Миклош Вето. Духовное знание по Джонатану Эдвардсу

ДУХОВНОЕ ЗНАНИЕ ПО ДЖОНАТАНУ ЭДВАРДСУ
Миклош Вето (1979)

 «Вы верите, что есть только один Бог? Бесы тоже верят в это и трепещут» (1). Этот краткий стих из Послания Иакова кратко и драматично поднимает старую проблему различия между просто теоретическим знанием религиозных вещей и их глубоким пониманием, просвещенным благодатью и питаемым любовью. Христианские писатели никогда не переставать задавать себе вопросы со страстным интересом к «критериям» этого различения, и их исследования стали
главной заботой протестантской ортодоксальной мысли, в которой преобладала догма личного избрания к спасению или; проклятию. Однако эта задача значительно усложняется необходимостью;  человек обнаруживает, что избегает двойной пррблемы -  праведности делами и чисто субъективного опыта обращения. Другими словами: в поиске самоанализа, средств измерить свою веру и веру других, христианин не может доверять ни внешнему свидетельству своих дел, ни внутренней уверенности в своем опыте. Есть проповеди и трактаты английских и американских пуритан, которые подходят к этой проблеме с большой страстью и энергией, но с недоверием. В отношении любых домыслов в области теория прекращает свою работу; она становится не чем иным, как отличными эмпирическими описаниями духовной жизни, сборниками советов и наблюдений, чтобы отличать «святых» от «лицемеров». Однако вопрос о различии между духовным знанием и знанием, которое является только «понятийным» в религиозной области, является лишь подразделением, частным случаем более общего различия между
умозрительным, теоретическим знанием и концептуальным, с одной стороны, и знанием
интуитивно понятным, практичным, с другой. Следовательно, разработка целостной теории отношений между понятийным и духовным знанием будет возможна только при анализе их метафизических основ. Это было делом работа великого теолога-философа, созданного англо-американским пуританством, Джонатана Эдвардса (1).
Джонатан Эдвардс как пастор одной из крупнейших протестантских общин Новой Англии, в городе Нортхэмптон, Массачусетс, и вся его работа представляет собой лишь глубокий и оригинальный синтез между его пастырским опытом и его богословием, кальвинистским по своему догматическому содержанию, но платонической по своему философскому вдохновению (2). Эдвардс имел дело с этой проблемой постоянно; он желает быть уверенным в «избрании» святых, борясь против недостоверных, нечистых вдохновений и против скрытых ухищрений дьявола.
Одна из величайших загадок христианской жизни - это неразрывная смесь добра и зла, а точнее  тонкий способ, которым зло имитирует добро, в котором дьявол «маскируется под ангела света», это сходство, даже идентичность, нарушение грани между знанием, верой и привязанностями слушателей и читателей. Чтобы еще
больше поразить воображение своих слушателей, Эдвардс выбирает пример самого дьявола в проповеди "Истинная благодать, отличная от опыта бесов". Дьявол обладает очень большими умозрительными познаниями в вопросах теологии; в конце концов, он был в лучшей школе богословия вселенной, на седьмом небе. Он очень хорошо знает Иисуса Христа как Спасителя людей, а также порядок и систему искупления. Он очень хорошо осведомлен в том, что касается загробного мира, и замечательно знает  Священное Писание; у него даже есть «большие умозрительные познания в вопросах опытной религии» (3). Очевидно, что все эти высказывания -
лишь выводы проповедника;  Иаков, стихи которого цитируются в начале этой статьи служит изюминкой проповеди, не говорит о познаниях бесов, но об их вере. Дьявол верит. Он имеет «умозрительное согласие» с догмами истинной религии. «Дьявол, -
говорит Эдвардс, - ортодоксален в своей вере; он верит в настоящую систему доктрины; он не деист, не социнианин, не арминианин и не антиномист; все принципы его веры прочны, и он тверд в них" (4). Более того, помимо своих знаний и веры, он также обладает острым «чувством» Божественного. Он понимает и ценит по достоинству все, что связано со спасением, и чувствует себя глубоко затронуты "грозным
величием Бога»5. Следовательно, дьявол имеет то же знание, ту же веру и те же «привязанности», что и многие слушатели; Эдвардс даже будет настаивать на том, что бесы и проклятые обладают более напряженным и ясным знанием религии и что они проявляют более острые чувства, чем многие люди (6). «Мы не собираемся задремать в аду», -  кричит Эдвардс (7).
