Аманда Стивенс. Эдвардс и арминиане о свободе

ЭДВАРДС И АРМИНИАНЕ О СВОБОДЕ
Аманда Стивенс

Поскольку арминианство стало доминирующим христианским богословием в Америке, американские протестанты в массе склонны придерживаться арминианских предположений. Для доказательства преобладания арминианства мы можем взглянуть на одну из самых быстрорастущих церквей в Америке: церковь Лейквуд в Хьюстоне, штат Техас. Джоэл Остин, пастор этой внеконфессиональной церкви, насчитывающей более 30 000 человек, говорит своей
конгрегации: «Все, что вам нужно сделать, это принять бесплатный дар Божьего спасения» (1). Хотя мы не должны отождествлять все взгляды Остина с арминианством, это конкретное утверждение иллюстрирует главное убеждение арминиан в том, что люди имеют свободную волю принять или отвергнуть Божье предложение спасения. В нашей культуре заманчиво рассматривать это и другие арминианские допущения как не подлежащие обсуждению. Однако, если это так, то аргументы кальвинизма никогда не получат справедливого рассмотрения. Споры здесь сфальсифицированы.
Джонатан Эдвардс предлагает иную точку зрения на
дебаты. Выросший в преимущественно пуританской атмосфере Новой Англии начала XVIII века, Эдвардс рассматривал растущую популярность и распространение арминианства как cерьезную угрозу христианству. Чтобы защитить свои кальвинистские убеждения от арминианского движения, Эдвардс написал такие работы, как «Свобода воли" (1754), в которых опровергались арминианские доктрины с помощью как библейских, так и логических аргументов. Эти работы принесли Эдвардсу место в истории не только как влиятельному проповеднику Первого Великого Пробуждения, но и как одному из величайших богословов всех времен.
Изучение работ Эдвардса дает представление о преимущественно кальвинистской перспективе Америки начала XVIII века и последующем переходе к доминирующему
арминианству. Такой анализ не только обогатит наше понимание наследия Америки, но также позволит нам выявить и переоценить общепринятые сегодня арминианские
предположения. С этой целью я кратко исследую кальвинистские корни
пуританской Новой Англии, прежде чем перейти к исследованию свободы воли Эдвардса . Эта статья представляет собой не апологию кальвинизма, а переосмысление убедительной критики арминианства, критики, которая была в значительной степени стерта - в некоторых случаях, как мы увидим, намеренно исключена - из популярного богословия американской церкви.

Доминирующий кальвинизм

В 1629 году, менее чем за столетие до рождения Эдвардса, Джон
Уинтроп произнес свою знаменитую речь «Образец христианского милосердия» на корабле, наполненном пуританами, направляющимися в Новую Англию (2). С ее каменистой почвой и неблагоприятной погодой , Новая Англия не начиналась как самая прибыльная из американских колоний. Таким образом, колонисты поселились здесь в первую очередь по религиозным причинам. Вирджиния Джон Андерсон объясняет, что «
общество Новой Англии отличало его пуританское наследие» и что эти люди «придали своему обществу глубокое духовное значение» (3). К началу XVIII века население Новой Англии значительно выросло. «Между 1660 и 1710 годами, - пишет историк Бернард Бейлин, - в Новой Англии было основано 209 новых поселков , в среднем более четырех в год» (4). Несмотря на быстрый рост населения, Новая Англия сохранила прочную пуританскую основу. Хотя «крах пуританства» (5) был на горизонте, Марк А. Нолл пишет, что до 1740-х годов «идентифицируемая пуританская традиция сохранялась в Новой Англии, где богословие сохраняло основные кальвинистские акценты, как они были определены в поколении основателей. (6).  Две популярные фигуры представляют собой преимущественно кальвинистский образ мышления времени. Во-первых, дед Эдвардса, Соломон Стоддард, которого историки называют «авторитетным« папой» Нортхэмптона (7), проповедовал кальвинистскую доктрину. Во-вторых, Джордж Уайтфилд, самый известный из евангелистов Великого Пробуждения, также придерживался кальвинизма. Нет никаких сомнений в том, что кальвинизм был преобладающей доктриной Новой Англии в начале XVIII века. В результате об арминианстве судили с пренебрежением.
Эдвардс родился в этой пуританской культуре в 1703 году. Повзрослев, он стал проповедником церкви в Нортхэмптоне,  Коннектикут, где его дед «построил империю, как какой-то библейский фараон» (8). В Нортхэмптоне Эдвардс испытал неожиданное пробуждение в его общине, которое вдохновило его на «Правдивый рассказ об удивительной работе Бога». Эдвардс стал известен как важный проповедник Первого Великого Пробуждения во многом благодаря этому повествованию. В качестве доказательства влияния Эдвардса Джордж Марсден отмечает, что «согласно более поздней оценке Джонатана , из всех пастырей в регионе только его дед, Соломон Стоддард, наблюдал за большим количеством местных пробуждений» (9).
Во всех своих проповедях и трудах Эдвардс подчеркивал, что
Божие всевластие есть ключ к спасению. Однако только после того, как Эдвардс начал бороться с этой доктриной, он пришел к ее принятию. Фактически, Эдвардс связывает свой собственный опыт обращения «со своим примирением с суверенитетом Бога,  осознанием того, что он может принять с полным удовлетворением то, против чего он когда-то так энергично возражал» (10). Поскольку кальвинистское учение о владычестве Бога сыграло важную роль в его собственном обращении, Эдвардс предположил, что оно
способствовало обращению каждого. Эта сильная приверженность кальвинизму вскоре подпитала его борьбу с арминианством.

Основные проблемы и арминианская угроза

С одной стороны, Великие пробуждения вызвали религиозный пыл в пуританской Новой Англии. С другой стороны, пуританский аспект религиозности региона уменьшался. Бейлин описал «пуританский мир, внутренний дух которого, прежде  могущественно творческий и бесстрашный, дожил до третьего поколения в блеклой и оборонительной форме» (11). Марк Нолл также комментирует: "К 1740-м годам пуританское богословие действительно распалось на расходящиеся нити» (12). Таким образом, пуританская природа Новой Англии не изменилась, и она выжила намного дольше времен Эдвардса.
Внутренние разногласия в пуританской церкви включали споры о том, кто может стать членом церкви, и кто может принимать таинства крещения и причастия. Другой
раскол в церкви возник в результате трения между Старыми и Новыми огнями. В то время как "Старые огни" были «в ужасе от фанатизма возрожденцев»,«Новые огни », включая Эдвардса, охватили чувства, которые сопровождали возрождение (13). Внешние разногласия затронули и церковь в Нортхэмптоне. Хотя Эдвардс участвовал в спорах внутри церкви, он также очень заботился об этих спорах за пределами церкви.
Один исследователь объясняет, что «молодой Эдвардс надеялся спасти христианство от осадка рационализма и парализующей инерции скептицизма» (14). Действительно, просвещенческий рационализм вкрался в общества Новую Англии и создал угрозу для христианства. Например, рационалистическая идея о том, что люди могут правильно рассуждать самостоятельно, противоречит христианской идея о том, что человеческий разум требует помощи Божественного откровения.
В центре этих противоречий были споры между кальвинистами и
арминианами. Пуритане Новой Англии настаивали на том, что доктрина суверенитета Бога необходима для выживания христианской морали. Поскольку пуритане считали, что арминианство скомпрометировало это учение, они опасались, что арминианство
приведет к разрушению «жизненного благочестия» и «строгой морали» (15). Они рассуждали, что люди никогда не смогут поддерживать мораль, если будут доверять себе, а не Богу. Таким образом, пуритане забеспокоились, увидев, что арминианство проявляется во многих местах, включая цитадели Новой Англии, Гарвард и Йель. Джордж Марсден описывает Англию той поры как «пронизанную модными ересями и небрежной
моралью». В англиканской церкви одной из этих модных ересей был «привлекательный христианский морализм», который предполагал, что люди обладают врожденной способностью преодолевать моральные слабости (16). Хотя пуритане признавали, что не все англикане придерживались арминианства, они определенно «думали о большинстве англикан» как об арминианах» (17). В Америке когда Инкриз Мёзер потерял свой
пост президента Гарварда, пуритане опасались, что Гарвард также откажется от своих ортодоксальных кальвинистских взглядов. В ответ духовенство Коннектикута основало Йель. Таким образом, когда ректор Катлер и другие в Йельском университете начали призывать к возвращению к англиканству, пуритане были шокированы. Филип Гура пишет: «Этот новый акцент на свободе воли человека вызвал содрогание у большинства кальвинистов Новой Англии» (18). Тревожное событие, которое Инкриз Мезер назвал «Коннектикутским отступлением» (19), произвело сильное впечатление на Эдвардса, который учился в Йельском университете в течение этого времени. Видя
арминианскую угрозу, Эдвардс решил, что однажды он будет защищать кальвинизм с кафедры (20).
Пуританская Новая Англия переживала в XVIII веке серьезные перемены . Арминианство, опирающееся на предпоcылках Просвещения, быстро пустило корни. Гура объясняет, что "арминиане. . . приобрели новых сторонников среди тех, кто ценил человеческие способности разума и замечательный новый взгляд на физическую вселенную, которую можно было объяснить с точки зрения эмпирической науки» (21). По словам Аллена Гуэльцо, даже «Старые огни», которые когда-то были сильными кальвинистами, «в конечном итоге стали отвергать кальвинизм в пользу арминианства" (22).
Растущая популярность арминианской теологии спровоцировала Эдвардса на написание многих известных работ, касающихся споров между кальвинистами и арминианами. Считая арминианство серьезной угрозой христианству, Эдвардс построил все возможные аргументы, чтобы спасти кальвинистскую традицию. В своих проповедях и других произведениях Эдвардс использует библейские аргументы, однако в "Свободе воли" он использует аргументы логические. По словам Марсдена, «Эдвардс возражал, что, помимо того, что [арминианство] несовместимо с Писанием, оно включает в себя ряд явных противоречий, которые можно продемонстрировать только с помощью логики» (23). В своем стремлении понять кальвинистскую точку зрения XVIII века мы рассмотрим критику Эдвардсом в «Свободе воли» следующих арминианских предположений:

1. Свобода требует самоопределяющейся воли.
2. Моральная необходимость нарушает свободу.
3. Моральная неспособность нарушает свободу.
4. Предвидение ведет к случайности, а не к необходимости.
5. Требуется безразличная свобода воли.
6. Моральная необходимость исключает похвалу и порицание
7. Кальвинизм ведет к проблеме зла.

1. Свобода требует самоопределяющейся воли.
Арминиане верят, что свобода требует, чтобы человек мог определять собственную волю. По словам Эдвардса, арминиане верят, что «воля определяет волю» (24). Эдвардс, однако, отрицает существование такой воли и спрашивает, «есть ли такая вещь или может ли она быть осмыслена» (25). Вместо этого Эдвардс отрицает существование самоопределяющейся воли и предлагает другое определение свободы, которое ее не требует. Эдвардс пишет, что «ясное и очевидное значение слова "свобода» в просторечии - это сила, возможность или преимущество, которые есть у каждого, чтобы поступать так, как ему заблагорассудится» (26). Обратите внимание, что Эдвардс не определяет свободу как способность определять то, что нравится, но как возможность делать то, что нравится. Например, если кто-то хочет украсть деньги, он считается свободным, если он может их украсть. Однако свобода не требует, чтобы человек
в первую очередь мог определить, хотел ли он украсть. Эдвардс заявляет об этом так: «Ибо воля сама по себе не является агентом, обладающим волей: сама по себе сила выбора не имеет силы выбора» (27). Свобода для Эдвардса - это возможность делать то, что кто-то хочет, а не определять то, что хочешь.
Согласно Эдвардсу, концепция самоопределяющейся воли ведет к бесконечному регрессу. Если все выборы должны быть самоопределяемыми, то и выбор сделать выбор должен быть самоопределенным. Эдвардс объясняет бесконечный регресс
следующим образом: "Если воля определяет все свои ссвободные действия, то каждый свободный акт выбора определяется предшествующим актом выбора, выбирающим это действие. И если предыдущий акт воли или выбора также является свободным актом, то в соответствии с этими принципами воля самоопределяется и в этом акте; то есть подобным образом это действие, которое душа выбирает добровольно; или же это действие, определенное еще предыдущим актом воли, выбравшей это" (28). Чтобы проиллюстрировать проблему с самоопределяющейся волей, Эдвардс описывает цепочку желаний: Воля 1,2,3... Воля к воле к воровству денег; Воля к воровству; Желание украсть; Способность украсть. Например, человек должен иметь желание украсть (Воля 2). Но если он должен будет иметь желание украсть он также должен будет иметь волю к воле, чтобы украсть (Воля 1). По логике, воля 1 также должна
определяться другой предшествующей волей. Эдвардс говорит: «Если первое
действие способно создать определение и исправление остальных, оно само не будет свободным, и никакие из них не могут быть свободными» (29). Пол Рэмси, редактор йельского издания «Свободы воли» 1957 года , отмечает, что «Эдвардсу удается опровергнуть самоопределение, если это означает, что в предыдущем
действии душа решает определить или выбирает выбор» (30). Согласно Эдвардсу, из-за понятия бесконечного регресса арминианское понятие свободы невозможно с логической точки зрения.

2. Моральная необходимость нарушает свободу

Теперь, когда мы обсудили различные определения свободы, мы должны обсудить роль, которую «необходимость» играет в этих определениях. Согласно Эдвардсу, необходимость означает, что вещь должна быть такой и не может быть иначе (31). Эдвардс описывает два разных виды необходимости: моральный и естественный. Моральная необходимость включает в себя необходимую связь между волей и предшествующим ей действием (32) Таким образом, моральные причины («склонность ... или мотивы») приводят к моральным действиям (33). Под естественной необходимостью Эдвардс имеет в виду «такую необходимость, которой люди подвергаются из-за силы естественных причин» (34). Примерами природной необходимости являются сила тяжести, которая вызывает движение вниз или рана, вызывающая боль. Эдвардс указывает, что и моральная, и естественная необходимость
абсолютны. Другими слова, существует верная связь между причиной и необходимым следствием (35). При нормальных обстоятельствах, сила тяжести будет тянуть кого - то к земле, если он прыгает со скалы. Гравитация (причина) всегда тянет объекты в направлении силы тяжести (следствие). Точно так же моральные причины всегда приводят к моральным следствиям. Эдвардс объясняет, что «воля всегда определяется самым сильным мотивом» (36). Хотя у кого-то может быть много мотивов одновременно, самый сильный мотив всегда побеждает. Например, если человек хочет украсть деньги у друга, но он также хочет избежать воровства, потому что он заботится о друге, то более сильное из двух желаний восторжествует. Следовательно, моральная необходимость так же абсолютна, как и физическая необходимость. Арминиане не согласились бы с этим
утверждением. Хотя они признают естественную необходимость, они сочли бы моральную необходимость нарушением свободы человека . Согласно арминианам, если моральная причина обязательно движет чьей-то волей, то человек не имеет собственной воли и, следовательно, не является свободным.

3. Моральная неспособность нарушает свободу

Арминиане не только утверждают, что моральная необходимость нарушает
свободу человека, но также и что моральная неспособность нарушает ее.. Для арминианв, если кто-то подчиняется своему самому сильному желанию и, следовательно, не может действовать вопреки этому желанию, он несвободен. В отличие от арминианского определения свободы, у Эдвардса определение свободы допускает моральную неспособность. Другими словами, даже когда кто-то морально не может выбрать иное, он
все равно действует в соответствии со своим самым сильным желанием, что делает его
свободным.
Обсуждение Эдвардсом естественной и моральной неспособности помогает нам
понять кальвинистскую точку зрения. Эдвардс говорит, что люди могут иметь естественную неспособность что-либо делать, даже если они хотят это делать. К примеру, человек не может летать без посторонней помощи, даже если это его сильное желание. В отличие от естественной неспособности люди имеют
моральную неспособность именно из-за того, что они хотят. Человек не может воздерживаться, если у него либо отсутствует желание воздерживаться, либо есть сильное желание в противоположном направлении. По этому поводу Эдвардс пишет: «Моральная неспособность возникает... либо из-за недостатка склонности, либо из силы противоположной склонности» (37). Согласно Эдвардсу, некоторые люди могут иметь моральную неспособность совершать определенные грехи, а некоторые - воздерживаться от этих грехов. Чтобы проиллюстрировать это, Эдвардс предлагает несколько примеров: «Женщина с честью и целомудрием может иметь моральную неспособность заниматься
проституцией» и «Пьяница в таких обстоятельствах может быть не в состоянии удержаться от крепкого напитка» (38). Во избежание недоразумений Эдвардс квалифицирует то, что он имеет в виду, под неспособностью. Если мы скажем, что у пьяницы есть моральная неспособность воздержаться от спиртного, мы не говорим, что у него физическая неспособность удерживать руку от чашки. Напротив, он по-прежнему сохраняет физическую способность пить или не пить. Хотя его самая сильная
склонность будет определять то, что он делает физически, самая сильная его склонность не будет определять, что он может делать физически.

4. Предвидение ведет к непредвиденным обстоятельствам, а не к необходимости.

Во-первых, предвидение означает, что Бог знает все о прошлом, настоящем и будущем. И кальвинисты, и арминиане верят, что у Бога есть полное предвидение
(всеведение). Во-вторых, Эдвардс определяет случайную вещь как «что-то, что не имеет абсолютно никакого предыдущего основания или причины, с которой его существование имеет какую-либо неизменную и определенную связь» (39). В то время как необходимое должно произойти и не может произойти иначе, случайная вещь лишена необходимости и может случиться иначе. Что касается этих терминов, Эдвардс обсуждает, ведет ли совершенное предвидение Бога к случайности (как предполагают арминиане) или необходимости (как предполагают кальвинисты). В этом вопросе для Эдвардса многое поставлено на карту . Согласно Эдвардсу, арминиане обвиняют кальвинистов в нападках на «разумность Божьих заповедей, обещаний и угроз» и «искренность Его советов и приглашений» (40). Кальвинисты верят, что Бог желает всего, что Он знает заранее и все обязательно должно произойти согласно Его совершенной
воле и предвидению. Арминиане задаются вопросом, почему Бог дает
приказы, обещания и угрозы, если предвидение приводит к необходимости, а Бог уже желает того, что происходит. Таким образом, арминиане отвергают то, что Его предвидение порождает необходимость, и заявляют, что предвидение вместо этого порождает случайность. Более того, когда Христос в Новом Завете приглашает людей прийти к Нему, кажется, что Он неискренен, если Он уже определил, что некоторые из приглашенных не придут.
Несмотря на эти обвинения, Эдвардс считает, что понятие необходимости важно для правильного взгляда на суверенитет Бога. Как обсуждалось выше, Эдвардс связал свой опыт обращения с принятием суверенитета Бога. Эдвардс пишет следующее о взаимосвязи между предвидением и необходимостью: «Все определенные знания, будь то
быть предвидение или после-знание или сопутствующее знание, доказывает , что известно сейчас, чтобы быть необходимым» (41). В качестве доказательства он говорит, «теперь, в разуме Бога, есть определенное и совершенное знание нравственных поступков людей, которые для нас будут через сто лет ". Например, если Бог знает, что через сто лет Страна X начнет Третью мировую войну, действие Страны X, развязывающее Третью мировую войну, уже произошло в разуме Бога, хотя это еще не произошло во времени. Поскольку событие уже произошло в разуме Бога, «сейчас невозможно, чтобы эти моральные действия не произошли» (42).

5. Свобода требует безразличной воли

Арминиане утверждают, что люди не могут действовать свободно, если
воля не находится в состоянии безразличия. Если какая-либо внешняя сила вмешивается
в обдумывание воли двух вариантов, то воля не может свободно выбирать между двумя вариантами. Эдвардс объясняет арминианскую точку зрения следующим образом: «Это такое безразличие, которое оставляет волю еще не определенной, но свободной от реальных фактов. Лишь при отсутствии предопределенности может иметь
место для осуществления самоопределяющей силы воли» (43). Напротив, Эдвардс утверждает, что свобода не требует безразличной воли.
Чтобы продемонстрировать несостоятельность арминианской концепции безразличия, Эдвардс выдвигает два аргумента. Во-первых, он пишет, что душа не может одновременно находиться в состоянии выбора и в состоянии безразличия, «ибо сила воли, пусть она никогда не будет такой большой, вовсе не позволяет ей действовать одним путем и иным должным образом одновременно» (44). Если кто-то безразличен к двум вариантам, почему он выбрал любой из них? Ибо нет силы, двигающей волю в ту или иную сторону. Эдвардс далее пишет, что «это то же самое, что сказать: душа предпочитает одно другому, и в то же время у нее нет предпочтений» (45). Философ Рене Декарт подкрепляет аргумент Эдвардса. В «Размышлениях о первой философии» Декарт настаивает, что склонность к добру - лучший вид свободы, а безразличие - худший. Декарт добавляет: «Но безразличие, которое я испытываю, когда нет причин толкать меня в одном направлении, а не в другом, - это низшая степень свободы. . . Ибо, если бы я всегда ясно видел, что было правдой и добром, мне никогда не пришлось бы размышлять о правильном суждении или выборе» (46). Таким образом, Декарт не согласен (как и Эдвардс) с арминианским требованием безразличия для достижения свободы воли.
Второй аргумент Эдвардса таков:
1. Если воля должна быть совершенно безразличной, она должна
соответствовать правилу безразличия.
2. Если воля должна соответствовать правилу безразличия, на
волю влияет что-то вне воли.
3. Если на волю влияет что-то вне воли, воля несвободна в соответствии с арминианским же определением свободы.
4. Таким образом, если воля должна быть совершенно безразличной, она
не является свободной согласно арминианскому определению свободы (47).
Второе утверждение силлогизма объясняет значение следующей цитаты Эдвардса: «Определение [воли] не происходит полностью от самого себя, но оно было частично определено ранее, в ее предшествующей склонности вернуться в состояние безразличия перед принятием решения" (48) Чтобы проиллюстрировать, как это противоречит
свободе арминианского типа, предположим, что воля должна сделать выбор между
выбором А и выбором Б. Арминиане настаивают на том, что свобода требует, чтобы воля начиналась с состояния свободы как безразличия. Однако, «если бы была наименьшая степень предшествующего преобладания», воля не начиналась бы с идеального равновесия, а вместо этого была бы где-то ближе к выбору A (например), чем выбор B. Для того, чтобы воля приняла свободное решение, она должна сначала
немного сдвинуться, чтобы достичь идеального равновесия, или в состоянии безразличия. Как указывает Эдвардс, это ограничение воли несовместимо с арминианской концепцией свободы, которая гласит, что ничто не может мешать воле (49). Таким образом, Эдвардс заключает, что арминианское требование безразличия к арминианской свободе также ограничивает арминианскую свободу. По словам Эдвардса, арминианство снова падает под собственным весом.

6. Моральная необходимость устраняет похвалу и порицание

По словам Дэниела Уитби, арминианского оппонента Эдвардса: «Если все человеческие действия необходимы, то добродетель и порок должны быть пустыми звуками...  ибо кто может обвинить человека в том, что он делает только то, чего он не мог не сделать?» (50). Если Бог предопределил согласно Своей воле, что Петр отречется от Иисуса трижды,  Петр не может поступить иначе. Если Петр не смог бы сделать обратного, то как его можно обвинить в отречении от Иисуса? Опять же, мы видим, что проблема необходимости и непредвиденного обстоятельства становится очевидной. Позиция Уитби сегодня находит отклик у многих американцев. В самом деле, кажется, что похвала и порицание несовместимы с необходимостью. Даже церковь в Риме,
которой писал апостол Павел, испытывала аналогичные трудности с
пониманием. В Рим.9 апостол Павел утверждает, что Бог ожесточил сердце фараона, чтобы показать Свою силу (51). Предвидя реакцию своей римской аудитории на такое заявление, Павел замечает: «Тогда что вы скажете мне? Почему же Он все еще
находит вину? Ибо кто может противостоять Его воле?» (52). Понимая
стойкость этой точки зрения, Эдвардс тратит большую часть своей "Свободы воли" на решение этой проблемы.
Прежде чем рассуждать абстрактно, Эдвардс приводит три конкретных примера в противовес утверждению Уитби о том, что похвала и необходимость не могут сосуществовать. Во-первых, Бог обязательно свят, и мы славим Его за Его святость. Даже
арминиане соглашаются с этим утверждением, полагая, что Бог одновременно
«обязательно свят» и «в высшей степени достоин похвалы» (53). Затем Эдвардс
посвящает большое количество текста доказательству того, что смерть Иисуса на
кресте была и необходимой, и достойной похвалы. Наконец, предательство Иудой
Иисуса, несомненно, было необходимо для спасения человечества,
но также заслуживает порицания. Эдвардс продолжает свои аргументы, сначала цитируя Уитби,  который признает, что «может стать чрезвычайно трудным» для людей.
творить добро, имея сильную склонность ко злу» (54). Эдвардс отвечает, что« если невозможность избежать греха полностью оправдывает человека; тогда, по той же причине, то, что его трудно избежать, отчасти оправдывает его» (55). Другими словами,
следует уменьшить вину людей, поскольку делать добро трудно.
Мы спустимся по скользкой дорожке, если скажем, что невозможность совершенства освобождает людей от обязанности быть совершенными. К этому моменту арминиане должны признать, как это делает Уитби, что люди больше не обладают способностью быть совершенно послушными, так как падение Адама испортило человеческую природу (56). Согласно самим арминианам, люди не должны быть ответственны за их неспособность к безупречному послушанию (57). Таким образом, Эдвардс заключает об арминианах следующее: «по их  же замыслу несовершенство нашего послушания не заслуживает наказания» (58). Если это правда, христианство теряет смысл. Согласно арминианам, если люди не могут небыть непослушными, их не следует обвинять в своем непослушании.Если не следует обвинять людей в их непослушании, то и людей нельзя осуждать. Если люди не должны быть
осуждены, пишет Эдвардс, «какая потребность [есть] в смерти Христа,
чтобы искупить [их грехи]?» (59). Ибо, если люди не осуждены, Христос не должен спасать нас от осуждения. Вся цель и красота жертвы Христа
рушатся, если люди не виноваты. Арминиане никогда не станут утверждать, что люди безупречны, потому что они понимают, что это ересь. Однако Эдвардс утверждает, что арминиане должны прийти к такому выводу, если они присоединятся к утверждению Уитби относительно похвалы и порицания.

7. Кальвинизм ведет к проблеме зла.

Наконец, мы подошли к, пожалуй, самой тревожной из всех
христианских проблем: проблеме зла. Согласно арминианам, если все является необходимым, а не случайным, то все имеет причиной Самого Бога . Если Бог причиняет все и существует зло, тогда Бог есть виновник греха (60). Как утверждает Уитби, необходимость человеческой воли «возложит всю вину за все злодеяния, совершенные в
мире, на Бога» (61). Таким образом, арминиане обвиняют кальвинизм в том, что он сделал Бога виновником зла.
Хотя проблема зла - самая сложная из богословских проблем, она требует от кальвинистов жесткой защиты. Эдвардс утверждает, что проблема зла представляет
проблему не только для кальвинистов, но, скорее, для каждого христианина, который верит в предвидение, включая арминиан (62). Если кто-то верит
в предвидение, он должен признать, что «Бог знал... и если Он повелел и осуществил такие-то и такие-то события, такие-то грехи непременно последуют» (63). Таким образом, Эдвардс говорит, что« эта предполагаемая трудность "является той, что  арминиане разделяют с нами » (64). Хотя Эдвардсу не нужно защищать кальвинизм от
проблемы зла, поскольку это проблема также и для арминиан, он
предлагает объяснение. Эдвардс объясняет, что если «автор греха»
означает, что Бог является «действующим лицом, или действующим лицом греха, или исполнителем зла», то Бог определенно не является автором греха (65).
Однако, если «автор греха» означает «разрешающий или не препятствующий греху; а также контролирующий состояние событий... для мудрых, святых и самых прекрасных целей», тогда Бог должен быть таков (66). Скептик может спросить:« Как может Бог быть вселюбящим и все же допускать грех, даже если Он не посредник? » В ответ Эдвардс объясняет разницу между следующими двумя волями Бога: тайной или распоряжающейся волей и явленной или предписывающей волей (67). Например, открытая воля Бога приказывает людям не убивать. Однако Его тайная воля позволяет или даже предписывает совершить убийство. Хотя тайная воля Бога кажется нечестивой, Эдвардс
настаивает на том, что она предназначена «для мудрых, святых и высочайших целей» (68). Таким образом, даже тайная воля Бога свята.
Арминианские противники Эдвардса спрашивают, как две воли Божьи могут быть как одобряющими, так и неодобрительными в отношении определенных
человеческих действий. Чтобы использовать наилучшие возможные иллюстрации для
подтверждения своего богословия, Эдвардс обращается к распятию. С
одной стороны, Бог пожелал, чтобы Иисус был распят и принесен в жертву за
грехи Его народа. С другой стороны, Бог совершенной ненавистью возненавидел несправедливость, совершенную против Его Сына (69)
К сожалению, Эдвардс не решает проблему зла до конца. Тот факт, что Бог создал все и зло существует, по-прежнему предполагает ее.  Однако Эдвардсу удается показать, что проблема зла - это проблема, разделяемая как кальвинистами, так и арминианами.

Отказ от кальвинизма Эдвардса

К большому удивлению его современных критиков, Эдвардс
стал очень популярен после своей смерти, а его слава достигла пика во время Второго великого пробуждения. Гура пишет, что имя Эдвардса стало нарицательным, поскольку его работы широко читались с 1790-х до 1840-х (70). Тем не менее, по мере того, как Америка становилась все более арминианской, кальвинистская позиция Эдвардса становилась все более серьезной проблемой. Например, имея презрение к кальвинизму,
но все еще ценя Эдвардса как великого евангелиста, одно издательское
общество намеренно скрывало или даже опустило открыто кальвинистскую
часть его трудов (71). Хотя Эдвардс ожидал от людей, что они будут
дорожить его богословские трудами, поклонники Эдвардс стекались вместо этого
к его евангельским трудам, касающимся эмоций и признаков обращения. Подобного рода выборочное редактирование, выполненное Обществом трактатов и другими редакторами Эдвардса, подчеркивает переход от преимущественно кальвинистского сообщества к арминианскому. В этом типе культуры, кальвинизм легко становится врагом для христианской теологии и больше не оценивается даже как допустимая точка зрения.
Изучив точку зрения Джонатана Эдвардса, мы сможем более полно понять нашу нынешнюю среду. Как мы видели в книге «Свобода воли», кальвинизм представляет сильные аргументы против арминианских предпосылок, таких, как предположение
самоопределяющейся воли. Однако некоторые, кто подходит к дебатам между кальвинистами и арминианами, действуют так, как будто нам нет необходимости обсуждать эти вопросы. В американской культуре XXI века, которая принимает арминианские предположения, есть соблазн сказать, что у людей есть свобода воли, не исследуя этот вопрос заранее. Однако мы знаем, что Джонатан Эдвардс и многие другие в XVIII веке не исходили из таких предположений, поскольку самоопределяющаяся воля противоречила их пуританскому мировоззрению. Хотя в конечном итоге мы можем заключить, что предположения арминиан верны, мы не можем сделать это, не опровергнув сначала действительные конкурирующие аргументы, представленные Эдвардсом и столетиями кальвинизма Споры между кальвинистами и арминианами должны проводиться со знанием и уважением к конкурирующим историческим мировоззрениям.

 1 William Martin, “Prime Minister,” Texas Monthly 33:8 (Aug. 2005): 174.
2  Я использую здесь пуританизм и кальвинизм как взаимозаменяемые понятия.
3 Virginia DeJohn Anderson, “Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England,” New England Quarterly, LVIII (1985): 339-383, in Major Problems in American Colonial History, 2nd ed., ed. Karen Ordahl Kupperman (Boston: Houghton Mifflin, 2000), 109.
4 Bernard Bailyn, The Peopling of British North America: An Introduction (New York: Knopf, 1986), 93.
5 Mark A. Noll, America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln (New York: Oxford University Press, 2002), 31.
6 Ibid., 21.
7 John E. Smith, Harry S. Stout, and Kenneth P. Minkema, eds., A
Jonathan Edwards Reader (New Haven: Yale University Press, 1995), 10.
8 Perry Miller, Jonathan Edwards (New York: W. Sloane Associate, 1949;
reprint, Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), 9 (page
references are to reprint edition).
9 George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2003), 25.
10 Philip Gura, Jonathan Edwards: America’s Evangelical (New York: Hill and Wang, 2005), 65-6.
11 Bailyn, 91.
12 Noll, 21.
13 Allen C. Guelzo, Edwards on the Will: A Century of American Theological Debate (Middleton, CT: Wesleyan University Press, 1989),
143.
14 Timothy Smith, Revivalism and Social Reform: American Protestantism on the Eve of the Civil War (New York: Abingdon, 1957; reprint, Baltimore: Johns Hopkins University, 1980), xii.
15 Marsden, 138.
16 Ibid.
17 Ibid., 86.
18 Gura, 27.
19 Ibid., 28.
20 Ibid., 28-9.
21 Ibid., 27.
22 Guelzo, 143.
23 Marsden, 91.
24 Jonathan Edwards, Works of Jonathan Edwards, vol. 1, ed. Paul Ramsey, Freedom of the Will (New Haven: Yale University Press, 1957),172.
25 Ibid., 163.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibid.
29 Ibid., 156.
30 Paul Ramsey in Works of Jonathan Edwards, vol. 1, ed. Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1957), 24.
31 Edwards, Works of Jonathan Edwards, 149.
32 Ibid., 156.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 Ibid., 157.
36 Ibid., 160.
37 Ibid., 159.
38 Ibid., 160.
39 Ibid., 155.
40 Ibid., 269.
41 Ibid., 264.
42 Ibid., 267.
43 Ibid., 204.
44 Ibid.
45 Ibid., 207.
46 Ren; Descartes, Meditations on First Philosophy, revised ed., trans. and
ed. John Cottingham (Cambridge: Cambridge, 1996), 40.
47 Edwards, Works of Jonathan Edwards, 205.
48 Ibid.
49 Ibid., 207.
50 Quoted in Edwards, Works of Jonathan Edwards, 277, n. 1.
51 Romans 9:17, NRSV (New Revised Standard Version).
52 Romans 9:19, NRSV.
53 Edwards, Works of Jonathan Edwards, 277-8.
54 Quoted in Edwards, Works of Jonathan Edwards, 297, n. 7.
55 Edwards, Works of Jonathan Edwards, 297.
56 Ibid., 299.
57 Ibid., 300.
58 Ibid., 300-301.
59 Ibid., 300.
60 Ibid., 397.
61 Ibid.
62 Ibid., 398.
63 Ibid.
64 Ibid., 399.
65 Ibid.
66 Ibid.
67 Ibid., 406-7.
68 Ibid., 399.
69 Ibid., 407.
70 Gura, 222.
71 Ibid., 224.

Anderson, Virginia DeJohn. “Migrants and Motives: Religion and the Settlement of New England.” New England Quarterly,
LVIII (1985): 339-383. Reprinted in Major Problems inAmerican Colonial History, 2d ed., ed. Karen Ordahl. Kupperman. Boston: Houghton Mifflin, 2000. 98-108.
Bailyn, Bernard. The Peopling of British North America: An Introduction. New York: Knopf, 1986.
Descartes, Ren;. Meditations on First Philosophy. Revised ed. Trans.
and ed. John Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Edwards, Jonathan. A Jonathan Edwards Reader. Eds. John E.
Smith, Harry S. Stout, and Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1995.
________. Works of Jonathan Edwards, vol. 1. Ed. Paul Ramsey.
Freedom of the Will. New Haven: Yale University Press, 1957.
Gura, Philip. Jonathan Edwards: America’s Evangelical. New York:
Hill and Wang, 2005.
Guelzo, Allen C. Edwards on the Will: A Century of American Theological Debate. Middleton, CT: Wesleyan University Press,
1989.
Holy Bible. New Revised Standard Version.
Marsden, George M. Jonathan Edwards: A Life. New Haven: Yale University Press, 2003.
Martin, William. “Prime Minister.” Texas Monthly 33:8 (Aug 2005): 106-175.
Miller, Perry. Jonathan Edwards. New York: W. Sloane Associate, 1949; reprint, Amherst: University of Massachusetts Press,
1981.
Noll, Mark A. America’s God: From Jonathan Edwards to Abraham Lincoln. New York: Oxford University Press, 2002.
Smith, Timothy. Revivalism and Social Reform: American
Protestantism on the Eve of the Civil War. New York: Abingdon, 1957; reprint, Baltimore: Johns Hopkins University, 1980.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn