Справедливость в гуманитарном измерении

     В жизни мирового сообщества одним из наиболее существенных факторов, определяющих процессы социально-экономического общения людей является феномен справедливости. В настоящее время, когда мир испытывает рост агрессии и широкое распространение насильственных способов решения социально-политических проблем, вполне закономерным является стремление к развитию теории справедливости, которая обосновывает морально-правовую систему жизненных ценностей и приоритетов.

     Справедливость всегда понималась и понимается с позиций различных философских направлений, теорий, методологических установок. Можно говорить о ее религиозном, правовом, моральном, экономическом аспектах. Каждый из них предполагает собственное определение справедливости, и в то же время, в каждом можно обнаружить некое общее содержание этой фундаментальной категории.

     Выявление и описание этого общего объективного содержания, критика или поддержка разных подходов в анализе социальных ценностей, в том числе и справедливости, является важным направлением разных теоретических исследований. Актуальной задачей представляется также сопоставление морально-правовых аспектов категории справедливости, обоснование роли морали как фундамента права и социальной политики государства.

      Большое значение для утверждения принципа справедливости в социальной жизни имеет нормальное функционирование механизмов интеграции общества. В качестве основных сил, консолидирующих общество, выступают идеология, мораль, право, религия и т.д. В кризисные периоды наблюдается ослабление действия всех вышеуказанных факторов.  Всеобъемлющий социальный кризис в России наиболее отчетливо проявляется в морально-правовой и социально-экономической сферах жизни в виде резкого увеличения количества и разнообразия явлений, которые оцениваются как несправедливые.

      Особенно опасным является разрушение самого идеала справедливости, когда приемлемым начинает считаться то, что десятилетиями, а то и веками ранее категорически отвергалось. В этих условиях большое внимание должно уделяться вопросам нравственного и правового воспитания личности. Соответственно возрастает важность теоретического исследования сущности и объективных оснований идеала справедливости, выявления его правовых основ и нравственного потенциала, перспектив его актуализации в жизнедеятельности современного российского общества.

     Концепция справедливости как атрибута демократической политической культуры была и остается в фокусе внимания научных интересов разных аналитиков. Формирование гражданского общества в России, вхождение России в международное политическое пространство возможно лишь при усвоении фундаментальных демократических ценностей, основой которых является справедливость.

     Эти процессы также актуализируют теоретический анализ справедливости как базовой социальной ценности, как цели развития российского общества, как идеала. В свете перечисленных выше особенностей социальной жизни России большим научно-практическим потенциалом обладает также исследование механизмов реализации принципа справедливости в законодательстве РФ и правоприменительной практике, путей совершенствования этих механизмов в целях преодоления возникших в современном обществе глубоких экономических, нравственных и правовых деформаций.

      Рассуждая о степени изученности проблемы и социальной значимости идеала справедливости, значение этого фактора в жизни людей можно понять по остроте и напряженность ведущихся вокруг этого дискуссий. История философии, религиозных представлений, этики,  эстетики, права, экономических учений дает множество концепций и подходов к рассмотрению феномена справедливости.

      Возникновение первых представлений о справедливости как социальной ценности связано с именами таких мыслителей древности, как Конфуций, Платон, Аристотель и другие. В их учениях справедливость рассматривается в этическом аспекте – как степень соединения общественного и личного интересов.

     В Новое время формируется либеральная концепция, концентрирующая внимание на юридических аспектах справедливости (Ж.-Ж. Руссо, Т. Гоббс и другие). В классической немецкой философии справедливость связывается с выполнением нравственного долга, с гармонией индивидуального и общественного интересов (И. Кант, И.Г. Фихте).

     У Г. Гегеля и позднее и К. Маркса справедливость рассматривается, в основном, в плане преодоления отчуждения результатов труда и явной или скрытой эксплуатации человека.

     Среди современных западных теорий справедливости (Р. Нозик, Дж. Ролза, Р. Дворкин) наиболее известной является работа Дж. Ролза «Теория справедливости», в которой справедливость рассматривается как политическая ценность и обосновывается использование принципа справедливости в качестве общезначимого критерия моральной оценки социальных систем.

     Этические аспекты справедливости являются предметом специального анализа в работах Ю. Хабермаса, Р. Хэара, А. Макинтайра. Философия справедливости в России XIX—XX вв. разрабатывалась такими мыслителями, как Вл. Соловьев, С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин. В их трудах возрождается новоевропейская идея естественных прав личности, которые рассматриваются как основа позитивного права, в качестве главного выступает положение о единстве права и морали, а право характеризуется как «минимум морали» (Вл. Соловьев).

     В отечественной философии советского периода проблеме справедливости уделялось значительное внимание. Ее социально-философский аспект представлен в работах Л. Г. Гринберга, Т. Н. Заславской, А. Г. Здравомыслова, Г.Б. Святохиной и других.

     Экономический аспект – в работах А. Г. Грязновой, В. М. Межуева, А. М. Руткевича, Ф. И. Шамхалова и других.   Политические аспекты – в работах Т. А. Алексеевой, P. M. Габитовой, Б. Н. Кашниковым, A. M. Миграняном, Р. И. Соколовой и другими.

      Справедливость как юридическая категория исследовалась В. А. Бачининым, С. И. Григорьевым, В. Н. Кудрявцевым, Г. В. Мальцевым, Э. Ю. Соловьевым и другими.  Как этическая категория – Р. Г. Апресяном, З. А. Бербешкиной, Г. Н. Гумницким, А. А. Гусейновым, О. Г. Дробницким и другими.

     В результате этих исследований понятие справедливости получило статус полноправной социально-философской категории, был выявлен его комплексный характер и установлена взаимозависимость различных проявлений справедливости в многообразных социальных контекстах. В постсоветский период активность в разработке социально-философской теории справедливости несколько снизилась, изменилась и проблематика исследований.

     На первый план вышли проблемы анализа и интерпретации западных трактовок справедливости (Т. А. Алексеева, Б. Н. Кашников, А. В. Кузьмина, Т. Н. Самсонова и др.). Проблемы исторической и социокультурной специфики идеалов справедливости (В. Н. Аргунова, С. И. Скоробогатская М. Т. Степанянц, В. Г. Федотова и др.). Проблемы функционирования идеи социальной справедливости в условиях рыночных отношений (Л. И. Ермакова, Н. Н. Коновалов, А. Ф. Лещинская, Д. Д. Москвин и др.).  Психологические аспекты справедливости (Л. Ф. Бурлачук, М. И. Воловикова, О. А. Гулевич, Л. М. Соснина, И. Р. Сушков).

     Несмотря на устойчивый интерес к проблеме справедливости и разнообразие подходов, остаются, на наш взгляд, недостаточно разработанными вопросы целостного анализа справедливости как неотъемлемого атрибута социальных систем, выявления общего смысла понятия справедливости, инвариантного по отношению к различным его аспектам, выяснения объективных оснований справедливости как социального идеала.

     Часто объектом исследования выступает идеал справедливости как интегральная форма выражения человеческой социальности в процессе социально-экономических взаимоотношений. Содержание и объективные основания идеала справедливости, условия его реализации в социальной практике современного общества всегда служат объектом обсуждения.

     Подлинная социальность предполагает равное отношение социума к своим членам с учетом их пропорционального неравенства, что соответствует основному смыслу понятия справедливости. Свое духовное выражение социальность находит в морали, поэтому нравственное понятие справедливости является ключевым для понимания правовой, политической, экономической и т.д. справедливости.

     Мораль и право играют первостепенную роль в гармонизации социально-экономических взаимоотношений, достижении компромисса личных и общественных интересов, реализации принципа справедливости в социальной практике. Выявление более рациональной и гуманистической формы реализации этого идеала есть цель и задача как разных дискуссий по этой теме, так и разных исследований.

      Учитывая разные интересы разных людей общества, особенно классовые интересы богатых и бедных, нельзя рассматривать справедливость только как форму выражения социальной природы человека. Выявляя сущность справедливости и основные социально-философские направления ее развития, уточняя место справедливости в системе моральных понятий и ее роль в развитии общества, можно выбрать направление этого развития. 

     А рассматривая взаимосвязь справедливости и гуманизма как фундаментальных составляющих в развитии любого общества, можно раскрыть соотношение общего и обособленного, абстрактного и конкретного в представлениях о справедливости как социальном идеале, но только для каждой группы общества.  Чтобы понять, как можно создать относительно гармоничные и бескомпромиссные взаимоотношения разных классов, групп, каст, сословий и прочее, нужно понять основные потребности всех этих слоёв общества. 

     Особое внимание необходимо уделить принципу всесторонности и универсальности алгоритмов, которые можно выделить из множества связей и отношений в обществе, чтобы определить системообразующие взаимоотношения для удовлетворения основных потребностей каждого слоя общества.  Это необходимо сделать для того, чтобы определить тот алгоритм взаимоотношений, который будет объединять всех людей в гармоничное общество, чтобы сплотить всех в единое цельно и гармонично развивающееся государство.   Именно такой алгоритм позволит строить по логически связанной теории справедливости социально справедливую систему социально-экономических взаимоотношений для всех членов общества.

     Применяя методы сравнительного анализа, в частности, сопоставляя степень и характер реализации идеала справедливости определённых морально-нравственных норм при определённых законодательно оформленных правах и свободах, можно формировать у его членов то или иное мировоззрение.   Обычно такое мировоззрение формирует господствующее в обществе сословие, которое  пользуется наибольшим уважением большинства населения.  Именно такое общество будет соответствовать интересам этого большинства населения страны.

      Исторический метод при исследовании справедливости в динамике развития общества и государства выявляется логически и формула сущности справедливости определяется в процессе проявления тех или иных тенденций. Используется также антропологический подход при анализе проблемы определения общей природы человека.


     Еще древние люди сталкивались с проблемой поиска эффективных механизмов регуляции совместной жизнедеятельности, вырабатывая наиболее приемлемые формы поведения посредством моральных запретов и предписаний. По мере усложнения социальных связей эта задача становится все более насущной и непростой. Возникают новые механизмы поиска взаимоудовлетворяющих решений в экономике,  политике и в культуре общества как в совокупности достижений человека или общества.

     Все разновидности социальных взаимоотношений, как экономическая, политическая, правовая, моральная, религиозная – имеют свою специфику, тем не менее в правовом государстве они должны быть объединены общей центральной идеей – идеей справедливости.

     Гармоничная социальность общества предполагает, что потребности каждого индивида удовлетворяются с учетом удовлетворения потребностей всех других членов общества по количеств и квалификации общественно необходимого труда всех дееспособных членов общества.

     Закон гармонизации интересов общего и личного является общесоциологическим законом и, так или иначе, учитывается всеми формами социальной регуляции. Но наиболее полное воплощение он находит в морально-нравственном аспекте общества, вследствие чего этот аспект можно рассматривать как квинтэссенцию человеческой социальности.

     Категория справедливости является в своей сущности социальноэтической категорией, которая определяется как мера гуманности и характеризует равное отношение социального целого ко всем членам общества с учетом их социально-экономического неравенства при относительно равном уважении их человеческого достоинства. Нравственный императив справедливости поддерживается правовыми механизмами, которые конкретизируют нормы поведения. В этом отношении мораль опирается на право, а право на ЗАКОН избранный абсолютным большинством населения страны на основе партийного парламентаризма!

     С другой стороны, законность и правопорядок нуждаются в постоянной опоре на принцип справедливости как на свое моральное обоснование. Актуализация идеала социальной справедливости возможна только в определенном мировоззренческом и идеологическом контексте. В качестве такого контекста в современную эпоху выступают развитие гуманизма и ноократии, которые должны  опираться на глобальную этику, что должно позволить углубить понимание сущности справедливости и ее объективных оснований.

     Принцип объективности моральных и материальных ценностей, их взаимосвязи с производством и человеческими потребностями  исходят из общей природы человека и из анализа идеи социальной справедливости.  А поскольку основой производства материальных ценностей для развития общества является труд населения и организация социально-экономических взаимоотношений  с целью удовлетворения насущных потребностей населения страны, то просто необходимо формировать справедливое удовлетворении всех материальных потребностей по количеству и квалификации труда этого населения.

     Нет сомнения, что только при развитии социально-экономических взаимоотношений на основе гуманности, равноправия и социальной справедливости в людях могут развиваться лучшие морально-нравственные качества.  А методологической основой для дальнейшей разработки проблем современной философской аксиологии, которая изучает вопросы, связанные с природой и местом разных ценностей в жизни людей, а также связи различных ценностей между собой и с социально-экономическими и культурными факторами.  Также от развития структуры личности человека зависит и развитие его морально-нравственных качеств, культуры, социальной философии и мировоззрения, а впервые вопрос об этих ценностях был поставлен ещё Сократом,
 
     Подобные выводы могут быть использованы в прикладных исследованиях по актуальным вопросам социального развития, в частности, по вопросам совершенствования механизмов законотворческой деятельности в обществе и правоприменительной деятельности государственных органов различного уровня.

     Социальная философия оперирует понятием социальной справедливости, которое является многоаспектным и включает в себя представления о правовой, моральной, экономической, политической, экологической и т.д. справедливости. Эти аспекты анализируются разными науками, однако социально-философское исследование направлено на выявление всеобщего, а не абстрактного содержания понятия социальной справедливости. Чтобы выявить это наиболее общее содержание, необходимо понять, что представляет собой человеческая социальность, чем она формируется и определяется, каковы ее фундаментальные характеристики. Понимание сущности социального, в свою очередь, зависит от понимания общей природы человека как самого высокоорганизованного общественного представителя животного мира планеты Земля.


     Слово «справедливость» пришло в русский язык из польского sprawiedliwy «справедливый», а далее связано с общеславянским – правый как правдивый и pravda. В «Словаре современного русского литературного языка» справедливость определяется как истинность, правильность, беспристрастие, нелицеприятность, непредубеждённость, непредвзятость, объективность и т.д. [Словарь современного русского литературного языка, 2001].

     В «Толковом словаре русского языка» справедливость трактуется с точки зрения социального субъекта как характеристика его отношения к обществу и другим людям. Среди близких к справедливости понятий находим беспристрастие, признание за кем-либо каких-либо достоинств, правоты. Выделяют «справедливое отношение», «чувство справедливости», «справедливый поступок», «справедливый суд», определяют справедливость как действие по закону и по чести [Ожегов, Шведова, 1993].

      В.И. Даль понимает под справедливостью следующее: «воздавать, воздать, отдавать, возвращать, признавать заслуги, награждать за них, платить или карать, мстить» [Даль, 2004]. В «Философской энциклопедии» предлагается следующее определение справедливости: «Справедливость - понятие о должном, соответствующее определенному пониманию сущности человека и его неотъемлемых прав.

      Понятие справедливости требует соответствия между практической ролью различных индивидов (социальных групп) в жизни общества и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами.  Несоответствие в этих отношениях оценивается как несправедливость» [Дробницкий, Селиванов, 1970, с. 119].

     Это же определение воспроизведено в «Философском энциклопедическом словаре» [ФЭС, 1983] и в более поздних его изданиях. На наш взгляд, это определение нуждается в уточнении, пока же мы отметим только тот важнейший момент, что оно позволяет выделить в качестве критерия справедливости соответствие (или несоответствие) тех или иных социальных явлений общей природе человека.

     Исторический опыт человечества свидетельствуют о том, что содержание идеи справедливости (т.е., определенных представлений, существующих в общественном сознании) не является безусловным и абсолютным для всех времен и народов, оно всегда исторически и культурно конкретно. Однако ясно, что в многообразии представлений о социальной справедливости имеются и сходные черты, что позволяет говорить о наличии некоторых закономерностей в жизни людей, которые находят отражение в ее теоретическом понятии и эти закономерности определяются необходимостями человеческой природы.


     В отечественной философии советского периода вопрос о том, правомерна ли сама постановка проблемы человеческой природы, «родовой сущности» человека, также обсуждался и, как правило, получал отрицательный ответ [см., напр.: Ананьев, 1968, Григорьян, 1973, Абульханова-Славская, 1977, Ярошевский, 1984 и др.]. Утверждалось, что можно говорить не о «человеке вообще», а лишь о человеке определенной общественно-экономической формации и определенного класса. При этом обычно ссылались на то, что основоположники марксизма-ленинизма выступали против абстрактного подхода к изучению общества и человека, за конкретно-историческое их определение.

     Рассматривая этот аргумент, современные исследователи отмечают, что стремление  конкретно-историческому анализу часто приводило к историческому релятивизму. В результате невозможным становилось обоснование объективной природы социальных ценностей, их рационального характера [см., напр.: Зеленцова, 2001]. Между тем, утверждает цитируемый автор, в произведениях Маркса и Энгельса понятия «человеческая природа», «родовая сущность» и т.п. встречаются довольно часто. Маркс не отрицал значения понятия «человек» как философской абстракции и рассматривал конкретно-историческое как форму существования общего. Он обращал внимание на необходимость различать постоянное и изменяющееся в человеке, «фиксированные» стремления, общие всем людям, и «изменчивые аппетиты», которые обязаны своим происхождением лишь определенной форме, определенным условиям производства и общения…»

     Споря с И. Бентамом, Маркс писал: «Если мы хотим узнать, что полезно, например, для собаки, то мы должны сначала исследовать собачью природу… Если мы хотим применить этот принцип к человеку, …то мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» [цит. по: Зеленцова, 2001, с. 76].

     В постсоветской философии точка зрения релятивности человеческой природы (и человеческих ценностей) находит новое обоснование в идее мультикультурализма. Так, Н.В. Медведев в одной из своих работ, анализируя вопрос об объективных основаниях морали, указывает на многообразие типов культур и существующих в их рамках обычаев и норм поведения. В результате автор приходит к отрицанию универсальных человеческих потребностей и ценностей. Человеческая природа, по его мнению, не есть нечто инвариантное, она формируется традицией, обществом, в котором живут люди. О единой человеческой природе, считает автор, можно говорить лишь на предельно абстрактном уровне [Медведев, 2007].

     Похоже, здесь налицо явные логические противоречия. Если человеческая природа является продуктом разнообразных культур, то, как же она все-таки оказывается единой, хотя бы на самом абстрактном уровне этого понятия? Значит, в ней все же есть нечто универсальное, инвариантное? И почему нужно общее, абстрактное отрывать от единичного, конкретного? Далее, если культура определяет природу человека, то чем же определяется она сама? Разве культура не создается самими людьми в процессе их жизнедеятельности с целью удовлетворения их потребностей? Все ценности, в том числе морально-нравственные, – это элемент культуры, значит, они каким-то образом связаны с потребностями и интересами людей, с объективными условиями их существования [см.: Торосян, Зеленцова, 2011].

     Другой современный отечественный исследователь, М.Б. Хомяков, обсуждая проблему толерантности, предлагает создать новую теорию, которая, с его точки зрения, должна быть культурологической, и «вопросы определения сущности и пределов толерантности… должны решаться в ее рамках не аналитическим, но историко-культурным эмпирическим способом» [Хомяков, 2003, с. 11]. Выбор автором таких методологических оснований обусловлен тем, что толерантность контекстуально, т.е., культурно, зависима, следовательно, различные парадигмы толерантности не могут быть сведены к некоему формальному общему понятию. Поэтому, считает автор, необходимо «отказаться от поисков одной истинной во всех контекстах абстрактной модели…, от попытки создания любого строгого формально-логического определения толерантности» [там же].


     Несмотря на отмеченные выше релятивистские тенденции, многие западные философы ХХ века – представители философской антропологии (М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен, Э. Хенгстенберг), гуманистической психологии (Э. Фромм, К. Роджерс, А. Маслоу), а также русские философы (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, В. Розанов, С. Франк) мыслили в том же направлении, что и представители классической философии. Они считали, что в человеке есть нечто всегда постоянное – природа, базовые потребности, но ему присуще также великое множество переменных факторов, делающих его способным к обновлению, творчеству, созиданию и прогрессу.

     Так, Э. Фромм строит свою гуманистическую этику, опираясь на тезис об универсальности человеческой природы, постоянно подчеркивая, что познание реального человека возможно лишь в единстве абстрактных, общечеловеческих и конкретно-исторических характеристик его бытия. Фромм критикует точку зрения экзистенциалистов («существование предшествует сущности») как нежелательную и опасную, поскольку она означает, что не может быть единства людей, не могут быть найдены ценности и нормы, значимые для всех [Фромм, Хирау, 1990]. Правомерность использования философского концепта общей природы человека получила обоснование и в психологических исследованиях.  Однако часто ли можно встретить людей, которым не нужно было бы есть, пить, иметь жилище и одеваться?  И люди часто сообща организуют свои социально-экономические взаимоотношения для удовлетворения всех этих своих потребностей!


     Позднее идея общечеловеческого сознания и ценностей возрождается в концепции ноосферы В.И. Вернадского. Согласно Вернадскому, сознание человечества, прежде всего, его научная мысль вырастает в эпоху научной революции в «планетное явление», становится единым глобальным ноосферным сознанием. «В биосфере, - пишет он, - существует великая геологическая, быть может, космическая сила…, эта сила есть разум человека, устремленная и организованная воля его как существа общественного» [Вернадский, 1940, с. 47].   Ноосферная теория В.И. Вернадского получила свое развитие в советской и постсоветской философии в рамках социоэкологических и ноосферных исследований [см., напр.: Ноосферная идея и будущее России, 1998], в которых, в частности, был дан анализ феномена общечеловеческого сознания и его роли в функционировании социальных систем. 

      Как отмечает, например, Г.С. Смирнов, «…общечеловеческое сознание в отдельных своих элементах (художественных, философских, научных) является исконно древним…».  «Элементы общечеловеческого сознания существовали в любом исторически конкретном сознании, ибо в нем отражались общечеловеческие ценности, характерные для собственно человеческого (родового) бытия…». [Смирнов, 1998, с. 164].  Далее, согласно автору, формирование общечеловеческого сознания в своем развитии шло по экспоненте, постепенно проявляясь во всех сферах культуры – в представлениях о прекрасном, в морали, в политической и экономической сферах, в правовом сознании и т.д., пока, наконец, не получило статус ноосферного [там же, с. 170-171].

     Наличие общечеловеческого содержания сознания (индивидуального и общественного) свидетельствует о культурном и биологическом (генетическом) единстве человечества. Если родовая природа человека существует, то какова она? Каковы заключенные в ней потребности, носящие необходимый характер и составляющие основу всех форм общественных отношений? В истории философии неоднократно предпринимались попытки выделить общие родовые признаки человека, определить его специфическую сущность. Если обобщить историко-философский материал по этой проблеме, можно выделить четыре основных «модели» человека.

     Так, в древнеиндийской философии, в философии Платона и позднее в христианстве человек рассматривается как духовное существо, душа которого бессмертна, но временно связана со смертной телесной оболочкой. Напротив, в древнекитайской философии (даосизм) и философии эпохи Возрождения сущность человека определяется через понятие телесного, при этом само тело является одухотворенным и разумным. Затем образ одухотворенного тела заменяется образом тела-машины (Новое время) и образом инстинктивного, биологического тела (Ницше, Фрейд). Последнее представление выступает как сторона еще одной дихотомии в понимании сущности человека – дихотомии биологического и социального.

     Человек вышел из животного мира, поэтому определяющими для него являются биологические характеристики, в первую очередь, его биологическая недостаточность, неопределенность, потенциальность (Г. Плеснер, А. Гелен). С другой стороны, человек есть социальное существо, реализующее себя только в общении с другими людьми (Аристотель, Л. Фейербах, К. Маркс, М. Бубер). Помимо этих основных определений человеческой сущности философами ХХ века было предложено множество других: человек есть существо символическое (Э. Кассирер), существо играющее (Э. Финк, Й. Хейзинга), существо свободное (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр) и др.

    Такое многообразие подходов привело к пониманию их односторонности и стремлению выработать целостную концепцию человека.  Задача разработки целостного подхода к человеку в философии ХХ века была впервые поставлена М. Шелером. Он считал, что в условиях, когда «образ человека разбит на тысячи кусочков» под воздействием множества специальных наук, занимающихся его изучением, философская антропология сможет на основе объективного осмысления и использования новых научных данных биологии, этнографии, социологии и психологии восстановить целостный философский образ человека.

     Это будет наука о метафизическом происхождении человека, о физическом, психическом и духовном началах его бытия, в отличие от классической философии, которая акцентировала внимание лишь на одной его способности – разуме (мышлении, сознании) [Шелер, 1988 г.]. Однако в программной работе Шелера «Положение человека в космосе» обнаруживается непоследовательность в решении поставленной задачи. С одной стороны, автор отмечает, что «человек… соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности – жизни, и, по крайней мере, в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к самому концентрированному единству своего бытия».

     Он показывает, что низшие ступени бытия включаются в высшие и сохраняются в них как относительно самостоятельные феномены. С другой стороны, определяя специфику человека через категорию духовного, Шелер рассматривает личностное начало в человеке как не связанное с природой мирового целого, возвышающееся над ним, уходящее в некую «трансцендентность». Тем самым Шелер принимает методологическую установку, противоречащую заявленному им целостному подходу к исследованию человека.


      В отечественной философии советского периода также предпринимались попытки системного анализа человеческой природы. Отмечалось, что «система антропологии возможна лишь постольку, поскольку формируется не на основании какого-то определенного свойства человека, а опирается на идею как целостности, так и иерархичности в отношениях людей» [Федоров, 1995, с. 27]. Были предложены социальная, биосоциальная и интегрально-социальная концепции, центральным положением которых являлся тезис о главенствующей роли комфортных социально-бытовых условий жизни в структуре человеческого бытия.  Именно эти условия часто определяют экономическую зависимость людей, формируют их социально-экономические  взаимоотношения и условия удовлетворения этих потребностей в обществе.

     В работе М.Г. Зеленцовой главным недостатком предложенных подходов считается игнорирование различных аспектов природы человека. Согласно её концепции человек, как система, включает в себя в преобразованном виде все структурные уровни мирового бытия, от неорганического до социального, которые связывают его с остальной природой. Каждый из этих уровней обладает относительной самостоятельностью, и все они находятся в отношениях взаимосодействия, или синергии, так что природа человека может быть определена как «синергийная». В качестве специфического свойства человека, выделяющего его из природы, рассматривается не социальность, а «технологичность», «искусственность». Это свойство выступает в качестве системообразующего фактора, объединяющего все имеющиеся уровни в систему.

     В результате автор приходит к определению человека как «природно-технологического» существа. Что касается социальности человека, то она рассматривается не традиционно – как способность к труду или членораздельной речи, отличающая его от животных, а более широко – как «ассоциированность», «со-общительность», т.е., потребность жить в сообществах, что свойственно и животным предкам человека. (Это, конечно, не означает, что человеческая социальность тождественна социальности животных).

     Именно социальность в широком смысле слова выступает как наиболее глубокий источник всех человеческих потребностей и ценностей, таких, как любовь, творчество, познание, сотрудничество, справедливость. Социальность как потребность объединения в сообщество – это закономерность существования человечества и является формой проявления ассоциативности как универсального закона развития общества в целом.

     Давно опровергнуто мнение, что в животном мире царит «зоологический индивидуализм». На самом деле в социумах животных тоже имеет место взаимопомощь. Люди унаследовали от своих животных предков инстинкты и чувства взаимопомощи, которые формировались в живой природе в течение миллионов лет. Очевидно, что они очень глубоко заложены в человеческой психологии и в его инстинктах, что и определяют фундаментальные свойства общей природы человека. Исходные импульсы, побуждающие к деятельности, человеку, как и животным, дают биологические потребности.

     Но чтобы их удовлетворить, человек, как и большинство видов животного мира, должен являться членом социума. Вне сообщества, вне социальной коммуникации невозможно ни развитие человека, ни его самосохранение, ни становление в качестве субъекта экономической деятельности и общения. Впервые понимание человека как «политического животного» было предложено еще древними философами (Конфуций, Аристотель), оно сохраняет свое значение и в современной философии.

     Глубокий анализ общей природы человека как социального существа и вытекающих из нее потребностей дан в работах одного из наиболее авторитетных философов конца ХХ века, Юргена Хабермаса. Главным предметом его исследовательского интереса является человеческая личность в ее социально-нравственных проявлениях. «То, что благодаря развитию после рождении человек превращается в личность в полном смысле этого слова, - пишет Хабермас в работе «Будущее человеческой природы», - представляет собой общественно-индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира».

      Иными словами, без помощи общества индивид не может осознать себя в качестве личности, причем, важнейшую роль в этом процессе играет коммуникация. «Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделённая разумом личность».

     Общественная коммуникация превращает в действительность заложенную в человеке потребность социально-нравственного развития. Именно поэтому Хабермас выступает против манипуляций с геномом человека, которые могут разрушить его формировавшуюся в течение тысячелетий видовую природу. По словам автора, то, что прежде было «дано» как органическая природа и, в крайнем случае, можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу целенаправленного вмешательства. При этом речь вовсе не идет о критике прогресса научного познания вообще, но единственно о том, затрагивает ли и если да, то, как именно рост этих научных достижений наше самосознание как «ответственно поступающих существ» [там же, с. 22-23].


     Идея единства индивида и общества получила развитие также и в современной гуманистической социологии (Ф. Знанецкий, А. Шюц, У. Томас, К. Гюнцль). Это единство трактуется, например, Гюнцлем как гармоничная взаимосвязь индивидуальной свободы и социально-экономического порядка. Последний понимается как чёткая организация жизнедеятельности демократического государства, основанная на принципах суверинитета личности и социального партнёрства, взаимопомощи и солидарности. На практике это нашло своё воплощение в наличии консультативных рабочих советов на современных предприятиях Австрии, полной открытости и гласности при законодательно оформляемых социальных гарантиях, а также финансовых расходов и доходов каждого работника и владельца предприятия, ориентации всей государственной системы на формирование как нормальных социально-бытовых условий для населения, так и для формирования творческой личности.

      Онтологической основой единства личности и социума выступает у Гюнцля космическая энергия, направляющая эволюцию всей Вселенной к созиданию большей целостности (системного совершенства). Достигается оно посредством творчества. Однако поиск оснований социальности в трансцендентном абсолютном начале, по нашему мнению, приводит автора к мистицизму. Более


     Рациональным является и учение американского философа А.Дж. Баама, близкое по своим идеям к гуманистической социологии. С точки зрения «социального органицизма» Баама, единство личности и общества заключается во взаимосвязи свободы и социально-экономической ответственности личности. Такое единство основано, во-первых, на структурной идентичности личности и общества. Это объясняется тем, что личностный индивид выступает физическим носителем и элементарной социальнодуховной составляющей общества, являясь необходимым условием и основанием его существования.

      Во-вторых, - на взаимном прагматическом учёте личностью и обществом интересов друг друга (в своём стремлении к самому лучшему для себя и социума) через увеличение коллективного благосостояния в рамках социальной целостности, которое определяет направление развития.

     Конкретизируя эти положения, А. Баам отмечает, что так же, как физические лица зависят от других лиц в части их природы и обеспечения, так и группы зависят от других групп в части своей природы и благосостояния. И так же, как физические лица зависят от подчиненных частей, будь то органы, клетки, атомы или элементарные частицы, так и группа зависит от подгрупп, если таковые имеются. Каждая группа имеет заинтересованность в благосостояния своих членов и должна учитывать их интересы. Каждая группа имеет также долю участия в своих подгруппах.
 
     Кроме того, каждая группа выступает в качестве функциональной организации со своими собственными перспективами процветания. Фундаментальной частью природы каждой группы является действие как сложное единство, которое в определенной мере сохраняет целостность до такой степени, что ни один из этих уровней не преобладает над интересами других настолько, что они страдают. Социальная справедливость возникает, когда группы получают то, что заслуживают; социальная несправедливость существует, когда группы получают меньше, чем они того заслуживают, и благодать царит, когда группы получают больше, чем они того заслуживают.

     Как видно из вышеизложенного, большинство современных западных философов понимают человека как социальное по своей общей природе существо, а сущность социального усматривают в согласовании индивидуального и коллективного.

     Сходные идеи высказываются и отечественными исследователями, которые предлагают считать гармонию личности и общества высшим законом социальной и индивидуальной целесообразности в аспекте их взаимодействия. Это означает, что потребности индивида должны удовлетворяться с учетом потребностей других членов общества и благополучия общества в целом, а потребности целого – с учетом потребностей всех и каждого. Противоречия разрешаются на базе социального единства, во имя его сохранения, прочности и благополучия, как в целом, так и всех его членов в отдельности. Только такая социальность может рассматриваться как гармоничная.

     Социальное единство и гармония возможны лишь при условии развития в обществе гуманизма, равноправия и социальной справедливости.  Именно это предполагает не только равенство возможностей, но и реальную доступность базовых социальных благ в виде производимых в обществе и необходимых каждому средств для жизни.  Но эта реальная доступность должна быть не одинаковая для всех членов общества, а по количеству и квалификации своего общественно необходимого труда при его честном и справедливом нормировании по достойным человека нормам от общего количества производимых в обществе и необходимых каждому базовых средств для жизни. То есть в социально справедливом обществе с правом на труд у людей должно быть естественное право, как минимум, на социально-бытовые условия жизни по труду. При сохранении рынка на производимое сверх необходимых норм для социального благополучия общества

      Такое положении индивидов в обществе должно быть в силу естественных различий между ними (пол, возраст, физические данные, интеллектуальные и другие способности), поэтому необходимо учитывать и момент неравенства, который здесь не только не ведет к снижению уровня социальной справедливости, а, напротив, усиливает и углубляет её. Такая пропорциональность и соразмерность составляет содержание социальной справедливости во всех ее аспектах: экономическом, политическом, правовом, моральном и др. Это общее содержание сохраняется, несмотря на специфику различных сфер общественной жизни людей.

      Социальная справедливость действительно «соответствует определенному пониманию сущности человека», но какому именно?  Если она соответствует его пониманию как социального по своей общей природе существа, то справедливость есть форма выражения человеческой социальности и ее объективных необходимостей, главной из которых является гармония и соразмерная пропорциональность при определённой индивидуальности и коллективизме.

     Справедливость есть объективно присущее общественным отношениям свойство и она в большей или меньшей степени реализуется во все исторические эпохи во всех социальных системах, в противном случае общество как целое не могло бы существовать. Она выступает как мера соответствия между практической ролью различных индивидов и социальных групп в жизни общества, и их социальным положением, между их правами и обязанностями, между деянием и воздаянием, трудом и вознаграждением, преступлением и наказанием, заслугами людей и их общественным признанием, а также эквивалентности взаимного обмена деятельностью и ее продуктами. [Википедия.]

     В этом смысле справедливость является понятием о сущем, всегда исторически конкретном и относительном. С другой стороны, справедливость есть «понятие о должном» [там же]. Объективная необходимость социальной справедливости, заключенная в человеческой природе, находит свое отражение в соответствующих идеях, нормах и идеалах, которые, вследствие этого, носят универсальный характер, обладают общезначимым смыслом, сохраняющимся во все эпохи и во всех культурах. С позиций этих идей и идеалов оцениваются многообразные экономические, политические, правовые общественные отношения и институты, конкретные социальные явления и человеческие поступки.

     Понимание справедливости как равенства (с учетом неравенства) сохраняется в большинстве направлений современной социально-философской мысли – либерализме, коммунитаризме, социализме, либертаризме. Исследователи отмечают, что современная концепция равенства включает три основных компонента – гражданский, политический и социальный. Французская революция касалась только первых двух, она исключила наследственные привилегии и предоставила равенство участия в политической жизни, третий же вышел на первый план только в середине XIX в. и был связан с социальными гарантиями, которые должны были сделать провозглашенное равенство возможностей развития индивидов не только формальным, но и вполне реальным принципом. Можно согласиться с точкой зрения, что «в настоящее время именно социальный компонент представляется наиболее значительным и включающим все остальные». Однако представители вышеназванных направлений существенным образом расходятся в понимании и интерпретации общей для всех базовой ценности социальной справедливости.