С точки зрения их содержания, предметы духовного  и естественного знания Божественных вещей мало отличаются. . Говоря о некоторых из его прихожан в Нортхэмптоне, «обращенных» во время Пробуждения 1735 года, Эдвардс отмечает, что они «получили первые спасительные убеждения из рассуждений, которые они
слышали» в проповедях и «аргументы, которые они слышали сотни раз ранее" (8). Известные с детства религиозные доктрины служат тонизирующим средством; но это духовная перемена, новое творение. Несомненно, существует огромная разница между только «теоретическим» или «историческим» прочтением Писания (9), основанным просто на традиции и образовании (10), и его духовным чтением, возможным, лишь если Дух откроет глаза, которые прежде были слепыми. Многие поразительные истины Библии (11) открываются, хотя эти истины всегда были в ней (12). Однако с метафизической точки зрения, если предметом теоретического знания является доктрина, то «эмпирическое» знание - это чувство или привязанность, которые человек испытывает; отсюда тождество; материал, общий между духовным и естественным знанием больше не актуален только для богословской доктрины, но также подтверждается в «смысле» для религиозных и моральных вещей . Природный человек не изучает духовные предметы только своим разумом; он также дает им согласие своей воли; и хотя он доказывает их, на него влияют сильные привязанности. Другими словами:  отличное доктринальное знание тайн религии и даже активный религиозный опыт не запрещены для естественного человека.  Чувство добра и зла и значение моральных и сверхъестественных вещей остаются для него острыми и доказуемыми. Эдвардс высоко
ценит значение благодарности и сострадания, которые вполне естественны,
любви к детям и супругам, которая, будучи искренней и очень действенной,  не связана с какими-либо благодатными чувствами, если она не мотивирована чистой доброжелательностью (13).Другими словами, человеческая душа обладает естественным сознанием, которое «не подразумевает истинно духовного чувства или добродетельного вкуса, но которое, тем не менее, должно одобрять и осуждать те же вещи, которые одобряют или осуждают духовное чутье и добродетельный вкус» (14). Но естественный разум не только вдохновляет человека без проницательности в отношении добра и зла; оно также внушает ему чувство, что за его действиями должна следовать справедливая награда . В его мыслях есть сильное ощущение величия Бога и, следовательно, отвратительный характер бунта против него. Люди, следовательно , будут понимать, естественно, что они заслуживают осуждения, они будут убеждены в достоинствах и праведности их Судии. Несомненно, они могут видеть безграничное величие Бога; но мы не должны забывать, что о том же самом поет все собрание Израиля; оно было способно созерцать внешнюю славу Бога на горе Синай (6)! «Поющий это человек, может почувствовать внушающее ужас и трепет величие Бога, которые были открыты во время провозглашения Ветхого Завета (это никак не значит для Эдвардса, что народ ВЗ на Синае состоял в основном из неверующих! - Пер.). Итак, во всем, что касается их "материи", то есть умозрительной доктрины и привязанности или чувства, наблюдается удивительное сходство между умами святых и лицемеров.  И все же между святыми и лицемерами очень большая разница; можно даже сказать, что в мире нет ничего более разного, чем эти два типа людей (18).
Но как найти критерии, по которым можно различить их чувства и переживания?
Различие, которое мы наблюдаем между содержанием умственных действий святых и нечестивых, кажется, направляет анализ к рассмотрению чисто субъективных факторов для определения надлежащих характеристик истинно духовного знания. Вместо того, чтобы быть добродетельными, различают суть действий, скорее стараются подчеркнуть специфику, их формы, то есть способ, которым они достигаются; потому что, как
сказал один мыслитель XVII века, естественный человек «тоже может идти в сущности даже дальше, чем духовный человек, но не в правильной манере» (19). Важно то, как действовать и чувствовать; и это так именно потому, что в чисто теоретическом знании не может не быть реальных различий между действиями святых и неверующих. Поэтому  пуританские проповедники и писатели не перестают осуждать чисто теоретические знания в религиозной сфере. Как говорится в Савойской декларации  конгрегационалистских церквей (многие пуритане Новой Англии были строгими конгрегационалистами), недостаточно «исповедовать» веру, которая является только «доктринальной», основанной на «чисто теоретическом и традиционном знании» (20),
на знании, которое только анализирует концепции и события. Истинная религия - это активное и действенное согласие разума в целом, в то время как чисто условное головное знание - это только «тень знания» 21, которая рассматривает Бога, «как если бы он не принадлежал собственно к системе реального существования, но как если бы Он был разновидностью смутного, воображаемого» (22). Знанию, которое носит чисто концептуальный характер, недостает силы и энергии; вот почему, более того, после опыта
обращения «люди обычно убеждаются в том же, что и раньше», но в высшей степени (23).
Таким образом, происходит усиление знания, которое, однако, еще не доказывает
настоящего преобразования, настоящего изменения сердца. Усиление убеждений - это в последнем случае только психологический феномен, зависящий от чисто материальных факторов, «материи»: здесь есть и чувства, и привязанности. Духовное знание чисто; ее состояние и области есть дары Господа;. оно вытекает из нового рождения. В каждом, кто становится новым творением, обретается «новое значение», позволяющее духу «не видеть ничего, как он видел прежде» (24). Простое усиление духовных ощущений, хотя и сопровождается сильными эмоциями, вряд ли является результатом естественной модификации нашего восприятия; в то время как «новое» значение должно нести реальное изменение умственного состояния всего нашего существа. Это интуитивное» знание «запредельной славы Божественного» (25), «действительное» постижение Христа (26). Здесь речь идет о мощном свете, который не только подчеркивает содержание и не покидает наш разум, но который, освещая то и другое, также выявляет их порядок (27).
Но в чем на самом деле состоит это новое упражнение моих восприятий, качественно изменяющее их режим? Как объяснить это новое значение, которое позволяет нам охватить нашим взглядом то, что раньше было рассеянным, и которое возвышает восприятие и придает ему чувствительность? Меняется сам взгляд на реальность; поэтому мы должны провести, так сказать, психологическое исследование. "Они также знают Бога, но не знают Его должным образом; можно сказать, что они даже знают другого Бога. Им невозможно увидеть дружелюбие в святости" (28). Они "не созерцают Божественные атрибуты как святые, и это значит, что Бог не будет для них настоящим. Он присутствует для них в гимнах и книгах, но они воспринимают Его только как милостивого, но не как святого. Но кроме созерцания Его милостивого присутствия должно быть ощущение ужасов от Бога-Судии и Мстителя, что находит свое освященное выражение в
доктрине духовного смысла, которую Эдвардс развивает в лучших традициях кальвинистской теории, но с неизвестной до сих пор метафизической глубиной. Как сказано в Савойской декларации, "обращение к Богу есть вкушение и любящее применение всех   необходимых истин, которое заставляет их (святых) проникнуться благодарностью; духовный свет и жизнь проникают им до самой глубины сердца, тогда как раньше они знали истину лишь условно в силу общего образования и традиций" (30).
На протяжении всей своей работы Эдвардс не перестает восхищаться чувствами святых, вкусом и ароматом, которые они ощущают во всем, что касается Божественных вещей. «Увидеть Бога, - сказал он в одной из своих проповедей, - значит иметь непосредственное, чуткое и определенное понимание славного превосходства и любви Бога» (31). Духовное понимание «это не просто присутствие идей в уме но духовное чувство их превосходства, славы и вкуса» (32). И это чувство Бога есть слышание в самом сильном смысле: это «сладкие идеи о славной и привлекательной природе Божественных вещей невыразимо приятны; дух истинных святых - источник всех их удовольствий; это радость их радости» (33). Оно продолжают предлагать им «сладкие и восхитительные ощущения",  и сама изначальная праведность, которую человек потерял в результате грехопадения, заключалась в доказательстве радости; видение Божественных вещей дает ему почувствовать «дивный аромат в вещах, которые являются самыми прекрасными и самыми превосходными, по своему характеру, находить высшее и самое острое удовольствие в вещах, которые наиболее достойны этого» (34).
Однако каков точный смысл этого духовного смысла, как объяснить все эти чувственные выражения переживаний сердца? В одном из своих фрагментов (35) Эдвардс раскрывает способ, которым разум использует знаки для обдумывания идей вещей. Знаки не отображают действительное содержание идей, они просто позволяют уму думать об идеях, использовать их в своих рассуждениях, не представляя их на самом деле.  Знаки чаще всего являются либо идеями имен, которые мы даем вещам, либо знаками определенного заметного сходства или случайно связанными с вещами. Обычно они абстрактны и лишены энергии; но пока это только описание материальных реальностей, они могут удовлетворить потребности ума. Однако, когда дело касается духовных и нравственных реалий , все обстоит иначе. К последнему принадлежит  то, что Эдвардс называет «идеями отражения» или «идеями мыслительных действий» (37). Эти идеи не относятся к конкретному образному порядку , они не могут быть представлены целиком. Мышление охватывает  реалии, которые происходят не по нашей воле; привязанности, где ум доволен использованием знака, который он заменяет; сами идеи, действия, духовные вещи, которые оно не может сформировать, и их знаки, потому что «нет действительного представления об этих вещах, кроме фактического существования тех же самых вещей в нашем уме» (38). Или еще: «Невозможно иметь действительные идеи о ментальных вещах, если они не
присутствуют в духе» (39): Но тогда духовные идеи на самом деле не являются идеями в собственном смысле слова, они скорее «повторения» . Однако условия этого повторения проистекают не из простого рассуждения, а из определенного состояния ума, из определенного настроения ума. Правильное и подробное описание идеи доброжелательности еще не передает самого чувства, и я не могу иметь в уме истинного представления о доброжелательности, если у меня нет предрасположенности к доброжелательным действиям (41). Если теоретические идеи допускают косвенное понимание в отношении моральных и духовных идей , требуется «сочувствующий» и естественный характер.
С этого момента мы можем понять ведущие эдвардсианские различия: учение о духовном чувстве или разуме сердца. С одной стороны, есть простое «размышление» о вещах, где  присутствуют только идеи посредством знаков и, с другой стороны, предчувствия их; здесь ум имеет идеальный, непосредственный взгляд на вещи. Среди вещей, изученных этим «идеальным» способом, есть те, которые относятся к
воле; и при стремлении к ним они являются объектами сердечного чувства. С этого момента мы можем установить еще одно различие, которое обнаруживается между
умозрительным и чувствительным знанием. Все это включает в себя особое знание,
непосредственное и косвенное понимание, а также любое непосредственное понимание
чисто интеллектуальных вещей. С другой стороны, под чувством или разумом сердца мы разумеем любое понимание, которое подразумевает чувство: «Таково любое идеальное восприятие красоты и уродства; или чего-нибудь любимого или ненавистного, и всякого рода идеи тонкого или легкого, и любое идеальное понимание желаний и стремлений, и
любое идеальное представление о достоинстве; и совершенство всех видов; а также любое представление об ужасающем и грозном величии» (42). И это чувствительное знание называется так «из-за такого внутреннего вкуса или чувства сладости или удовольствия, горечи или боли, связанного с этим или возникающего из-за этого» (43).
Явно вопреки вульгарным предрассудкам о суровых, мрачных пуританах, врагах всех удовольствий, Эдвардс не перестает с радостью настаивать  на чутком характере истинного духовного знания , на присущих ему радостях, наслаждениях и сладости (44).
В своем наблюдении или, скорее, в основном определении, он пишет, что «естественный» человек так же неспособен иметь  понимание реальности духовного человека, как человек, лишенный вкуса, не почувствует сладости меда, глухой не воспримет мелодию, а слепой - красоту радуги (45). Вкус меда, красота мелодии или цвета радуги заметны лишь тем, кто обладает вкусом, слухом и зрением, и никакой разум или способность суждения не смогут заменить чувства. "Разум может определить,что мед сладок для других, но не даст мне
почувствовать его сладость» (46). Лишь благодаря нашим чувствам мы воспринимаем разнообразные красоты этого чувственного мира, и вместо того, чтобы исчезать или угасать, наши чувства станут чище, интенсивнее, совершеннее в другом мире (47). Как сказал Джон Смит, кембриджский платоник, труды которого знал Эдвардс (48), на небесах «разум становится смыслом» (49). Если разум превращается в небе в смысл, то это потому, что  мы увидим Бога лицом к лицу, и знание превратится в чувство. На небесах Бог «явится» перед святыми, которые увидят Его с «уверенностью» и станут «чувствующими» Его присутствие (50). Это небесное ощущение блаженных, так сказать, предвосхищается здесь, на земле, святыми. Для обозначения их способа познания Эдвардс использует такие термины, как «духовное ощущение», «сверхъестественное чувство», «новое чувство» или «духовное зрение». Но если он все же традиционно оценивает зрение как высшее чувство (51), он, тем не менее, выбирает вкус в качестве терминологического средства par excellence своей теории. Он не оставляет коннотаций зрения, но оно по-прежнему обладает дополнительной силой непосредственного восприятия, и, как мы увидим позже, он благодарен ему за его посвящение в прекрасное, которое связано с его ролью привилегированного концептуального инструмента. Сюда относится также  аромат (52), а аромат - это самое непосредственное присутствие чего-либо для человеческого вкуса; Теперь, как сказал пуританский богослов, «разум, поскольку он стал духовным, есть дворец души » (53).
С другой стороны, духовный вкус также является важным элементом непосредственного и безошибочного понимания и суждения. Это синтезатор, связанный с остальными чувстами и суждением; так считали основные философские исследования XVIII века, и сам Эдвардс будет использовать определение как чисто философский источник, чтобы развить свое учение о сверхъестественном вкусе. «Иметь этот вкус, - цитирует он Чемберса, - значит вернуть вещам их истинную ценность, подвергнуться влиянию добра и быть шокированным злом», то есть "начать здраво судить"». Однако вкус - это не то же самое, что суждение. Последнее дает повод для своего решения, тогда как вкус пробует, «еще не успев посоветоваться" с разумом; это первый взгляд, который мгновенно охватывает природу и взаимоотношения вещей (55). Как синтез непосредственного ощущения и мгновенного суждения, вкус имеет этическое и сверхъестественное применение. Он различает добро и зло, святое и нечестивое, «не смущаясь серией аргументов» (56), и это происходит с большей точностью, чем может дать точное и продолжительное рассуждение" (57). Это непосредственное суждение о
природе объектов, которое выносит духовный вкус, никоим образом не является действием теоретически нейтрального разума, но оно позволяет нам воспринять красоту всего истинного доброго и святого, и наслаждаться сладостью Божественных вещей (58). Поэтому не стоит забывать, что для святых «сладкие идеи великолепной и
привлекательной природы Божественных вещей)» являются «источником всех их наслаждений и сутью всех их удовольствий» (59).  Эдвардс великолепно описывает сладкий аромат сверхъестественных вещей; но он также призывает никогда не терять из виду смыслы в пользу инфрарационального. "Это новый разум, которое отражается в чутком и остром вкусе к красоте, помогает нам воспринять Божественное; наши чисто природные знания укрепляют и освещают его (60); но только  новый разум дает нам точное видение, а не просто  «мнение» относительно Евангелия (61). Таким же образом "человек строит здание себе по вкусу, и все же оно должно быть построено по определенным правилам и причинам, чтобы быть безопасным... Святые, которые судят по духовному вкусу, не должны каждый раз прибегать к четким правилам Слова Божьего в отношении каждого действия... Но тем не менее их вкус в целом соотносится с  предметом; правило Слова Божьего дает им суждение" (62).
Эдвардсианское настойчивое требование  сверхъестественного вкуса никоим
образом не означает, что новый разум является функцией только субъективности; для 
святых проблема объективности возвращается, но на этот раз на более глубоком уровне. Разница между знанием святых и естественного человека - это не просто вопрос об их способе суждения, но также и о содержании их восприятия; имеет значение, насколько оно мощное или непосредственное. Одна особенность, которая еще не делает наши ощущения подлинно духовными, - это то, что идеи, которые мы получаем через них, являются всего лишь естественными идеями. В нашем собственном внутреннем восприятии возможно сверхъестественное ощущение, с которым мы имеем дело; Эдвардс говорит здесь  языком Локка и это "новая простая идея" (63), "определенные виды идей, которые просто отличаются от всего, что есть в сознании естественного человека" (64). Грешник, как пишет Эдвардс в своих заметках, оказывается обделенным в отношении "самых духовных идей» (65); и если нечестивый неспособен постичь милосердный характер святости, то это потому, что у него нет соответствующей идеи, а лишь слова (66). Следовательно , духовное знание отличается от естественного на самом уровне идей, то есть содержания, и можно было бы даже сказать, что новые идеи, воспринимаемые духовным чувством, имеют объективность.  Новый смысл имеет своим содержанием Бога и  духовные вещи не такими, какими они кажутся человеку, но такими, каковы они сами по себе. Эдвардс пишет: «Мы увидим Бога на небесах таким, какой Он есть» (67), и в этом мире духовное знание познает «красоту, славу и добродетель в Боге как Он есть" (68). Мы любим Бога за то, что Он есть и каков Он есть (69); мы наслаждаемся в Нем как славном и превосходном в Себе (70). И только через эту новую и глубокую объективность мы будем знать, как воспринимать и созерцать "Святого как Святого" (71), и лишь в этом состоянии человеческое сердце может "относиться к Богу как к Богу» (72). Следовательно, именно благодаря новым простым идеям мы можем видеть Бога как Бога; но в чем состоит Божественность Бога, каковы атрибуты, которые представляют Его таким, какой Он есть, в отличие от поверхностных представлений о Нем, сформированных поэзией и лицемерами?
Именно различие между моральными и естественными атрибутами Бога находится в центре эдвардсианского анализа. Под «естественным» он подразумевает то, что касается бытия; под моральным - то, что касается блага. Вот почему Эдварлс отмечает в своих записках, что если ангелы от природы величественнее и сильнее, святые превосходят их в добре (73). Как духовные существа, ангелы имеют превосходство онтологически, но святые как люди могут радоваться тому, что имеют первенство морально. Что касается Бога, то Его естественные атрибуты - это Его сила, разум и т.д., в то время как Его моральные качества сосредоточены в Его святости (74). Это разделение очень традиционное, но Эдвардс обогащает его новым измерением. В описании моральных качеств центральное место под его пером заиимают слова, которые сходятся вокруг понятия превосходства или, скорее, совершенства и красоты. В "Трактате о религиозных чувствах" он заявляет, что без восприятия красоты Божественных вещей наше знание о них вряд ли будет отличаться от того, что могут получить бесы (75). Другими словами: недостаточно, хотя и необходимо, созерцать "страшное величие" Бога; мы также должны уметь держать перед умственным взором Его святое величие и доброту (76). Сама природа различных существ различается в зависимости от того, чем они наслаждаются как своим достоянием (77), и это особое благо для святых -  само совершенство
святых и Божественных вещей (78). Душа человека слепа без созерцания этой святой красоты (79), смысл которой является частью праведности, утерянной человеком из-за падения (80), но теперь Бог восстанавливает ее (81). Эта красота святости (82), или истинного морального блага, является самой важной вещью в мире;
и в ней состоит святость и святых, и Бога. Без этой трансцендентной красоты весь мир был бы пуст; он был бы хуже жизни насекомых. Если мы не видим этого, мы не видим ничего, что стоит увидеть. Это красота Бога и Божественных вещей, без которой Сам Бог был бы безмерным злом, и без которой было бы лучше, чтобы этого существа не было (83).
Святость, слава, полнота, превосходство - вот понятия, которые, так сказать, достигают высшей точки в понятии красоты. Эдвардсу удается сформулировать свою теорию духовного знания в терминах тонкого синтеза объективных и субъективных факторов. В возрожденной душе есть способность, которая не только позволяет нам отличать то, что является абсолютно лучшим, но и получать от этого удовольствие (84). Тем не менее Эдвардс нуждается в понимании этого состояния, в котором "понимание и склонность рождаются вместе", и если душа  выбирает прекрасное, то это потому, что «прекрасное - образец того, что нельзя познать, не наслаждаясь им» (85).
Однако этот субъективный аспект оценки прекрасного, делающий его тем самым постижимым,еще не может объяснить вариант, который делает прекрасное центральной категорией мысли Джонатана Эдвардса. Если красота действительно центральная категория эдвардианской метафизики - а это тезис замечательной работы Ролана Делэтра (86), состоящий в том, что в лучших неплатонических традициях этот кальвинистский пастор задумал ее в глубокой, органической солидарности с добром - то здесь явно есть влияние Шефтсбери (для которого красота, как и истина и добро, есть самое естественное в мире (87) и Хатчесона («Автор природы... превратил добродетель в привлекательную форму» (88)). Но, бесконечно превосходя этих моралистов, Эдвардс твердо
идет по пути метафизического представления прекрасного. Красота или превосходство, пишет он, заключается в равенстве или пропорции, в согласии между лицами или вещами. Ничто меньшее, чем внутренняя гармония одного или согласие нескольких не может радовать нас. С другой стороны, неравенство и несоразмерность, которая сама по себе уродство, не радуют души, потому что они показывают несогласие между существами, то есть  умаление их бытия (89). Если это так, то определением совершенства
будет «согласие бытия с Бытием. Чем больше согласия и гармонии, тем выше красота (90). Истинное существование - а тело является лишь тенью - это дух (91), и согласие
между духовными существами принимает форму любви. Самое высокое качество или красота бытия - это любовь (92).
Если в работах молодого Эдвардса есть очевидная преемственность между естественной красотой и красотой любви (93), то  диссертация о природе истинной добродетели проясняет вещи и проводит различие между красотой первой и второй. Во-первых, Эдвардс видит гармонию чистой доброжелательности между духовными существами; и красотой; во-вторых, простой образ первого означает пропорции
и гармоничные отношения в материальных вещах и в человеческом поведении, мотивированном только естественной справедливостью (94). Если Эдвардс расширяет рамки представления о прекрасном до сферы любви, то потому, что он хочет настаивать на немедленном удовольствии, которое дух испытывает перед лицом созерцания морального и религиозного превосходства. Прекрасное сразу же радует нас благодаря своего рода инстинкту, который Божественное Провидение (95) внедряет в нас , причем немедленно; его нужно найти в настоящей любви. Удовольствие от прекрасного не требует долгого рассуждения, его идея поражает нас своей простотой и вездесущием и наша любовь «зависит только от конституции наших умов, так что, как только у нас появляется такая идея, нечто кажется красивым» (96).
Однако это непосредственное и очевидное отсутствие рационального элемента еще не возвращается; чувство чисто произвольно - и это особенно верно для любви и красоты, которые не могут быть доказаны и постигаются только любовью (97). Любовь к красоте, хотя и не иррациональна,  непосредственна и не требует рассуждений, так же как истинная добродетель. Настоящая добродетель состоит в твердом расположении всегда выбирать хорошее, имея почти безошибочную привычку делать правильный выбор. Добродетель - как предполагает обще мнение - так сказать, пропитывает саму ткань нашего существа таким образом, что запрещает любые колебания и даже нерешительность. Это переход на уровень поведения того глубокого варианта, который мы ранее приняли во благо. Непосредственный добродетельный поступок выражает тот
факт, что наша воля; хочет добра напрямую, только для себя, вместо того , чтобы хотеть того, чего она хочет, только как множество средств или целей ее самооценки, ее желания. Также непосредственность чувства прекрасного выражает привязанность Никто не оглядывается на себя, прежде чем испытать живое наслаждение и восприятие красоты. Другими словами: мы наслаждаемся прекрасным для себя. Это чувство, эта любовь без
обращения к себе характерна для всех истинных религиозных и нравственных привязанностей. Они выражают глубокую близость, истинное соответствие, роль субъекта и объекта его привязанности (98). Чувство красоты соответствует ситуации; никакой посторонний фактор, никакое третье условие не вмешивается между субъектом и
объектом; и мы находим то же самое непосредственно к любви чистой
доброжелательности. Если любовь может быть потеряна, значит, любящий так и не уподобился любимому. Другими словами: высшая любовь имеет своим объектом любящее существо. Высшая любовь - это любовь к любви. Это согласие между личностями, которое является настоящей красотой; мораль может иметь место только между различными, но у Бога есть особенность - иметь красоту в Себе (99); и именно благодаря этой Красоте Божественное выделяется из всего сущего (100).
 Эти идеи обретают свое полное значение в эдвардсианских разработках Троицы, Существа, для Которого согласие  является внутренним (101); но здесь главное то, что
Бог имеет красоту в Себе, Он Сам есть чистая любовь, и как таковая она служит примером и образцом любой другой любви. В настоящей любви объект и субъект, так сказать, совпадают. Теперь, если это совпадение является самой сущностью Троицы, оно возможно для человека только в конце возрастания, то есть - говоря о преобразовании - прежде всего, в силу только сверхъестественного возрождения.
Святая любовь, - пишет Эдвардс, - имеет святую цель», это любовь к тому, что свято как таковое. Нет ничего лучше святой природы, чем святость; потому что «нет ничего приятнее по самой природе вещей» (102). Это старая философская максима, согласно которой получатель должен быть подобен полученному, и это особенно верно в отношении духовного знания, где совершается Божественное вмешательство по благодати, усваивающей душу Богу. В явно пантеистическом ключе Эдвардс проводит различие между «объективным добром» и «внутренним добром» святых. "Под объективным благом мы подразумеваем внешний объект, обладание которым делает нас счастливыми, в то время как неотъемлемое добро - это то превосходство или удовольствие, которое есть в самой душе". Но по существу эти два блага - одно и то же. Бог, «их доля», - это объективное благо, которое наполняет их ценностью; но их превосходство, то есть, можно сказать, присущее им добро, тоже есть Бог, через причастность Ему; через общение с Божественным превосходством они обретают Его превосходство и радость. Несколько лет спустя Эдвардс отождествил это превосходство с
«духовной мудростью», которая является непосредственным даром Божиим творению; это своего рода способность воспринимать красоту Божию (104). Здесь нет какой-либо иной доктрины; мы движемся сюда в протестантском контексте суверенитета и абсолютности благодати, которая единственно может даровать духовную мудрость, дающую человеку подлинное внутреннее постижение Бога.
Во всей этой проблеме мы находим  важное звено в традиционном учении о
двойном действии Святого Духа, Который вдохновляет, с одной стороны, слова Писания, а с другой стороны, вселяет в святых способность их понимать. Почти объективное присутствие Святого Духа в Писании имеет аналог в Его субъективном присутствии в сердце, и если Дух не делает его чутким, «сладость Слова исчезнет из Библии, останется мертвая буква, вещь сухая, неодухотворенная и безвкусная" (105). Следовательно, существует изначальная связь Слова и Духа, своего рода соглашение, установленное между духовным смыслом святых и подлинным смыслом Священного Писания. Другими словами, сверхъестественный вкус «делает истинный смысл наиболее естественным, через Дух в силу гармонии, которая преобладает между характером и вкусом освященной души и истинным смыслом правил Слова Божьего» (106).
Если есть близость; между субъектом и объектом познания святых, она акже встречается в привязанностях и знании Слова; именно этим объясняются в последнем случае различные режимы восприятия. Отрывок из проповеди «Истинная благодать, отличная от опыта бесов, - это стих Иакова; к нему же Эдвардс возвращается в конце своего текста. "Хочешь ли знать, глупец, что вера без дел бесплодна" (в СП мертва) (107). Поэтому дела нужеы, чтобы отличить веру, вычитанную из книг, от веры, доказанной на опыте.Теперь, очевидно, это не вопрос здесь объективного наблюдения внешних результатов определенного состояния ума. Это не дела, разделенные по их предмету,
сами по себе, которые свидетельствуют об истинной вере, но они являются «упражнениями благодати; эта любовь, радость, мир, терпение и кротость, которые ясно показывают принадлежность Христу и жизнь в Духе" (108). Эти «плоды Духа» не являются конкретными вещами, действиями или поведением, а являются общими качествами человека в целом; и если Эдвардс начинает в отличие от Послания к Галатам свое перечисление с любви, это происходит потому, что любовь является источником, квинтэссенцией и суммой всех «благодатных привязанностей» (109). Однако - и это важно здесь для Эдвардса - любовь - это не просто теоретическая или моральная категория, а собственно онтологическое понятие. Это равная пропорция и, прежде всего, согласие, и именно в этом качестве объясняются структуры взаимозависимости между двумя полюсами восприятия. Святые, как мы читаем в "Чувствах", находят радость в Боге, лицемеры - в самих себе (110). Некоторые практикуют согласие другие - уверенность в своих силах. Но когда кто-то полагается на самого себя, это нарушает пропорции и вносит разлад; поэтому святые как таковые будут прекрасны, а нечестивые уродливы. Но красивы вы или уродливы, у вас одни и те же умозрительные знания;
поскольку это касается только естественных вещей, то есть простого творения, которое не является ни красивым, ни уродливым, поэтому не требует красоты и  морали в разуме, который ее воспринимает. Однако все обстоит иначе с любым восприятием, выходящим за рамки чисто умозрительной области естественных фактов. Что касается совершенства, святости или красоты духа, то есть вещей моральных, лицемеры не видят того же, что и святые, точнее, видят все по-другому. В их взгляде, как пишет Эдвардс в своих блокнотах, нет дружелюбия и добродетели (112). И бесы видят все атрибуты Бога, Его силу и величие, а также узнают Его моральные качества. Но они видят все это иначе, чем святые. Они увидят и узнают все, что относится к нравственным качествам Бога, кроме их красоты, и это не вызывает у них расположения (113). Они будут знать, как описать эти моральные атрибуты, но они не смогут различить должным образом моральные элементы, которые, со своей стороны, являются лишь объектами нового духовного разума. Другими словами: у них есть теоретическое знание реальности, включая мораль Божественных вещей, но у них нет практического, непосредственного знания о них. Здесь обнаруживается «доброта, сладкая и освежающая, в вещах, описанных в Евангелии» (114),
но которая остается скрытой от их взоров. «Грозное величие» Бога может «победить» их силы, но Его моральная или духовная слава не растопит их сердца. И это сама суть учения Эдвардса.
Пока на человека не подействовала благодать, он может знать, что грех противостоит Божьей воле, но он еще не понимает, насколько ужасен и ненавистен грех сам по себе (116). Но здесь есть нечто большее, чем просто страх. Что касается Божественного, мы встречаем отвержение и негодование. Бесы, говорит  Эдвардс, «знают расстояние, которое отделяет их от Бога, но они не примирились с Ним» (117). Они
очень хорошо видят все, что отделяет их от Бога;  они понимают свою ущербность и отчуждение от Него, но они не соглашаются с этим. Но лишь согласие одного с другим пробуждает красоту и добро, и именно в нем состоит настоящая любовь. Отказ в согласии - это ненависть, а если вершиной любви является согласие; существо, поскольку оно само по себе является согласием, пароксизмом ненависти является отказ от согласия как такового, именно потому, что это согласие. Красота Бога, которая по сути является Его святостью, оказывает мощное воздействие на дьявола, ненавидящего Бога за Его святость как таковую (118). Его обуревает истинная, чистая ненависть - ненависть к любви! Любовь к любовь и ненависть к любви в конечном итоге отличает истинную благодать от опыта бесов. Если даже бесы в Евангелии смирились (Лк.8.25), это еще не свидетельствует о благочестии, ибо на самом деле у них нет любви (119). Отвергая согласие на чистое согласие, которое есть Бог, согласие на жертву  Им Своего Сына, лицемеры не могут созерцать трансцендентную красоту Божественных вещей, которые не кажутся им прекрасными. Благоухание Христа становится для них запахом смертоносным на смерть (2 Кор.2.15) (121).

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn