаружить эти отличия, если бы не знали, что такое само отличие или отличительный признак? Незнание отличительного признака ведёт за собой множество ошибок; оно делает невозможным какое бы то ни было суждение о видах. Ибо все виды образованы не чем иным, как отличиями. Не зная отличительного признака, невозможно знать и вида. Но как же сможем мы распознать отличительный признак в каждом отдельном случае, если мы вообще не знаем, что значит это слово?
О том же, насколько важно знание собственного признака, не стоит и говорить. Уже Аристотель разыскивал собственные признаки отдельных категорий; но кто же может догадаться, что имеет дело с собственным признаком, а не с чем-нибудь другим, пока не выучит, что такое собственный признак вообще? Знание собственного признака важно не только в тех случаях, когда он прилагается к предметам, обозначаемым единичными именами как, например, «способное смеяться» – к «человеку»; он может входить в состав тех высказываний, что употребляются вместо определения. Ибо всякий собственный признак каким-то образом заключает соответствующий ему предмет в границы описания [8], о чём я скажу подробнее в своём месте.
Ну, а насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить. Кто усомнится в этом, когда увидит, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций? Но каким образом мы узнаем об этом, пребывая в полном невежестве относительно того, что такое вообще привходящий признак? Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков, пока не рассмотрим хорошенько и не запомним крепко-накрепко, что такое акциденция; случается ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличительного или собственного, что совершенно недопустимо, как показывают, например, определения: они ведь составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают.
Итак, Аристотель собрал десять родов вещей, которые разделялись на известное число отличных друг от друга видов; но эти виды никогда не отличались бы друг от друга, если бы их не разделяли отличительные признаки. Далее, он разделил все роды на субстанцию и акциденцию, а эту последнюю – на другие [девять] категорий; он исследовал собственные признаки отдельных категорий – обо всём этом написано в его «Категориях». Но что такое род и вид, что такое отличительный признак и та самая акциденция, о которой он говорит, или собственный признак, – всё это он опустил, как заранее известное.
И вот для того, чтобы читатель, приступающий к «Категориям» Аристотеля, не оставался в неведении относительно того, что обозначает каждое из пяти вышеперечисленных слов [9], Порфирий написал о них книгу; если прочесть эту книгу и внимательно рассмотреть, что означает каждое из пяти [понятий], которые в ней объясняются, легче будет изучить и осмыслить то, что преподносит Аристотель.
Такова цель книги Порфирия, и на эту цель указывает её заглавие: «Введение в Категории Аристотеля». Но польза, которую может она принести, не ограничивается достижением главной цели: она весьма многообразна. Наиболее важные из полезных свойств своей книги называет сам Порфирий в её начале, говоря так:
«Так как, Хрисаорий [10], необходимо (sit necessarium) знать, и, в частности, для того, чтобы научиться аристотелевским категориям, что такое род и что – отличительный признак, что – вид, что – собственный признак и что – признак привходящий, и так как рассмотрение всех этих вещей полезно и для установления определений и вообще в связи с вопросами деления и доказательства, я, посредством сжатого очерка, попытаюсь представить тебе в кратких словах, как бы в качестве введения, что на этот счёт говорили древние, избегая чересчур глубоких вопросов, а более простые разрешая более или менее предположительно».
Польза от этой книги – четвероякая: не считая того, что и то, ради чего она написана, приносит немалую пользу читателю, многое, что выходит за пределы главной задачи, оказывается тоже чрезвычайно полезным. Ибо небольшая эта книжечка научает и ясному пониманию категорий, и точному установлению определений, и правильному усмотрению делений [11], и наиболее истинному построению доказательств. Всё это вещи трудные и для понимания мучительные, и тем более проницательности и усердия требуют они от читателя.
Надо сказать, что так случается с большинством книг; при этом следует всё же узнавать прежде всего главную цель книги и выяснить, какая от неё может быть польза, потому что, хоть в ней и может излагаться попутно много разных других вещей (что бывает часто), тем не менее главная польза книги сопряжена с основным её назначением. Об этом говорится и в нашей книге; так как задача её – подготовить читателя к лёгкому пониманию категорий, то нет сомнений, что именно в этом – главная её польза, пусть даже не менее важны вопросы об определении, делении и доказательстве, изложенные попутно.
Такие примерно принципы и обозначены здесь, [в приведённом нами отрывке]; смысл его следующий: «Поскольку, – говорит Порфирий, – знание рода и вида, отличительного, собственного и привходящего признаков полезно для понимания аристотелевского учения о категориях, для установления определений, для деления и доказательства, поскольку знание всех этих вещей полезно и в высшей степени плодотворно, я попытаюсь, – говорит он, – в суммарном изложении кратко передать то, что было пространно и подробно высказано на этот счёт древними». В самом деле, это сочинение не было бы суммарным, если бы он не придерживался с начала и до конца строжайшей краткости. Кроме того, поскольку он писал не что-нибудь, а введение, то «чересчур глубоких вопросов намеренно, – говорит он, – буду избегать, а вопросы более простые буду разрешать с помощью самых обычных соображений», что означает: буду разбирать неясности самых простых случаев с помощью тех соображений и доводов, которые в этих случаях приняты. Одним словом, всё это небольшое вступление составлено так, что услаждает душу начинающего читателя, разъясняя ему величайшую пользу и в то же время лёгкость [этой книги].
Однако нам следует сказать и о том, что скрыто в глубине за этими словами. Слово «necessarium» в латинском языке, как и «;;;;;;;;;» в греческом, имеет несколько значений. В переносном смысле «necessarium» обозначает, по словам Марка Туллия, кого-то своего или нашего (т. е. близкого человека). Затем мы употребляем слово «necessarium», обозначая им своего рода пользу, когда говорим, например, что нам «необходимо» (necessarium esse) спуститься на форум. Третье значение – когда мы, например, говорим о солнце, что оно необходимо должно двигаться: здесь «necessarium esse» значит «necesse esse» («неизбежно»). Первого из этих трёх значений мы можем не касаться, так как оно не имеет ничего общего с тем, что имеет в виду Порфирий. Но зато два последних словно состязаются друг с другом: кому из них встать на то место, где Порфирий говорит: «Cum sit necessarium, Chrysaori», – ведь, как мы уже сказали, «necessarium» может обозначать и пользу (utilitas) и неизбежность (necessitas). Оба значения кажутся здесь вполне подходящими. Ибо в высшей степени полезно, как мы уже сказали выше, рассуждать о роде, виде и прочем, и в то же время в высшей степени необходимо: ведь если не изучать сначала их, то невозможно будет изучить и того, чему они служат как бы подготовкой и что мы называем категориями (praedicamenta). Потому что без знания рода и вида нельзя понять категории. Да и определение невозможно без рода и отличительного признака; а насколько полезен этот трактат для изучения деления и доказательства, мы сразу увидим, когда дойдём до разговора о них.
И всё же, хотя изучить эти пять предметов, о которых идёт речь в книге, действительно «необходимо», прежде чем перейти к тому, для чего они служат подготовкой, – всё же не в смысле «необходимости» употребил здесь это слово Порфирий, но скорее в смысле «полезности»: об этом яснейшим и очевиднейшим образом свидетельствует сам контекст и расположение слов. В самом деле, едва ли кто станет утверждать, будто какая бы то ни была необходимость существует ради чего-то другого. Ведь необходимость всегда существует сама по себе; польза же, напротив, всегда соотнесена с тем, для чего она полезна, и именно так обстоит дело здесь. Ибо Порфирий говорит: «Поскольку необходимо, Хрисаорий, для понимания аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и т.д.». Если мы «necessarium» будем понимать как «utile» – «полезное», и даже поменяем слова, у нас получится: «Поскольку полезно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род» и так далее, – связь слов будет правильна и понятна. Если же, наоборот, мы заменим «necessarium» на «necesse», так что получится: «Поскольку неизбежно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и так далее», – связь слов не будет ни правильна, ни понятна.
Поэтому не следует долее задерживаться на этом вопросе. Хотя, действительно, существует необходимость, в силу которой невозможно перейти к категориям без знания этих пяти вещей, о которых рассуждает в своём трактате Порфирий, тем не менее слово «necessarium» означает здесь не необходимость, а скорее полезность.
А теперь, хоть об этом и говорилось выше, рассудим ещё раз вкратце о том, что даёт знание рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков для понимания категорий. Аристотель в «Категориях» установил десять родов, которые высказываются обо всём существующем. Таким образом, всякая вещь, которую нам понадобится обозначить, если только она не меняет своего значения, может быть подведена под один из родов, которым посвящен трактат Аристотеля «О десяти категориях». Такое возведение к более высокому, например, к роду, аналогично возведению вида к [определённому] роду. Сделать это, однако, без знания вида решительно невозможно, и точно так же невозможно узнать, что такое вид или к какому роду он относится, если мы не знаем, в чём отличительные признаки этих видов. Но, не зная природы отличия, мы обречены на полное невежество относительно отличительных признаков каждого отдельного вида.
Ибо следует знать, что раз Аристотель рассуждает в «Категориях» о родах, [читатель] должен постичь природу рода, чему непременно сопутствует и познание вида; затем он никак не может миновать и отличительный признак, потому что книга эта большею частью такова, что без величайшей искушённости во всём, касающемся рода, вида и отличительного признака, нет никакой возможности понять хоть что-нибудь. Так, например, Аристотель говорит, что «у разных, не подчинённых друг другу родов – соответственно разные виды и отличительные признаки»; без знания двух последних понять это невозможно.
Тот же самый Аристотель тщательнейшим образом исследует и разыскивает собственные признаки каждой категории, как, например, собственным признаком субстанции он объявляет после долгих размышлений способность принимать в себя одновременно множество противоположностей, собственным признаком количества – то, что только количество может быть названо равным или неравным, а качества – что благодаря ему мы признаём одну вещь подобной или неподобной другой вещи. То же самое и в остальных случаях: так, он исследует собственные признаки противоположности то в отношении противопоставления, то лишённости и обладания, то утверждения и отрицания; всё это он излагает так, будто имеет дело с читателем искушённым и знающим, какова природа собственного признака, – в противном случае бесполезно и браться за книгу, где рассуждается о подобных вещах.
Мы уже показали с полной очевидностью, что привходящий признак, или акциденция, играет важнейшую роль в [учении о] категориях: ведь девять категорий носят его имя. Всего сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы показать, как велика польза от книги Порфирия для [понимания] категорий.
Что же до его утверждения, что «и для установления определений» [полезна его книга], то в этом легко убедиться, если с самого начала ввести разделение смыслов (rationes) слова «субстанция»: один смысл «субстанции» даётся в описании, другой – в определении; то, что даётся в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из её собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак. Если же кто захочет выразить смысл количества и скажет, к примеру: «Количество есть то, благодаря чему [что-либо] называется равным или неравным», – он включит собственный признак количества в понятие (ratio) количества, а с другой стороны, само это понятие в целом будет собственным признаком количества. Таким образом, описание и вбирает в себя собственные признаки, и само становится собственным признаком. А определение собственных признаков не вбирает, но само тоже становится таким признаком. Ибо тот, кто показывает субстанцию [вещи посредством определения], соединяет её род с её отличительными признаками и, сведя воедино все признаки, общие у неё со многими другими [вещами], приравнивает её к какому-либо одному виду. Следовательно, для описания необходимо знание собственного признака, так как в описание входят исключительно собственные свойства вещи, и само оно становится собственным признаком, так же как и определение. Для определения же нужен прежде всего род, затем – вид, подходящий к этому роду, и наконец – отличительные признаки, которые, будучи соединены с родом, дают определение вида.
А если кому-нибудь наше изложение покажется более сжатым и конспективным, чем того требует жанр комментария, пусть он вспомнит, о чём мы говорили в первом издании: мы умышленно издали этот комментарий отдельно, ибо первого издания вполне достаточно для простого понимания книги Порфирия. Но для более глубокого её осмысления – для тех, чьи знания уже довольно прочны, кому не нужно объяснять каждый отдельный термин, – написано это второе издание.
Что же касается умения производить деление (divisio), то для этого книга Порфирия просто необходима: без знания тех вещей, о которых серьёзнейшим образом рассуждает здесь Порфирий, мы будет производить деление (partitio) скорее случайно, нежели разумно. Это станет очевидно, если мы попытаемся разделить само деление, то есть само слово «деление» разложить сообразно тем вещам, которые оно обозначает. Бывает, во-первых, деление рода на виды, например, цвет может быть белый, или чёрный, или промежуточный. Во-вторых, деление – это когда мы разъясняем многозначное слово и указываем, сколько предметов могут быть этим словом обозначены, как если кто-нибудь скажет, например: «Слово «пёс» многозначно; оно обозначает и лающее четвероногое, и небесное созвездие, и морского зверя», – [предметы], имеющие различные определения. Мы говорим о делении и тогда, когда раскладываем целое на его собственные части, например, если мы скажем, что у дома есть фундамент, стены и крыша.
Эти три вида деления называются делением как таковым (secundum se partitio). Но бывает ещё другое деление – оно зовётся делением по привходящему признаку (secundum accidens) и имеет также три разновидности: первая – когда мы делим привходящий признак по его подлежащим (in subjecta), как например, я могу сказать, что из всего, что есть хорошего, часть находится в душе, часть – в теле, часть – вовне; вторая – когда мы различаем подлежащие по привходящим признакам, например: из тел одни бывают белые, другие – чёрные, третьи – промежуточного цвета; третья разновидность – когда мы разделяем привходящий признак на такие же признаки, например, говорим, что из жидкого одно – белое, другое – чёрное, а третье – промежуточного цвета. Или наоборот: из того, что есть белого, часть бывает твёрдая, часть – жидкая, а кое-что и мягкое.
Итак, всякое деление производится или само по себе, или по привходящему признаку, причём и первое, и второе – трояким образом; и так как первая форма деления самого по себе – это разложение рода на виды, оно никак не может быть произведено без знания рода, равно как и без знания отличительных признаков, которые необходимы для видового деления. Совершенно ясно, следовательно, сколь велика польза этой книги для того деления, к которому нельзя и приблизиться, минуя род, вид и отличительные признаки.
И второй способ деления – по значениям слова – не обойдён Порфирием, и для него полезна эта книга. Ибо одно лишь есть средство узнать, является ли слово, которое мы пытаемся разделить, омонимом [12] или названием рода: нужно дать определение каждому из предметов, которые оно может обозначать. Если все они могут быть заключены в границы одного общего определения, значит, исследуемое нами слово – род, а его значения – виды. А если всё, что обозначается данным словом, не может быть охвачено одним определением, то это, вне всякого сомнения, омоним и не является общим [сказуемым] для всех вещей, о которых сказывается, в отличие от рода: ведь это слово, хоть и является общим именем для всех вещей, которые обозначает, всё же не может быть подведено под одно с ними определение. А раз только с помощью определения можно установить, где родовое имя, а где омоним, и раз само определение оперирует родовыми [понятиями] и отличительными признаками, то кто же станет оспаривать несомненный авторитет книги Порфирия во всём, что касается и этой второй формы деления?
Что же касается третьей формы деления как такового – деления целого на части – то каким образом могли бы мы отличить его от деления рода на виды и не перепутать формы деления между собой, если бы не исследовали прежде строго научно [13], что такое род, и вид, и отличительные признаки? В самом деле, почему бы не сказать, что фундамент, стены и крыша – это скорее виды дома, нежели его части? Но если мы заметим, что родовое имя всегда полностью приложимо к любому виду [этого рода], а имя целого не подходит ни к одной его части, для нас станет очевидно, что деление рода на виды и целого на части – разные вещи. Что родовое имя подходит отдельным видам, ясно из того, что и человек, и лошадь по отдельности называются живыми существами. Но ни крышу, ни стены, ни фундамент в отдельности не принято называть домом. Лишь соединение частей получает по праву имя целого.
Ну, а о делении по привходящему признаку не стоит и говорить, что без знания акциденции, а также свойств рода и отличительного признака легко принять деление акциденции по её подлежащим за разложение рода на виды, так что в конце концов весь порядок такого деления будет постыднейшим образом нарушен по невежеству.
Теперь, когда мы показали, что даёт эта книга для умения делить, скажем несколько слов о доказательстве, чтобы не показалось оно препятствием неодолимой трудности тому, кто прилежно напрягал свой ум и вспотел в усердных трудах над этой наукой.
Ибо доказательство, то есть достоверный вывод разума относительно исследуемой вещи, выводится на основании того, что по природе известно ранее, того, что соответствует, того, что предшествует, на основании причины, необходимого и взаимосвязанного.
Первыми по природе являются роды по отношению к видам, и виды – по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познаётся естественным образом раньше и известно лучше, чем всё последующее. Правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине, чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее [14].
[О соответствии же нужно сказать вот что:] из отличительных признаков мы называем субстанциальными те, о которых знаем, что они сами по себе присущи вещам, о которых мы ведём доказательство. Так вот, знание родов и отличительных признаков должно предшествовать, чтобы в любой научной области можно было заранее определить, какие принципы соответствуют предмету, к которому относится доказательство.
Необходимое – это те же роды и отличительные признаки, о которых мы уже говорили: в этом не усомнится тот, кто понял, что без рода и отличительного признака не может быть и вида. Также и причинами видов являются роды и отличительные признаки. Ибо виды существуют потому, что существуют их роды и отличительные признаки; будучи помещены в доказывающих силлогизмах, они являются причиной не только самой вещи [т. е. вида], но и заключения, о чём будет подробно сказано в последних разъяснениях.
Итак, поскольку в высшей степени полезно и нужно бывает описать некую данную вещь посредством определения и разложить с помощью деления, и удостоверить путём доказательства – и так как, не изучив книги Порфирия, ни понять, ни осуществить всего этого невозможно, – кто сможет усомниться, что эта книга – наиважнейшее пособие для [освоения] логики в целом и что без неё нельзя даже и близко подойти к изучению серьёзных вопросов логики?
Но сам Порфирий напоминает, что он составил всего лишь введение и что нигде форма его изложения не выходит за рамки обычного наставления. Ведь он предупреждает, что будет избегать более глубоких вопросов и исследовать лишь более простые, придерживаясь общепринятых соображений. О том, что это за более глубокие вопросы, от которых он обещает держаться подальше, Порфирий сообщает следующее:
«Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и, если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования».
Более глубоких вопросов, хочет сказать Порфирий, он не будет затрагивать для того, чтобы несвоевременным их введением не создать замешательства в душе начинающего читателя и не запутать усвоенные им зачатки знаний. Но, с другой стороны, не желая оставить его в полном неведении и заставить думать, будто всё, о чём не сказал сам Порфирий, недоступно вообще какому бы то ни было знанию, он говорит и о том, от исследования чего обещал отказаться. Тем самым он избавляет читателя от замешательства и, перечисляя трудные вопросы, не заходит глубоко и не напускает темноты, показывая в то же самое время, за что читатель сможет с полным правом взяться, когда его знания окрепнут.
А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны: не один учёный муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: всё, что дух мыслит [бывает двух родов] – либо он постигает мышлением (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет. А если будет установлено, что они существуют, и мы придём к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, – тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо всё существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо к тем, либо к другим. Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не выяснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести.
Однако даже если этот вопрос будет разрешён, мы не избавимся от неясности: останется что-то вроде осадка, который, несмотря на то, что мы признаем род и вид бестелесными, будет препятствовать пониманию (intelligentia) и мешать нам двигаться вперёд, требуя выяснить, существуют ли (subsistant) они в связи с телами или обладают самостоятельным существованием, независимым от чувственных тел. Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и, будучи отделены от тел, сохраняют свою целостность (corporalitas), как например, Бог, ум, душа. Другие же, хоть сами и бестелесные, помимо тел существовать не могут, как линия, поверхность, число и единичные (singulares) качества; тем не менее, мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никоим образом не протяжённы в трёх измерениях; и в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или отделены от них, или, будучи отделены, тотчас же прекращают своё существование.
Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывается от такой задачи; и всё же я попытаюсь подойти к ним поближе, настолько, чтобы не оставить душу читателя в смятении, и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в нашу непосредственную задачу. Прежде всего, я предложу [вниманию читателя] кое-какие соображения в пользу и того, и другого [варианта решения] вопроса, а затем попытаюсь этот узел распутать и разъяснить.
Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие (subsistunt), или же образуются разумом и одним лишь мышлением. Однако роды и виды существовать не могут. Это понятно из следующего [размышления]. Всё, что является одновременно общим для многих [вещей], не может быть едино в себе. Ибо общее принадлежит многим, особенно когда одна и та же вещь находится одновременно во многих целиком. Ведь сколько бы ни было видов, во всех них – один род, причём не то чтобы отдельные виды получали от него что-нибудь вроде частей – нет, каждый вид в одно и то же время имеет целый род. Следовательно, если один род находится в одно и то же время целиком во множестве отдельных видов, он не может быть един. Ибо не может быть, чтобы целое, находясь одновременно во многих [вещах], было в самом себе едино по числу. Но в таком случае, если род не может быть чем-то единым, то он и вообще ничто. Ибо всё, что есть, именно потому есть, что едино; и то же самое следует сказать и о виде.
А если роды и виды существуют, но не единые по числу, а многочисленные, то не будет последнего рода, но над всяким родом будет другой, вышестоящий, чьё имя включит в себя всю эту множественность: точно так же как множество живых существ требует объединения их в один род потому, что у всех них есть что-то похожее, но тем не менее они – не одно и то же, – так же и род, множественный оттого, что находится во многих, имеет своё подобие – другой род, тоже не единый оттого, что во многих; и для этих двух родов требуется [третий, общий] род, а когда он будет найден, тотчас же, по вышеизложенным соображениям, придётся искать новый [общий для первых двух и третьего]; таким образом, рассудок (ratio) по необходимости будет уходить в бесконечность, ибо никакого логического предела здесь нет.
А если род – нечто единое по числу, то он не может быть общим для многих: ибо единая вещь может быть общей либо частями, и тогда собственностью единичных [вещей] является не вся она целиком, но её части; либо она общая потому, что в разное время переходит в пользование разных её обладателей, как могут быть общими колодец и источник, раб или лошадь; либо она становится общей для всех одновременно, но тогда она не составляет субстанции тех, для кого является общей, как, например, театр или любое другое зрелище, общее для всех зрителей. Но род ни одним из перечисленных способов не может быть общим для видов: ведь он должен быть общим так, чтобы и целиком находиться в отдельных [видах], и одновременно, и при этом составлять и образовывать субстанцию тех, для кого он является общим. Следовательно, раз он не един, потому что общий, и не множествен, потому что всякое множество родов требовало бы нового рода, – получается, что рода вообще нет, и то же самое следует думать и о прочих.
А если роды и виды и все прочие – только лишь мыслимые понятия (intellectus), то [следует иметь в виду], что всякое понятие создаётся либо на основании подлежащей (subjecta) вещи, какова она в действительности (ut sese res habet), либо не так, какова вещь в действительности – понятие праздное и не имеющее под собой никакого подлежащего, ибо без подлежащего не может быть [истинного] понятия. Если допустить, что понятия рода и вида и прочих происходят от подлежащей вещи так, какова сама эта мыслимая вещь [в действительности], тогда надо признать, что они существуют не только в понятии, но и в истине вещей. Но тогда нам снова придётся вернуться к предыдущему вопросу и исследовать их природу.
Ну, а если понятие о роде и прочих возникает хотя и на основании вещи, но не так, какова подлежащая вещь в действительности? Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берёт своё начало в вещи, но [отражает] её не так, как она на самом деле существует. А то, что мыслится не так, как есть, – ложно. Следовательно, раз род и вид не существуют, а когда мыслятся, то понятие о них неистинно, вывод относительно них может быть только один: не стоит заниматься рассуждением об этих пяти предложенных [Порфирием на рассмотрение вещах], ибо такое исследование будет посвящено предмету, который не существует и о котором нельзя ни помыслить, ни высказать ничего истинного.
Из затруднительного положения, создавшегося в данном вопросе, мы попытаемся выбраться с помощью такого соображения, к которому прибег в своё время Александр (Афродисийский). Мы скажем, что не обязательно рассматривать всякий раз как ложное и бесплодное такое понятие, которое, происходя от некоего подлежащего, мыслит его не так, как оно само есть. Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием (intelligentia), возникает только там, где имеет место соединение (conjunctio). А именно, если кто составит и соединит мысленно то, что не терпит соединения по природе, то всякому будет ясно, что это ложно: так, если кто, например, соединит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра.
Однако, когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным. Дело в том, что существует много вещей, которые имеют бытие в других; от этих других они либо вообще не могут быть отделены, либо, раз отделённые, никоим образом не продолжают своего существования. Это легко продемонстрировать на примере, уже приведённом как-то мимоходом: линия в теле есть нечто; и тем, что она есть, обязана телу, то есть получает своё бытие благодаря телу, в чём нетрудно убедиться – ведь если она отделена от тела, она больше не существует. Ибо кто и когда воспринимал отделённую от тела линию и каким чувством?
Но дух, принимающий от чувств в себя все вещи нерасчленёнными и перемешанными с телами, собственной своей силой и размышлением расчленяет их. Ибо все бестелесные вещи подобного рода, получающие своё бытие в телах, чувство передаёт нам вместе с самими телами. Но зато дух, наделённый способностью связывать разъединённое, а соединённое разлагать, так расчленяет переданные ему вещи, спутанные чувствами и связанные телами, что они предстают перед ним для рассмотрения сами по себе в бестелесной своей природе, отдельно от тел, с которыми срослись. При этом бестелесные [вещи], смешанные с телами, обладают различными собственными признаками, которые они сохраняют, даже будучи отделены от тел.
Так вот, роды, виды и прочие обнаруживаются либо в телесных вещах, либо в тех, чьё существование связано с телами; а если дух находит их в вещах бестелесных, он получает бестелесное понятие рода. Если же он усмотрит роды и виды телесного, то отделяет по своему обыкновению от тел бестелесную природу, и наблюдает её одну и чистую в [виде] формы как таковой. Так, воспринимая всё в смешении с телами, отделяет дух бестелесное и рассматривает его и созерцает. Поэтому никто не назовёт наше представление о линии ложным только оттого, что мы в уме представляем её существующей как бы помимо тела, в то время как помимо тела она существовать не может. Ибо не всякое понятие, представляющее вещь иначе, нежели эта вещь существует сама по себе, должно непременно считаться ложным, но только такое, которое, как было сказано, делает это в соединении (in compositione). Поэтому тот, кто соединяет человека с лошадью, неправ, полагая, будто кентавр существует. Напротив, такое понятие, которое осуществляет это путём делений, абстракций и заимствований от тех вещей, в которых находятся [исследуемые предметы], не только не ложно, но одно только и может отыскать истинные свойства вещи.
Итак, предметы такого рода существуют в телесных и чувственно воспринимаемых вещах. Но постигаются они отдельно от чувственного, и только так может быть понята их природа и уловлены их свойства. Поэтому мы мыслим роды и виды, отбирая из единичных предметов, в которых они находятся, черты, делающие эти предметы похожими. Так, например, из единичных людей, непохожих друг на друга, мы выделяем то, что делает их похожими, – человеческое (humanitas); и эта [черта] сходства, помысленная и истинным образом рассмотренная духом, становится видом; в свою очередь рассмотрение сходства различных видов, которое не может существовать нигде, кроме как в самих видах или в составляющих их индивидах, производит род. Таким образом, они [т. е. роды и виды чувственного] существуют именно в единичных вещах (in singularibus). Мыслится же [только] общее (universalia), и видом следует считать не что иное, как мысль (cogitatio), выведенную из субстанциального сходства множества несхожих индивидов; родом же – мысль, выведенную из сходства видов. Причём в единичных [предметах] это сходство оказывается чувственно-воспринимаемым (sensibili), а в общих – умопостигаемым (intelligibilis); и наоборот, если оно чувственно воспринимаемо, то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis).
Итак, [роды, виды и прочие] существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел; при этом не исключено, что две вещи в одном и том же подлежащем различаются по смыслу, как, например, выгнутая (curva) и вогнутая (cava) линии: они задаются (terminentur) разными определениями, и мыслятся по-разному, но в то же время находятся всегда в одном и том же подлежащем; ибо одна и та же линия является и выгнутой и вогнутой. Точно так же обстоит дело и с родами и видами, то есть единичность и общность (singularitas et universalitas) имеют одно подлежащее, но иначе мыслится общее, иначе – ощущается единичное в тех вещах, в которых имеют они своё бытие. На этом мы можем закончить, так как весь вопрос, я полагаю, разрешён.
Итак, роды и виды существуют одним способом, а мыслятся – другим; они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие своё бытие в других. Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся-то они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счёл уместным, ибо это – дело более высокой философии. Точку зрения Аристотеля мы изложили более подробно не потому, что считаем её вернее всех прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена «Категориям», автор которых – Аристотель.
«Теперь же я постараюсь показать тебе, как разобрали эти предлежащие нам вопросы древние».
«Но как в отношении названных здесь и предлежащих нам [предметов] провели более или менее вероятный (probabiliter) разбор древние и особенно перипатетики, это я тебе постараюсь теперь показать».
Опустив те вопросы, которые он назвал более возвышенными, Порфирий избирает более простой и традиционный способ изложения, подобающий вводному сочинению. Но, чтобы такое упущение не было поставлено ему в вину, он объясняет, каким именно образом собирается трактовать предлежащие ему [предметы], и объявляет заранее, на чьём авторитете будет основано это сочинение.
Обещая придерживаться простоты изложения и избегать темноты и трудностей, он как бы предлагает душе читателя успокоиться и в безмолвии наблюдать картины, которые он, [Порфирий], будет рисовать. Опирается же он на авторитет перипатетиков. Кроме того, он говорит, что «в отношении названных здесь», – то есть родов и видов, к которым относились прежде упомянутые им вопросы, – «и предлежащих», – то есть об отличительных, собственных и привходящих признаках, – он собирается рассуждать «более или менее вероятным способом», то есть правдоподобно (verisimiliter), то, что греки называют ;;;;;;; или ;;;;;;;. В самом деле, мы часто находим у Аристотеля слово «;;;;;;;» в значении «правдоподобно» или «вероятно», и то же самое у Боэция [15] и у Александра [16]. Порфирий тоже неоднократно использует это слово именно в этом значении, поэтому-то мы и передали его так в нашем переводе и не стали переводить ;;;;;;;;;;; Порфирия как «rationabiliter» – «разумно обоснованно». Ибо первое значение показалось нам гораздо предпочтительней и ближе к истине: Порфирий обещает, что изложение его будет правдоподобно, то есть не будет выходить за рамки привычных для новичков-читателей мнений, как это и подобает введению. Ведь тайны более глубокого учения отпугивают умы неопытных людей, поэтому введение должно быть таким, чтобы не превышать разумения начинающих. Поэтому наш перевод «правдоподобно» (probabiliter) кажется нам лучше, чем «разумно обоснованно» (rationabiliter). [Затем Порфирий] говорит, что те же самые вещи много обсуждали все древние, но что сам он следовал, главным образом, той их трактовке, которую оставили перипатетики: ведь предводителем их был Аристотель, и, таким образом, всё рассуждение будет вполне соответствовать «Категориям».
Примечания:
1. Перевод выполнен Т. Ю. Бородай по изданию A. M. S. Boethii commentaria in Porphyrium a se translatum // Pl. T. 64, col. 71-158. Неясные места сверены по изданию Boethii In Isagogen commentaria / Ed. S. Brandt. – Leipzig, 1906. текст Порфирия приводится в переводе А. В. Кубицкого (по изданию: Аристотель. Категории. С приложением «Введения» Порфирия к «Категориям» Аристотеля. – М., 1939). Перевод изменён там, где интерпретация Боэция отличается от интерпретации А. В. Кубицкого. Примечания Т. Ю. Бородай.
Боэций составил два комментария к «Введению». Первоначально он написал небольшой, предельно упрощённый учебный диалог в пояснение к латинскому переводу, выполненному лет за 150 до этого Марием Викторином. Затем Боэций переводит Порфирия сам, жертвуя ради точности смысла не только риторическими красотами, но иногда и правилами литературной латыни; он скрупулёзно передаёт чуждую латинскому языку структуру греческих словосочетаний, с артиклями и частицами, создавая новый, тяжёлый и сухой, «схоластический» латинский язык. При подготовке настоящего издания мы стремились передать тяжесть и сухость языка оригинала; надеемся, что хотя бы отчасти удалось сохранить и точность смысла.
2 . О делении души на растительную, животную и разумную см.: Аристотель. О душе, 414a 29 и далее.
3. Для большинства позднеантичных философов Эпикур – излюбленная мишень для насмешек, не столько объект серьёзной полемики, сколько ходячий пример вопиющего заблуждения и нечестия.
4. Цицерон. Топика, 6. К этой работе Цицерона Боэций составил отдельный большой комментарий.
5. Аристотель делит философию на три части: теоретическую, практическую и пойетическую. Теоретическая философия подразделяется на физику, математику и первую философию, она же – теология; к практической относятся этика и политика; к пойетической – риторика и поэтика.
Ко времени Боэция самое распространённое деление философии (в котором сказалось стоическое влияние), помещаемое в учебниках и компендиях, было таково: теоретическая – практическая – логическая части философии (или физика – этика – диалектика). Латинские названия: philosophia speculativa (подразделяющаяся на philosophia naturalis – mathematica – divina); philosophia active, sive moralis; philosophia rationalis. Сам Боэций употребляет то латинские, то греческие обозначения, без различия смысла, и мы сочли возможным передавать их наиболее употребительными и понятными по-русски греческими терминами. Возможно, следовало бы перевести все названия на русский язык (ибо давать в русском тексту греческий перевод латинского термина не вполне позволительно). В таком случае любомудрие составлялось бы из следующих наук: 1) умозрительных, к числу которых относятся естествознание, наука о числах (как перевести математику) и богословие; 2) деятельных, подразделяющихся на обществоведение и нравоучение; 3) науки о рассуждении. Однако такой – в целом правильный перевод – мог бы затруднить понимание текста.
6. De decem praedicamentis. Боэций обычно переводит греческое “категория» как praedicamentum или praedicatum (сказуемое); реже транслитерирует categoria.
7. Перевод названий пяти терминов – принятый А. В. Кубицким.
8. В дальнейшем Боэций дважды объясняет, чем отличается определение предмета (definition, или diffinitio) от его описания (descriptio). Описание составляется из собственных признаков предмета, а определение состоит в указании рода и видовых отличий. Поэтому, например, понятие «род» в принципе не может иметь определения, но может быть только описано. Однако несмотря на это Боэций, как правило, употребляет слова «описание» и «определение» как синонимы, говоря об «определении» рода и об «описании» человека как разумного животного.
9. Лат. voces – перевод греческого ;;;;;; буквально: звуки. Так иногда называет Порфирий те пять логических терминов, которым посвящено его «Введение»: род, вид, отличие, собственный признак и акциденция. На русский язык ;;;;; переводились как «звучания» (С. С. Аревшатян), «логические моменты» (А. В. Кубицкий), «предикабилии» (А. С. Ахманов). Этот термин был заимствован, скорее, всего, из грамматической теории, где он обозначал просто слово, ещё не ставшее объектом специального рассмотрения и не классифицированное, – термин более общий и неопределённый, чем «слово», «глагол», «имя», «лексис» «лексема» и др. Название ;;;;; – единственное общее имя, которое Порфирий даёт пяти объектам своего исследования, но употребляет он его лишь два раза, в большинстве же случаев вообще никак не называет их, обходясь местоимениями или причастиями, а то и просто артиклем («эти вот», «предложенные», «вышеупомянутые», «эти, о которых речь» и т.д., а часто просто «они»). Ясно, что Порфирий намеренно не даёт им общего имени, а если и даёт, то только самое общее, ни к чему не обязывающее ;;;;;; почему, нетрудно понять: в рамках аристотелевской логики «эти пять» не могут быть подведены ни под какое общее родовое понятие, а следовательно, в принципе не могут иметь общего имени. Боэций переводит их чаще всего как res, что мы передаём словом «вещи»; как «эти пять», «вышеупомянутые», «предложенные» и «те, о которых речь».
10. «Введение» было написано Порфирием по просьбе римского сенатора Хрисаория, принадлежавшего к кругу его друзей и слушателей в Лилибее на Сицилии, где Порфирий провёл несколько лет (с 268 г., около 272 г. он переехал в Рим), лечась, по совету Плотина, от душевного расстройства.
11. Деление – divisio – одна из важнейших логических операций; правильное деление понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счёте, достоверность познания. Вероятно, столь большое значение делению в логике придал именно Боэций, и большинство авторов средневековых латинских сочинений по логике ссылается в вопросах деления именно на Боэция как на первый авторитет и создателя «Древа познания», тысячу лет служившего школьным образцом правильного деления. О делении Боэций оставил, кроме того, отдельный трактат и специальные разделы в своих комментариях к Аристотелю. У армянских же и византийских авторов, также во множестве комментировавших Аристотеля и Порфирия, деление играет самую скромную и незаметную роль.
12. Лат. vox aequivoca – перевод аристотелевского ;;;;;;;; ;;;; (Категории, Ia 1). Дав в русском тексте обратный перевод с латыни на греческий, мы в очередной раз пошли по пути наименьшего сопротивления, имея в виду, что данный русский перевод будут читать не только узкие специалисты, способные мгновенно перевести «соимённые звучания» и «равноимённые звуки» про себя назад, на греческий, и понять, что это такое.
13. Ratione disciplinae tractate – см. прим. 8 к теологическим трактатам.
14. Ср. Аристотель. Физика, 184a: «Естественный путь [к знанию] идёт от более известного и явного для нас к более известному и явному с точки зрения природы вещей, ведь не одно и то же то, что известно для нас, и то, что [известно] прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе. Для нас же, в первую очередь, ясно и явно более слитное, а затем уже отсюда путём разграничения становятся известными начала и элементы…» Разница между высказываниями Аристотеля и Боэция на первый взгляд мало заметна, но очень существенна: по Аристотелю отвлечённые понятия, по природе вещей, познаются первыми, они для мышления первичнее и яснее отдельно существующих вещей, хотя несовершенное человеческое познание и узнаёт вначале отдельные вещи, а затем общие понятия. Для Боэция универсалии суть первые, они первичнее отдельных вещей в бытии, хотя мы и познаём их во вторую очередь, отчего нам и кажется, что они вторичны. Аристотель никак не мог бы подписаться под следующими словами Боэция: «Первыми по природе являются (sunt) роды по отношению к видам и виды – по отношению к собственным признакам… Ну, а то, что первичнее, познаётся естественным образом раньше и известно лучше, чем всё последующее», – это противоречило бы главной мысли Аристотеля: что истинная первая сущность – это отдельно существующая вещь, а все родовые и видовые понятия – вторичные сущности, по-видимому, не имеющие самостоятельного существования. Так что, несмотря на то, что Боэций здесь почти дословно пересказывает Аристотеля, по этому отрывку – одному из немногих в «Комментарии» – можно судить о его тяготении к платонизму.
15. Имеется в виду, по всей вероятности, Боэций (точнее, Боэт – Boethos) Сидонский, ученик Андроника Родосского, возглавлявшего перипатетическую школу в 70-х годах I в. до н. э. Вслед за учителем этот Боэций занимался изданием и комментированием новонайденных сочинений Аристотеля, в первую очередь логических. Известны ещё два философа по имени Боэций: Сидонец-стоик и Марафонец-академик, но они, судя по всему, не занимались комментированием Аристотеля.
16. Александр Афродисийский – знаменитый комментатор Аристотеля, перипатетик, живший во второй половине II – начале III в.
Часть 6
Теперь, когда совместно с Теодором мы прояснили важные логические понятия, можем вполне перейти к исследованию того, чем отличаются врождённое знание и познание как воспоминание от приобретаемого знания и процесса обучения-натаскивания соответственно. Для этого мы лучше всего обратиться к классическому диалогу Платона «Менон».
Менон. Я, Сократ, ещё до встречи с тобой слыхал, будто ты только то и делаешь, что сам путаешься и людей путаешь. И сейчас, по-моему, ты меня заколдовал и зачаровал и до того заговорил, что в голове у меня полная путаница. А ещё, по-моему, если можно пошутить, ты очень похож и видом, и всем на плоского морского ската: он ведь всякого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое – я оцепенел.
b
У меня в самом деле и душа оцепенела, и язык отнялся: не знаю, как тебе и отвечать. Ведь я тысячу раз говорил о добродетели на все лады разным людям, и очень хорошо, как мне казалось, а сейчас я даже не могу сказать, что она вообще такое. Ты, я думаю, прав, что никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать то же самое в другом государстве, то тебя, чужеземца, немедля схватили бы как колдуна.
Сократ. Ну и ловкач же ты, Менон! Чуть было меня не перехитрил.
Менон. Чем же это, Сократ?
c
Сократ. Я знаю, зачем ты сравнил меня со скатом.
Менон. Зачем же, по-твоему?
Сократ. Чтобы и я тебя с чем-нибудь сравнил. Я ведь знаю, что все красавцы рады, когда их с чем-нибудь сравнивают. Это им выгодно: ведь и то, с чем сравнивают красивых, должно быть, я думаю, красивым. Но я тебе не отплачу тем же и ни с чем тебя сравнивать не стану. А о себе скажу: если этот самый скат, приводя в оцепенение других, и сам пребывает в оцепенении, то я на него похож, а если нет, то не похож. Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всём разбираюсь – нет: я и сам путаюсь, и других запутываю.
d
Так и сейчас – о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и поискать, что она такое.
Менон. Но каким же образом, Сократ, ты будешь искать вещь, не зная даже, что она такое? Какую из неизвестных тебе вещей изберёшь ты предметом исследования? Или если ты в лучшем случае даже натолкнешься на неё, откуда ты узнаешь, что она именно то, чего ты не знал?
e
Сократ. Я понимаю, что ты хочешь сказать, Менон. Видишь, какой довод ты приводишь – под стать самым завзятым спорщикам! Значит, человек, знает он или не знает, всё равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать.
81
Менон. Что же, по-твоему, мой довод нехорош, Сократ?
Сократ. Нет, нехорош.
Менон. А чем, можешь ты сказать?
Сократ. Могу, конечно: я ведь слышал и мужчин, и женщин, умудрённых в божественных делах.
Менон. И что же они говорили?
Сократ. Говорили правду, на мой взгляд, и притом говорили прекрасно.
Менон. Но что же именно и кто говорил тебе?
Сократ. Говорили мне те из жрецов и жриц, которым не всё равно, сумеют ли они или не сумеют дать ответ насчёт того, чем они занимаются.
b
О том же говорит и Пиндар, и многие другие божественные поэты. А говорят они вот что (смотри, правда ли это): они утверждают, что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестаёт жить [на земле] – это и называют смертью, – то возрождается, но никогда не гибнет. Поэтому и следует прожить жизнь как можно более благочестиво:
Кто Персефоне пеню воздаст
За всё, чем встарь он был отягчен,
Души тех на девятый год
К солнцу, горящему в вышине,
Вновь она возвратит.
c
Из них возрастут великие славой цари
И полные силы кипучей и мудрости вящей мужи, —
Имя чистых героев им люди навек нарекут.
А раз душа бессмертна, часто рождается и видела всё и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчёт добродетели, и насчёт всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно.
d
И раз всё в природе друг другу родственно, а душа всё познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, – люди называют это познанием – самому найти и всё остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать – это как раз и значит припоминать. Выходит, не стоит следовать твоему доводу, достойному завзятых спорщиков: он сделает всех нас ленивыми, он приятен для слуха людей изнеженных, а та речь заставит нас быть деятельными и пытливыми.
И, веря в истинность этой речи, я хочу вместе с тобой поискать, что такое добродетель.
e
Менон. Ладно, Сократ. Только как это ты говоришь, что мы ничего не познаём, а то, что мы называем познанием, есть припоминание? Можешь ты меня убедить в том, что это именно так?
82
Сократ. Я и раньше говорил, что ты, Менон, ловкач. Вот сейчас ты спрашиваешь, могу ли я тебя убедить, хотя я утверждаю, что существует не убеждение, а припоминание; видно, ты желаешь уличить меня в том, что я сам себе противоречу.
Менон. Нет, клянусь Зевсом, Сократ, я не ради этого сказал так, а только по привычке. Но если ты можешь показать мне, что это так, как ты говоришь, покажи.
Сократ. Это нелегко, но ради тебя так и быть постараюсь. Позови-ка мне из твоей многочисленной челяди кого-нибудь одного, кого хочешь, чтобы я на нём мог тебе все показать.
b
Менон. С удовольствием. Подойди-ка сюда!
Сократ. Он грек? И говорит по-гречески?
Менон. Конечно, ведь он родился в моём доме.
Сократ. А теперь внимательно смотри, что будет: сам ли он станет вспоминать или научится от меня.
Менон. Смотрю внимательно.
Сократ. Скажи мне, мальчик, знаешь ли ты, что квадрат таков?
Раб. Знаю.
c
Сократ. Значит, у этой квадратной фигуры все её стороны равны, а числом их четыре?
Раб. Да.
Сократ. А не равны ли между собой также линии, проходящие через центр?
Раб. Равны.
Сократ. А не могла бы такая же фигура быть больше или меньше, чем эта?
Раб. Могла бы, конечно.
Сократ. Так вот если бы эта сторона была в два фута и та в два фута, то сколько было бы футов во всем квадрате? Заметь только вот что. Если бы эта сторона была в два фута, а та – в один, разве всего в нем было бы не два фута?
d
Раб. Два.
Сократ. А когда и та сторона будет равна двум футам, разве не получится у нас дважды по два фута?
Раб. Получится.
Сократ. Значит, в этом квадрате будет дважды по два фута?
Раб. Верно.
Сократ. А сколько же это будет – дважды два фута? Посчитай и скажи!
Раб. Четыре, Сократ.
Сократ. А может быть фигура вдвое большая этой, но все же такая, чтобы у неё, как и у этой, все стороны были между собою равны?
Раб. Может.
Сократ. Сколько же в ней будет футов?
Раб. Восемь.
e
Сократ. Ну а теперь попробуй-ка сказать, какой длины у неё будет каждая сторона. У этой они имеют по два фута, а у той, что будет вдвое больше?
Раб. Ясно, Сократ, что вдвое длиннее.
Сократ. Видишь, Менон, я ничего ему не внушаю, а только спрашиваю. И вот теперь он думает, будто знает, какие стороны образуют восьмифутовый квадрат. Или, по-твоему, это не так?
Менон. Так.
Сократ. Что же, знает он это?
Менон. Вовсе не знает!
Сократ. Но думает, что такой квадрат образуют вдвое увеличенные стороны?
Менон. Да.
Сократ. Теперь смотри, как он сейчас вспомнит одно за другим все, что следует вспомнить. [ К мальчику ] А ты скажи мне вот что. По-твоему выходит, что, если удвоить стороны, получается удвоенный квадрат?
83
Я имею в виду не такую фигуру, у которой одна сторона длинная, а другая короткая, а такую, у которой все четыре стороны равны, как у этой, но только удвоенную, восьмифутовую. Вот и посмотри: тебе всё ещё кажется, что её образуют удвоенные стороны?
Раб. Да, кажется.
Сократ. А разве не выйдет у нас сторона вдвое больше этой, если мы, продолжив её, добавим ещё одну точно такую же?
Раб. Выйдет.
Сократ. Значит, по-твоему, если этих больших сторон будет четыре, то получится восьмифутовый квадрат?
b
Раб. Получится.
Сократ. Пририсуем-ка к этой ещё три точно такие же стороны. Неужели, по-твоему, это и есть восьмифутовый квадрат?
Раб. Ну конечно.
Сократ. А разве не будет в нём четырех квадратов, каждый из которых равен этому, четырехфутовому?
Раб. Будет.
Сократ. Выходит, какой же он величины? Не в четыре ли раза он больше первого?
Раб. Как же иначе?
Сократ. Что же, он одновременно и в четыре, и в два раза больше первого?
Раб. Нет, клянусь Зевсом!
Сократ. Во сколько же раз он больше?
Раб. В четыре.
c
Сократ. Значит, благодаря удвоению сторон получается площадь не в два, а в четыре раза большая?
Раб. Твоя правда.
Сократ. А четырежды четыре – шестнадцать, не так ли?
Раб. Так.
Сократ. Из каких же сторон получается восьмифутовый квадрат? Ведь из таких вот получился квадрат, в четыре раза больший [четырехфутового]?
Раб. И я так говорю.
Сократ. А из сторон вдвое меньших – четырехфутовый?
Раб. Ну да.
Сократ. Ладно. А разве восьмифутовый не равен двум таким вот маленьким квадратам или половине этого большого квадрата?
Раб. Конечно, равен.
Сократ. Значит, стороны, из которых он получится, будут меньше этой большой стороны, но больше той маленькой.
d
Раб. Мне кажется, да.
Сократ. Очень хорошо; как тебе покажется, так и отвечай. Но скажи-ка мне: ведь в этой линии – два фута, а в этой – четыре, верно?
Раб. Верно.
Сократ. Значит, сторона восьмифутовой фигуры непременно должна быть больше двух и меньше четырех футов?
Раб. Непременно.
e
Сократ. А попробуй сказать, сколько в такой стороне, по-твоему, будет футов?
Раб. Три фута.
Сократ. Если она должна иметь три фута, то не надо ли нам прихватить половину вот этой [двухфутовой] стороны – тогда и выйдет три фута? Здесь – два фута, да отсюда один; и с другой стороны так же: здесь – два фута и один отсюда. Вот и получится фигура, о которой ты говоришь. Не так ли?
Раб. Так.
Сократ. Но если у неё одна сторона в три фута и другая тоже, не будет ли во всей фигуре трижды три фута?
Раб. Очевидно, так.
Сократ. А трижды три фута – это сколько?
Раб. Девять.
Сократ. А наш удвоенный квадрат сколько должен иметь футов, ты знаешь?
Раб. Восемь.
Сократ. Вот и не получился у нас из трехфутовых сторон восьмифутовый квадрат.
Раб. Не получился.
Сократ. Но из каких же получится? Попробуй сказать нам точно. И если не хочешь считать, то покажи.
84
Раб. Нет, Сократ, клянусь Зевсом, не знаю.
Сократ. Замечаешь, Менон, до каких пор он дошел уже в припоминании? Сперва он, так же, как теперь, не знал, как велика сторона восьмифутового квадрата, но думал при этом, что знает, отвечал уверенно, так, словно знает, и ему даже в голову не приходила мысль о каком-нибудь затруднении. А сейчас он понимает, что это ему не под силу, и уж если не знает, то и думает, что не знает.
b
Менон. Твоя правда.
Сократ. И разве не лучше теперь обстоит у него дело с тем, чего он не знает?
Менон. По-моему, лучше.
Сократ. Так разве мы нанесли ему хоть какой-нибудь вред, запутав его и поразив оцепенением, словно скаты?
Менон. По-моему, ничуть.
Сократ. Значит, судя по всему, мы чем-то ему помогли разобраться, как обстоит дело? Ведь теперь, не зная, он с удовольствием станет искать ответа, а раньше он, беседуя с людьми, нередко мог с легкостью подумать, будто говорит правильно, утверждая, что удвоенный квадрат должен иметь стороны вдвое более длинные.
c
Менон. Да, похоже, что так.
Сократ. Что же, по-твоему, он, не зная, но думая, что знает, принялся бы искать или изучать это до того, как запутался, и, поняв, что не знает, захотел узнать?
Менон. По-моему, нет, Сократ.
Сократ. Значит, оцепенение ему на пользу?
Менон. Я думаю.
Сократ. Смотри же, как он выпутается из этого затруднения, ища ответ вместе со мной, причём я буду только задавать вопросы и ничему не стану учить его.
d
Будь начеку и следи, не поймаешь ли меня на том что я его учу и растолковываю ему что-нибудь, вместо того чтобы спрашивать его мнение. [ К мальчику ] А ты скажи мне: не это ли у нас четырехфутовый квадрат? Понимаешь?
Раб. Это.
Сократ. А другой, равный ему, квадрат мы можем к нему присоединить?
Раб. Конечно.
Сократ. А еще третий, равный каждому из них?
Раб. Конечно.
Сократ. А вот этот угол мы можем заполнить, добавив точно такой же квадрат?
Раб. Ну а как же?
Сократ. И тогда получатся у нас четыре равные фигуры?
e
Раб. Получатся.
Сократ. Дальше. Во сколько раз все вместе будет больше первого квадрата?
Раб. В четыре.
Сократ. А нам нужно было получить квадрат в два раза больший, помнишь?
Раб. Помню.
85
Сократ. Вот эта линия, проведённая из угла в угол, разве она не делит каждый квадрат пополам?
Раб. Делит.
Сократ. Так разве не получатся у нас четыре равные между собой стороны, образующие вот этот [новый] квадрат?
Раб. Верно.
Сократ. А теперь посмотри, какой величины он будет.
Раб. Не знаю.
Сократ. Но разве каждый из четырёх [малых] квадратов не разделён такой линией пополам? Так или нет?
Раб. Разделён.
Сократ. Сколько же таких [треугольных] половинок будет в этом [новом] квадрате?
Раб. Четыре.
Сократ. А в этом [маленьком]?
Раб. Две.
Сократ. А во сколько раз четыре больше двух?
Раб. Вдвое.
b
Сократ. Во сколько же футов у нас получился квадрат?
Раб. В восемь футов.
Сократ. А из каких сторон?
Раб. Вот из этих.
Сократ. Ведь это – линии, проведённые в [малых] квадратах из угла в угол?
Раб. Ну да.
Сократ. Люди учёные называют такую линию диагональю. Так что если ей имя – диагональ, то ты, Менонов раб, утверждаешь, что эти диагонали образуют наш удвоенный квадрат.
Раб. Так оно и есть, Сократ.
Сократ. Ну, как, по-твоему, Менон? Сказал он в ответ хоть что-нибудь, что не было бы его собственным мнением?
c
Менон. Нет, все его собственные.
Сократ. А ведь он ничего не знал – мы сами говорили об этом только что.
Менон. Твоя правда.
Сократ. Значит, эти мнения были заложены в нём самом, не так ли?
Менон. Так.
Сократ. Получается, что в человеке, который не знает чего-то, живут верные мнения о том, чего он не знает?
Менон. Видимо, так.
Сократ. А теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны. А если бы его стали часто и по-разному спрашивать о том же самом, будь уверен, он в конце концов ничуть не хуже других приобрёл бы на этот счёт точные знания.
d
Менон. Как видно.
Сократ. При этом он всё узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдёт в самом себе?
Менон. Ну да.
Сократ. А ведь найти знания в самом себе – это и значит припомнить, не так ли?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, у него было?
Менон. Да.
Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-то приобрёл, то уж никак не в нынешней жизни. Не приобщил же его кто-нибудь к геометрии?
e
Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.
Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.
Сократ. А всё-таки есть у него эти мнения или нет?
Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.
86
Сократ. А если он приобрёл их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?
Менон. И это очевидно.
Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?
Менон. В те самые.
Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им ещё не был, в нём должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, не всё ли время будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он всё время либо человек, либо не человек.
Менон. Разумеется.
b
Сократ. Так если правда обо всём сущем живёт у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним?
Менон. Сам не знаю почему, Сократ, но, мне кажется, ты говоришь правильно.
Сократ. Мне и самому так кажется, Менон. Впрочем, иные вещи нам особенно отстаивать не придётся. А вот за то, что мы, когда стремимся искать неведомое нам,
c
становимся лучше и мужественнее и деятельнее тех, кто полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать, – за это я готов воевать, насколько это в моих силах, и словом, и делом.
Менон. И это, по-моему, ты очень правильно говоришь, Сократ.
Сократ. Ну, раз мы пришли к согласию насчёт того, что неизвестное надо искать, то не хочешь ли попробовать общими усилиями отыскать, что же такое добродетель?
Менон. Очень хочу, Сократ. Но ещё охотнее я исследовал бы вопрос, который задал вначале, или послушал бы, что ты сам скажешь о том,
d
следует ли браться за дело так, словно добродетели можно выучиться, или же она присуща человеку от природы, либо достается ему на долю каким-нибудь иным образом.
Сократ. Если бы я мог повелевать не только собою, но и тобою, Менон, мы бы ни за что не стали исследовать, можно ли научиться добродетели или нельзя, прежде чем мы не нашли бы, что же такое сама добродетель. Но теперь, раз ты и не пытаешься повелевать собою, не желая терять свободы, а мною и пытаешься повелевать, и повелеваешь, я уступлю тебе – что поделать?
e
Как видно, придётся исследовать, каково то, о чём мы не знаем, что оно такое. Но всё же выпусти меня из-под своей власти хоть на самую малость и позволь исследовать, можно ли научиться добродетели или приобрести её каким-либо ещё путём, исходя из некоей предпосылки. Когда я говорю «исходя из предпосылки», я имею в виду то же, что часто делают в своих исследованиях геометры: если кто-нибудь спросит их насчёт площадей – можно ли в данный круг вписать треугольник данной площади,
87
один из них, вероятно, ответит: «Я не знаю, возможно ли это, но считаю, что нам будет полезно исходить из некоего предположения. Если этот треугольник таков, что на одной из его сторон можно построить [прямоугольный] треугольник такой же площади, [вмещающийся в данный круг], то, думаю я, получится одно, а если этого сделать нельзя, получится совсем другое. Исходя из этого положения, я охотно скажу, что у нас получится – можно ли вписать нашу фигуру в данный круг или нельзя».
b
Так и мы, не зная ничего о добродетели – ни что она такое, ни какова она, – будем исследовать, можно ли ей выучиться или нет, исходя из некоей предпосылки и говоря вот так: «Если добродетель – это одна из тех вещей, которые относятся к душе, можно ли ей выучиться или нет? Прежде всего, если добродетель – это не знание, а что-то иное, можно ли ей научиться или, как мы сейчас сказали, её припомнить?
c
Ведь для нас теперь нет разницы в том, каким словом пользоваться. А если ей можно всё-таки выучиться? Или ясно, что человек, обучаясь, приобретает только знания?»
Менон. По-моему, ясно.
Сократ. Но если всё-таки добродетель – это некое знание, ведь тогда ей, очевидно, можно выучиться.
Менон. Конечно.
Сократ. Ну в этом мы легко разобрались: если она – знание, то ей можно выучиться, а если что-нибудь другое, то нет.
Менон. Конечно.
Сократ. Теперь, видимо, нам и надо исследовать, что такое добродетель – знание или нечто иное.
d
Менон. По-моему, разобравшись в одном, надо исследовать и это.
Сократ. Так что же, разве, по нашим словам, добродетель не благо? Разве не остаётся в силе наша предпосылка, что она – благо?
Менон. Остаётся, конечно.
Сократ. Значит, если есть какое-либо благо, не причастное к знанию, то, может быть, и добродетель не есть какое-то знание; если же нет такого блага, которое не охватывалось бы знанием, то мы, предположив, что добродетель – это некое знание, сделаем верное предположение.
Менон. Так оно и есть.
e
Сократ. А разве не добродетель делает нас хорошими людьми?
Менон. Добродетель, конечно.
Сократ. А хорошие люди приносят пользу, потому что всякое благо полезно, не так ли?
Менон. Так.
Сократ. И добродетель тоже полезна?
Менон. Из того, что мы говорили, выходит, что так.
Сократ. Рассмотрим по отдельности то, что нам полезно. Например, здоровье, сила, красота и богатство – всё это и тому подобное мы называем полезным, не так ли?
88
Менон. Так.
Сократ. Но о том же самом мы говорим, что оно порой и вредит. Или это не так, по-твоему?
Менон. Нет, именно так.
Сократ. Теперь посмотри, что управляет всеми этими свойствами, когда они приносят нам пользу, и что, когда они приносят вред? Разве правильное применение не делает их полезными, а неправильное – вредными?
Менон. Конечно.
Сократ. А теперь рассмотрим и то, что относится к нашей душе. Называешь ли ты что-нибудь рассудительностью, справедливостью, мужеством, понятливостью, памятливостью, щедростью и так далее?
b
Менон. Называю.
Сократ. Посмотри, что из этого, по-твоему, представляет собою не знание, а нечто другое, и не всё ли это иногда приносит пользу, а иногда вред. Вот, например, мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок бессмысленно, не несёт ущерба, а если отважен с умом, не получает пользы?
Менон. Именно так.
Сократ. А разве не то же самое с рассудительностью и с понятливостью? С умом и образование, и воспитание приносят пользу, а без ума – вред.
Менон. Да, несомненно.
c
Сократ. Одним словом, разве не всё, к чему стремится душа и что она претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и несчастливо – если безрассудство?
Менон. Да, как видно.
Сократ. Так вот, если добродетель – это нечто обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум, ведь всё, что касается души, само по себе не полезно и не вредно,
d
но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум.
Менон. Мне тоже так кажется.
Сократ. Ну а то, о чем мы сейчас говорили, богатство и всё прочее, что иногда бывает полезным, а иногда вредным? Если разум, управляя всем в нашей душе, делает её движения полезными, а безрассудство
e
– вредными, то разве не та же самая душа делает богатство и прочее полезным, правильно пользуясь и управляя им, а пользуясь неправильно – вредным?
Менон. Это верно.
Сократ. Но ведь правильно управляет всем этим разумная душа, а неправильно – неразумная?
Менон. Так оно и есть.
89
Сократ. Значит, можно сказать вообще, что в человеке всё зависит от души, а в самой душе – от разума, если только душа хочет быть благою. Из сказанного нами выходит, что разум полезен; но ведь мы говорили, что и добродетель полезна?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, мы утверждаем, что разум – это добродетель – либо вся, либо часть её?
Менон. По-моему, Сократ, ты очень верно говоришь.
Сократ. Если все это так, то люди, верно, добродетельны не от природы?
Менон. Видимо, нет.
b
Сократ. А ведь могло бы быть и так: если бы люди рождались хорошими, то были бы у нас знатоки, которые умели бы распознавать юношей с хорошим характером, а мы по их указанию отбирали бы таких и хранили как сокровище под печатью в Акрополе, оберегая пуще золота, чтобы их никто не испортил, потому что, войдя в возраст, они стали бы очень полезны для государства.
Менон. Так оно и было бы наверняка, Сократ.
Сократ. Но если хорошие люди становятся хорошими не от природы, значит, они достигают этого путем обучения?
c
Менон. По-моему, иначе и быть не может. Ведь из нашей предпосылки, Сократ, ясно, что если добродетель – это знание, то ей можно выучиться.
Сократ. Может быть, клянусь Зевсом. Ну а вдруг наша предпосылка была неверна?
Менон. Но ведь только недавно нам казалось, что мы говорили правильно!
Сократ. А нужно, чтобы не только недавно казалось, что говорили мы правильно, но и теперь и впредь, если сказанное должно сохранять свою силу.
d
Менон. Как же так? Почему ты недоволен и сомневаешься в том, что добродетель – это знание?
Сократ. Сейчас скажу тебе, Менон. Мы правильно говорили, что если добродетель – знание, то ей можно выучиться – от этого я не отрекаюсь. Но посмотри сам, не должен ли я сомневаться в том, что она – знание. Скажи-ка мне вот что: если какой-нибудь вещи – любой, не только добродетели – можно выучиться, то не должны ли тогда быть учители и ученики?
Менон. Должны, конечно.
e
Сократ. И наоборот, если мы предположим, что нет ни учителей, ни учеников, то не будет ли верным заключение, что этой вещи выучиться нельзя?
Менон. Это-то верно. Но разве нет, по-твоему, учителей добродетели?
Сократ. Я много раз искал учителей добродетели, но не мог найти, что бы ни предпринимал. Однако я всё ищу, и вместе со многими, особенно с теми, кто мне кажется особенно опытным в таком деле. Вот и сейчас, Менон, очень кстати подсел к нам Анит – мы и его заставим искать вместе с нами, и правильно сделаем:
90
ведь Анит прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбогател не случайно и не благодаря чьему-нибудь подарку, как фиванец Исмений, получивший недавно Поликратовы сокровища, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-нибудь чванный, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и благовоспитанный.
b
И Анита он хорошо вырастил и воспитал, как считает большинство афинян, выбирающих его на самые высокие должности. Вот с такими людьми и надо исследовать, существуют ли учители добродетели или нет и какие они.
А ты, Анит, помоги нам – мне и твоему гостю Менону – исследовать, какие бывают учители этого дела. Посмотри-ка: если мы захотим сделать Менона хорошим врачом, к каким учителям мы пошлём его? Не к врачам ли?
c
Анит. Конечно, к врачам.
Сократ. А если мы захотим сделать из него хорошего кожевника, то не к кожевникам ли?
Анит. Само собой.
Сократ. И во всём остальном так же?
Анит. Конечно.
Сократ. А теперь опять скажи мне на этот счёт вот что: если мы, желая сделать Менона врачом, отправим его к врачам, это будет, по нашим словам, правильно?
d
А говоря так, разве мы не утверждаем, что поступим разумно, послав его к тем, кто занимается этим искусством, а не к тем, кто им не занимается, и к тем, кто берёт за это плату, объявляя себя учителями всех желающих прийти к ним учиться? И разве мы пошлём его правильно не потому, что будем всё это иметь в виду?
Анит. Именно поэтому.
Сократ. А с игрою на флейте, да и со всем прочим разве не то же самое? Ведь будет большой глупостью, если желающие сделать кого-нибудь флейтистом не захотят послать его к тем, кто обещает обучить его этому искусству и берёт плату,
e
а отдадут это дело в другие руки и будут добиваться, чтобы ученик научился у тех, кто и не выдаёт себя за учителей и ни единого человека не обучает науке, которой, по нашему мнению, должен у них обучиться посланный нами. Не кажется ли тебе это большой нелепостью?
Анит. Кажется, клянусь Зевсом, да к тому же ещё и невежеством!
91
Сократ. Очень хорошо. А теперь мы можем держать с тобой совет насчёт вот этого твоего гостя Менона. Ведь он, Анит, уже давно твердит мне, что стремится к мудрости и добродетели, благодаря которой люди хорошо управляют домом и городом, заботятся о своих родителях, умеют принять и отпустить сограждан и чужестранцев так, как это подобает достойному человеку.
b
Вот и посмотри, к кому нам для обучения такой добродетели послать его, чтобы это было правильно. Разве из того, что мы сейчас говорили, не ясно, что к тем, кто провозглашает себя учителями добродетели, доступными любому из греков, желающему учиться, и берёт за учение установленную ими самими плату?
Анит. Кого же ты имеешь в виду, Сократ?
Сократ. Ты и сам знаешь, что это те, кого люди зовут софистами.
c
Анит. О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из моих родных, домашних или друзей, здешних или иноземных, настолько сошёл с ума, чтобы идти к ним себе на погибель. Ведь софисты – это очевидная гибель и порча для тех, кто с ними водится.
Сократ. Что ты говоришь, Анит? Значит, они – единственные из всех, кто утверждает, будто могут сделать людям добро, настолько отличаются от остальных, что не только не приносят пользы, как прочие, но и совсем наоборот – губят тех, кто им доверяется? И а за это ещё открыто берут деньги?
d
Уж не знаю, как тебе поверить. Я, например, слыхал, что один Протагор такой мудростью нажил больше денег, чем Фидий, создавший столь славные и красивые вещи, и ещё десять ваятелей в придачу. Чудеса ты рассказываешь, Анит! Если те, что чинят старую обувь или латают плащи, и тридцати дней не могли бы незаметно для всех возвращать эту обувь или плащи в худшем, чем брали их, виде
e
и немедля померли бы с голоду, когда бы так поступали, как мог Протагор больше сорока лет незаметно для всей Эллады портить тех, кто с ним имел дело, и отпускать их назад худшими, чем принял? Умер он, по-моему, лет семидесяти и лет сорок занимался своим искусством. И всё это время не покидала его добрая слава, которая живёт и по сей день; да и не одного Протагора, но и многих других тоже —
92
и тех, кто родился раньше него, и тех, кто и сейчас ещё живёт. Как же мы скажем, исходя из твоих слов – намеренно они обманывают и губят юношей или делают это, сами того не зная? И не признаем ли мы так безумными тех, кого некоторые провозглашают мудрейшими из людей?
Анит. Вовсе они не безумны, Сократ, скорее уж безумны те юноши, что дают им деньги; ещё безумнее родственники, вверяющие им этих юношей,
b
а всех безумнее города, позволяющие им въезжать и не изгоняющие любого, кто возьмётся за такое дело, будь он хоть чужеземец, хоть гражданин.
Сократ. Уж не обидел ли тебя, Анит, кто-нибудь из софистов, что ты так зол на них?
Анит. Нет, клянусь Зевсом: я ведь и сам ни с одним из них не имел дела и близким своим ни за что не позволил бы.
Сократ. Так ты вовсе и не знаешь этих людей?
Анит. Да эдак лучше!
c
Сократ. Так как же ты, милейший, можешь разобраться, что в этом деле есть хорошего и что плохого, если ты вовсе и не знаешь его?
Анит. Легче легкого! Уж в них-то я разбираюсь, каковы они, знаю я их или нет, всё равно.
Сократ. Ты, верно, прорицатель, Анит? Ведь из того, что ты сказал, мне не понять, как ты мог разобраться в них иначе. Но мы хотим узнать не о тех, у которых Менон стал бы хуже, если бы к ним пришёл, —
d пусть это будут даже софисты, если желаешь, – а нет, ты назови нам (сделай доброе дело своему потомственному другу Менону) и укажи тех, к кому в таком большом городе должен он пойти, чтобы сподобиться той добродетели, о которой я только что говорил.
Анит. А почему ты сам не указал ему их?
Сократ. Я-то назвал тех, кого считал учителями подобных вещей, но по твоим словам выходит, что говорил я пустое;
e
а ты, может быть, и дело говоришь. Однако сейчас твоя очередь сказать ему, к кому из афинян он должен пойти. Назови, кого захочешь.
Анит. Зачем ему имя одного человека? С кем бы из достойных афинян он ни встретился, любой поможет ему стать лучше, если только он захочет слушаться, – не то, что софисты.
Сократ. А что же, все эти достойные люди сами собой стали такими, ни от кого не учась, и при этом они способны других обучить тому, чему не учились сами?
93
Анит. Я считаю, что они обучились у достойных людей, которые жили раньше. Или, по-твоему, мало рождалось в нашем городе доблестных мужей?
Сократ. По-моему, Анит, здесь и сейчас много людей, доблестных в гражданских делах, и прежде их было не меньше. Но вот были ли они также хорошими учителями добродетели? Ведь об этом у нас идёт речь, а не о том, есть ли здесь хорошие люди, и не о том, были ли они прежде.
b
Мы давно уже исследуем, можно ли обучить добродетели. А исследуя это, мы выясняем также, умели ли хорошие люди – и нынешние, и прежние – передать другому ту добродетель, благодаря которой сами они были хороши, или же её невозможно ни передать другому человеку, ни воспринять друг от друга. Вот над чем мы давно уже бьёмся с Меноном. И ты тоже исследуй это, исходя из сказанного тобою. Согласен ты, что Фемистокл был человек доблестный?
c
Анит. Ещё бы! Намного доблестнее всех.
Сократ. Значит, если уж кто был хорошим учителем добродетели, так это он?
Анит. Я думаю, так, если только он хотел.
Сократ. Неужели же ты думаешь, будто он не хотел, чтобы другие стали достойными людьми, а особенно его собственный сын? Или, по-твоему,
d
он завидовал сыну и нарочно не передал ему ту добродетель, которой славился сам? Разве ты не слышал, что Фемистокл воспитал своего сына Клеофанта отличным наездником? Он умел прямо стоять на лошади, стоя бросать с неё дротики и вытворял ещё немало чудес – и всё это преподал ему отец, умудрив его, насколько это вообще под силу хорошим учителям. Разве ты не слыхал об этом от стариков?
Анит. Слыхал.
Сократ. Значит, его сына нельзя было обвинить в том, что он дурён по природе?
e
Анит. Как видно, нельзя.
Сократ. А что с того? Слышал ли ты от кого-нибудь – хоть старого, хоть молодого, – что Клеофант, сын Фемистокла, был доблестен и мудр в том же, в чём и его отец?
Анит. Не слыхал.
Сократ. Значит, если только добродетели можно обучиться, нам остаётся думать, что Фемистокл хотел всему обучить своего сына, но не желал, чтобы в той мудрости, в которой сам он был мудр, сын превзошёл хотя бы своих соседей?
Анит. Как видно, не желал, клянусь Зевсом.
Сократ. Вот тебе, каков был этот великий учитель добродетели, которого и ты признал одним из лучших среди наших предков.
94
Возьмем теперь другой пример – Аристида, сына Лисимаха. Согласен ты, что это был доблестный человек?
Анит. Совершенно согласен.
Сократ. Не правда ли, и он дал своему сыну наилучшее среди афинян воспитание, насколько это было под силу учителям, но разве сделал он из него человека более доблестного, чем любой другой? С Лисимахом ты сам имел дело и видел, каков он.
b
Или возьми, если хочешь, Перикла, человека совсем уж выдающейся мудрости: ты ведь знаешь, что он воспитал двоих сыновей, Парада и Ксантиппа?
Анит. Знаю.
Сократ. И тебе известно, что их обоих он обучил верховой езде, так что в ней они не уступают никому из афинян, и в мусических искусствах, и в гимнастике, и во всем причастном к искусству он подготовил их так, что они никому не уступят. Так неужели же он не захотел сделать их достойными? Я думаю, хотел, да только обучиться этому, видно, нельзя. А чтобы ты не думал, будто неспособными в этом деле оказались лишь немногие, и притом самые скверные из афинян, вспомни,
c
что Фукидид воспитал двоих сыновей, Мелесия и Стефана, и дал им отличное образование, и в борьбе они превосходили всех афинян, потому что одного он отдал в обучение Ксанфию, другого – Эвдору, а те считались тогда лучшими борцами. Или ты забыл об этом?
Анит. Нет, я и об этом слыхал.
d
Сократ. Значит, ясно: всему, что требует затрат на обучение, Фукидид своих сыновей обучил, но вот как стать хорошими людьми, – а на это расходоваться не надо – он их не научил (если только этому вообще можно научиться). Но может быть, Фукидид был человек заурядный и не имел множества друзей среди афинян и союзников? Нет, он был и знатен, и могуществен в нашем государстве и среди прочих греков, так что, если бы добродетели можно было обучить, он позаботился бы найти кого-нибудь среди наших земляков или чужеземцев, кто сделал бы его сыновей доблестными,
e
раз уж ему самому попечение о делах государства не оставляло досуга. Вот и получается, милый мой Анит, что добродетели научить нельзя.
Анит. По-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня послушать, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь.
95
Сократ. Мне кажется, Менон, что Анит рассердился. Да я и не удивляюсь: он, во-первых, считает, что я порочу всех этих людей, а во-вторых, полагает, что и сам относится к их числу. Однако если он узнает, что значит порочить людей, то перестанет сердиться (пока он этого ещё не знает). А ты мне скажи, ведь и у вас есть достойные люди?
Менон. Есть, конечно.
b
Сократ. Так что же, станут они по своему желанию учителями юношей, согласятся ли признать себя учителями, а добродетель – доступной изучению?
Менон. Нет, клянусь Зевсом, Сократ! Иногда ты услышишь от них, что добродетели можно научить, иногда – что нельзя.
Сократ. И мы признаём их учителями, если они даже в этом не согласны друг с другом?
Менон. По-моему, Сократ, не признаём.
Сократ. Так как же? Уж не софисты ли, по-твоему, учители добродетели – только потому, что единственные из всех объявляют себя таковыми?
c
Менон. Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него никогда не услышишь таких обещаний: он ведь и сам смеётся, когда слышит, как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в речах.
Сократ. Значит, по-твоему, и софисты не учители?
Менон. Не могу тебе сказать, Сократ. Тут со мной то же самое, что с остальными: иногда мне кажется, что да, иногда – нет.
Сократ. А ты знаешь, что не только тебе и другим государственным людям иногда кажется, что добродетели можно научиться, иногда – что нельзя, но и у поэта Феогнида ты найдешь то же самое?
d
Менон. В каких стихах?
Сократ. В элегиях, там, где у него сказано:
С этими пищу дели и питьё, и сиди только с ними,
И одобренья ищи тех, кто душою велик,
От благородных и сам благородные вещи узнаешь,
С злыми погубишь и тот разум, что есть у тебя.
e
Видишь, здесь он говорит о добродетели так, будто ей можно научиться.
Менон. Это ясно.
Сократ. А в другом месте он говорит примерно так: Если б умели мы разум создать и вложить в человека, то, считает он,
Много бы выпало им очень великих наград —
тем, кто сумел бы это сделать.
И дальше:
…То у хороших отцов злых не бывало б детей:
Речи разумные их убеждали б; однако на деле,
Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь.
96
Понимаешь, здесь он сам – и о том же самом – говорит совсем наоборот.
Менон. И это ясно.
Сократ. Что ж, можешь ты назвать какое-нибудь другое дело, в котором тех, кто именует себя учителями, не только не признавали бы за учителей, но и считали бы негодными и невеждами именно в том, чему они берутся обучать,
b
те же, кого признают людьми достойными, иногда говорили бы, что этому делу можно научить, иногда – что нельзя? Разве тех, кто сами в чем-нибудь путаются, ты назовёшь настоящими учителями этого дела?
Менон. Ни за что, клянусь Зевсом.
Сократ. Ну а если ни софисты, ни достойные люди не будут учителями этого дела, не ясно ли, что и все остальные тоже не будут?
Менон. По-моему, так.
Сократ. А раз нет учителей, то нет и учеников?
Менон. Я думаю, так оно и есть, как ты говоришь.
c
Сократ. Но разве мы с тобой не согласились, что, раз нет ни учителей какого-то дела, ни учеников, значит, ему нельзя научиться?
Менон. Да, так мы и говорили.
Сократ. Выходит, что нигде нет учителей добродетели?
Менон. Да.
Сократ. А раз нет учителей, то нет и учеников?
Менон. Конечно.
Сократ. Значит, добродетели нельзя научиться?
d
Менон. Кажется, нельзя, если только мы правильно вели исследование. Так что я удивляюсь, Сократ, откуда берутся хорошие люди и каким образом могли они стать такими?
Сократ. Видно, Менон, и я, и ты – оба мы люди никудышные, и мало чему научил тебя Горгий, а меня – Продик. Прежде всего нам надо взглянуть на самих себя и поискать, кто бы мог каким-нибудь способом сделать нас лучше.
e
Я, когда говорю так, имею в виду наше исследование: ведь мы самым смехотворным образом упустили, что люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретёнными знаниями; а без этого нам не удастся, пожалуй, узнать, каким образом они становятся хорошими.
Менон. Что ты имеешь в виду, Сократ?
Сократ. А вот что. Хорошие люди должны непременно приносить пользу, иначе и быть не может – это мы с тобой установили верно, не так ли?
Менон. Да.
97
Сократ. А что приносить пользу они будут в том случае, если станут правильно вести наши дела, – это мы тоже твердо установили?
Менон. Конечно.
Сократ. Но вот что нельзя правильно вести их, не будучи разумным, мы, видно, установили неверно.
Менон. Что же, по-твоему, значит «правильно»?
Сократ. А вот что. Если кто-нибудь, зная дорогу в Ларису или куда угодно ещё, пойдёт сам и поведёт других, то ведь он поведёт их хорошо и правильно, не так ли?
Менон. Разумеется.
b
Сократ. А если кто-нибудь правильно предполагает, где эта дорога, но никогда не ходил по ней и не знает её, то разве не сможет и он правильно повести других?
Менон. Сможет, конечно.
Сократ. Значит, поскольку у него есть о чём-нибудь правильное мнение – а не знание, как у другого, – он, догадываясь об истине, но не познав её разумом, будет вести других не хуже, чем тот, кто её познал.
Менон. Ничуть не хуже, Сократ.
Сократ. Выходит, истинное мнение ведёт нас к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум. Это-то мы сейчас и упустили из виду,
c
когда рассуждали о добродетели, какова она, и говорили, что разум один ведёт к правильным действиям: ведь к этому ведёт и истинное мнение.
Менон. Наверное, так.
Сократ. Значит, правильное мнение приносит не меньше пользы, чем знание.
Менон. Но не вполне, Сократ: обладающий знанием всегда попадет в цель, а обладающий правильным мнением когда попадет, а когда и промахнётся.
Сократ. Что ты говоришь? Разве тот, чьё мнение всегда верно, не всегда попадает в цель, пока его мнения правильны?
d
Менон. Это, без сомнения, так, Сократ. Вот я и удивляюсь, почему же, если это так, знание ценится куда выше правильного мнения и почему знание – это одно, а мнение – совсем другое.
Сократ. Ты сам знаешь, почему удивляешься, или мне сказать?
Менон. Скажи лучше ты.
Сократ. Да ведь ты никогда не обращал внимания на Дедаловы статуи, впрочем, может быть, у вас их и нет.
Менон. К чему ты это говоришь?
Сократ. К тому, что и они, когда не связаны, убегают прочь, а когда связаны, стоят на месте.
e
Менон. Ну и что же?
Сократ. А то, что владеть этими творениями, если они развязаны, мало проку, как и владеть человеком, склонным к побегам: всё равно они на месте не останутся. А вот иметь их, если они связаны, весьма ценно: уж очень хороши эти изваяния. К чему я это говорю? Я имею в виду истинные мнения: они тоже, пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра;
98
но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах. А оно и есть, друг мой Менон, припоминание, как мы с тобой недавно установили. Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано.
Менон. Клянусь Зевсом, Сократ, похоже, что это так.
b
Сократ. Да я и сам говорю это, не то чтобы зная, а скорее предполагая и пользуясь уподоблением. Но вот что правильное мнение и знание – вещи разные, я, кажется, берусь утверждать без всяких уподоблений; ведь если я о чём скажу, что знаю это – а сказал бы я так не о многом, – то уж это я причислю к вещам, которые я действительно знаю.
Менон. И будешь прав, Сократ.
Сократ. Ну а разве не верно, что истинное мнение, если им руководствоваться, выполняя любое дело, поможет ничуть не хуже знания?
Менон. Нет, тут ты тоже, как видно, говоришь правду.
c
Сократ. И правильное мнение ничуть не хуже знания и не менее полезно в делах, и человек, обладающий правильным мнением, ничуть не хуже обладающего знанием?
Менон. Так оно и есть.
Сократ. А мы установили, что хороший человек приносит нам пользу.
Менон. Ну да.
Сократ. Но так как не только благодаря знанию хорошие люди бывают хорошими и приносят пользу государству, но и благодаря правильному мнению,
d
и так как ни то, ни другое – ни знание, ни правильное мнение – не даётся людям от природы и не приобретается… Или, по-твоему, одно из них даётся от природы?
Менон. Нет, нет.
Сократ. Если не от природы, то и хорошие люди хороши не от природы.
Менон. Конечно.
Сократ. А раз не от природы, то мы потом стали исследовать, можно ли этому научиться.
Менон. Ну да.
Сократ. И не показалось ли нам, что можно, если добродетель – это разум?
Менон. Показалось.
Сократ. И наоборот, что добродетель – это разум, если ей можно научиться?
Менон. Так и было.
e
Сократ. И если бы были учители добродетели, ей можно было бы научиться, а коли их нет, то нельзя?
Менон. Именно так.
Сократ. Но мы установили, что учителей добродетели нет.
Менон. Да, это верно.
Сократ. И установили, что ей нельзя научиться и что она вовсе не разум.
Менон. Конечно.
Сократ. Но все же согласились, что добродетель – вещь хорошая.
Менон. Согласились.
Сократ. А хорошо и полезно то, что правильно руководит нами?
Менон. Конечно.
99
Сократ. Но есть только две вещи, которые правильно руководят нами, – истинное мнение и знание: человек, обладающий тем и другим, руководствуется правильно. Если что происходит по счастливой случайности – тем руководит не человек; если же сам человек приведёт правильно к цели, то лишь благодаря истинному мнению или знанию.
Менон. И мне так кажется.
Сократ. Но если добродетели нельзя научиться, получается, что она вовсе не знание?
Менон. Очевидно, нет.
b
Сократ. А из двух названных нами хороших и полезных вещей одна слишком скоро исчезает, да и другая – знание – не руководит государственными делами.
Менон. Видимо, нет.
Сократ. Значит, не с помощью некоей мудрости и не как мудрецы руководят государствами люди вроде Фемистокла и других, о которых говорил Анит. Потому-то и не удаётся им сделать других подобными себе, что сами они стали такими, как есть, не благодаря знанию.
Менон. Наверное, всё это так, как ты говоришь, Сократ.
c
Сократ. А если не благодаря знанию, то только благодаря правильным мнениям люди государственные ведут свои города по правильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят.
Менон. Надо полагать, так оно и есть.
Сократ. И разве не будет справедливо, Менон, назвать божественными тех людей, которые, хоть и не обладают разумом, достигают великого успеха во многом из того, что делают и говорят?
d
Менон. Конечно, будет.
Сократ. Значит, мы правильно назовём людьми божественными тех, о ком только что говорили, – прорицателей и провидцев и всякого рода поэтов; и не с меньшим правом мы можем назвать божественными и вдохновенными государственных людей: ведь и они, движимые и одержимые богом, своим словом совершают много великих дел, хотя и сами не ведают, что говорят.
Менон. Конечно.
Сократ. Да и женщины, Менон, именуют хороших людей божественными, и спартанцы, восхваляя доблестного мужа, говорят: «Это – человек божественный».
e
Менон. И ясно, что они правы, когда так говорят. А вот наш Анит злится на тебя, Сократ, за то, что ты это повторяешь.
Сократ. Об этом, Менон, мне мало заботы, с ним мы ещё побеседуем. А коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали и говорили, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, и если она кому достаётся, то лишь по божественному уделу, помимо разума,
100
разве что найдётся среди государственных людей такой, который и другого умеет сделать государственным человеком. Если бы он нашёлся, то о нём можно было бы сказать, что он среди живых почти то же самое, что Тиресий, по словам Гомера, среди мёртвых: ведь о нём поэт говорит, что «он лишь с умом, все другие безумными тенями веют». Такой человек был бы среди нас как подлинный предмет среди теней, если говорить о добродетели.
b
Менон. Золотые твои слова, Сократ!
Сократ. Из этого нашего рассуждения стало ясно, Менон, что если нам достаётся добродетель, то достаётся она по божественному уделу, а узнаём мы это как следует тогда, когда, прежде чем искать, каким образом достается человеку добродетель, мы попробуем выяснить, что такое добродетель сама по себе.
c
Теперь мне пора идти, а ты убеди в том, в чём сейчас сам убедился, своего приятеля Анита, чтобы он стал мягче: ведь если ты его убедишь, это и афинянам будет на пользу.
Диалог Платона «Менон».
Теперь, когда мы с Теодором вполне разобрались в важнейших понятиях, можем присоединиться к разумному и возвышающему призыву:
«Давай же изберём в наставники то суждение, которое открылось нам сегодня и которое показывает, что этот путь в жизни – наилучший: давай и жить, и умирать, утверждаясь в справедливости и во всякой иной добродетели. Последуем сами призыву этого наставника и позовём за собою других…» Диалог Платона «Горгий», 527е.
Путь к счастью, ч. 5, 6
© Copyright: Альберт Афлитунов, 2020
Свидетельство о публикации №220120800006
Свидетельство о публикации №220120800006
Рецензии