Социальная справедливость в теорет. исследованиях

     Во времена Аристотеля понятие справедливости неразрывно связывается с соблюдением законности в стране. Он приходит к выводу, что справедливость определяется соответствием действий отдельных лиц требованиям иерархического неравенства сложившегося в обществе. А поскольку справедливость заложена в самой сущности человека общественного, то, движимый идеей справедливости, каждый будет соблюдать только справедливый закон, а несправедливый – игнорировать. Но поскольку каждый достигает своего благополучия разными путями, то у каждого формируются и свои убеждения о справедливости.

     При этом сама возможность существования справедливости может быть обусловлена наличием разных социально-экономических взаимоотношений между людьми, а отсюда формируются разные мировоззрения и разные социальные убеждения.

     Сейчас в России многие выделяют такие виды справедливости, как справедливость законную и справедливость по понятиям.  Правовая справедливость в социально справедливом демократическом обществе состоит в привнесении равенства прав людей перед законом избранным абсолютным большинством населения страны и восстановление справедливости в случае нарушения закона.

     Социальная справедливость проявляется в распределении благ, почестей или всего того, что может быть разделено между людьми, а также в справедливом распределении и обмене того, что может быть предметом справедливого распределения и обмена. Справедливое в обмене отношений если и заключается в равенстве всех перед законом, то только за исключением уравнивания с теми, кто совершает преступления. То есть того, кто нанес ущерб, от того, кто терпит ущерб; того, кто страдает, от того, кто заставляет страдать. Для уравнивающей справедливости самостоятельной ценностью почти всегда является чей-то частный интерес. Аристотель, изучая такую форму правления, как полития, пришел к выводу, что существенной для справедливого политического правления может быть только такая политическая справедливость, которая возможна лишь между свободными и равными перед законом людьми [приводится по Аракелян, 2008 г.].

      Главной характеристикой справедливости и в онтологическом, и в социально-экономическом аспектах выступает пропорциональная соразмерность как принцип организации разумного равновесия по заслугам перед обществом. Понимание социальной справедливости как соразмерная равномерность (равное – равным, неравное – неравным) было обосновано в работах основоположников европейской философии права – Гуго Гроция, Жан-Жака Руссо, Томаса Гоббса, Дж. Локка и других.  Предложенная ими концепция «естественного права» включает положение о справедливости как основа права по закону независимо от его справедливости. 

      В современных условиях демократического социально справедливого государства, когда справедливая соразмерность может  определяться по количеству и квалификации труда при узаконенном, относительно равном рабочем времени как относительно равном для всех количестве труда при честном и справедливом нормировании как труда, так и вознаграждения, можно определять и относительно равное количество необходимых каждому и производимых в обществе средств для жизни.  А качество благоустройства жилья, приготовления блюд питания и изготовления одежды каждый может формировать себе сам по зарплате от результатов квалификации  труда.  Рынок можно сохранить только на производимое сверх необходимых норм для социального благополучия общества. В этом случае соразмерная равномерность определяет как относительно равное для всех количество труда, при его честном и справедливом нормировании, так и необходимые каждому производимые в обществе средства для жизни, что делает все социально-экономические взаимоотношения в обществе, то есть обмен и распределение, прозрачно ясными, честными и справедливыми.

      Если общество большинством голосов принимает такой социально-экономический закон, формирует службы обеспечения законности и в этом обществе будет налажена такая система, то и общество будет стабильно и справедливо развиваться! А при коммунизме такой порядок должен распространяться и на все средства коммуникации, а это энергия, водопровод, санитарная канализация, связь, информация и транспорт при развитии образования для повышения квалификации, для развития медицины и спорта для сохранения здоровья! И только при таком принципе система может быть саморазвивающейся!  Если, конечные устройства этих средств коммуникации тоже будут по зарплате от результатов квалификации труда, что позволит иметь необходимое по своим вкусам справедливо и по заслуженным потребностям.  А это означает только то, что либо руководители ЦК КПСС Маркса не читали, либо просто обманывали советский народ, что Маркс не дал им никаких рекомендаций по построению общества гуманизма, равноправия и социальной справедливости на стр.88-89 первого тома Капитала изданного в СССР.

       Дети должны иметь всё необходимое для своего развития в силу своего несовершеннолетия и преемственности поколений как будущее население страны, имея определённые бонусы за послушание, хорошую учёбу и примерное поведение, старики как уже заслужившие своим трудом достойную старость.

       Необходимо только учитывать, что подушевые расходы требуемые на развитие и содержание военного, энергетического, интеллектуального, научного, технического, культурного, производственного, транспортного, образовательного, медицинского потенциала страны значительно больше, чем требуется для удовлетворения ежедневных и естественных насущных потребностей отдельных здоровых членов общества для нормального физического, морально-нравственного здоровья и интеллектуально-духовного развития всех граждан страны для производительного труда и благополучной жизни всего общества. Но разве не для их благополучия всё это должно надёжно работать? И разве не трудящиеся должны обеспечивать надёжную работу всей экономики страны? Поэтому управлять нужно не людьми, а производством и машинами согласно прогрессивных социально-экономических законов при хорошо организованном образовании членов общества!


      Разные мыслители использовали три термина для обозначения понятия справедливости – «justitia», «aequitas», «aequilitas». Justitia – это справедливость в общем, как соответствие благу каждого субъекта; aequitas – как принцип общественных отношений, предусматривающий равное (в зависимости от заслуг) распределение благ; aequilitas – справедливое равенство.

     Сопоставляя равенство и пропорциональность, Г. Гроций, например, приходит к выводу о том, что главная потребность человечества заключается в справедливости как «общественной добродетели», которая, в свою очередь, получает реализацию в таком социально-политическом благе, как равноправие, то есть при равенстве прав человека перед законом [приводится по Бурно, 1998, с. 184].

     Понимание справедливости как равенства (с учетом неравенства) сохраняется в большинстве направлений современной социально-философской мысли – либерализме, коммунитаризме, социализме, либертаризме. Исследователи отмечают, что современная концепция справедливости включает три основных компонента – гражданскую, политическую и социальную [см. Канарш, 2011 г.].

      Французская революция касалась только первых двух, она исключила наследственные привилегии и предоставила равенство участия в политической жизни, третий же вышел на первый план только в середине XIX в. и был связан с социальными гарантиями, которые должны были сделать провозглашенное равенство возможностей развития индивидов не только формальным, но и вполне реальным принципом. Можно согласиться с точкой зрения, что в настоящее время именно социальный компонент представляется наиболее значительным и включающим все остальные. Однако представители вышеназванных направлений существенным образом расходятся в понимании и интерпретации общей для всех базовой ценности социальной справедливости.

     Одни (либертаристы) крайне прагматично понимают равенство как равенство жизненных шансов, что даёт наибольшие возможности для каждого члена общества добиваться в жизни того, что человек считает нужным, беспрепятственно и во всей полноте реализовать свой уникальный «план жизни». При этом они полагают, что цели общественного благосостояния принципиально несовместимы с индивидуальной свободой, что любая попытка общества реализовать коллективное благо нарушает права индивида.

     Согласно, например, Р. Нозику, индивидуальные права носят абсолютный характер и как таковые не могут быть нарушены ради достижения каких-либо социальных целей, например, целей благосостояния или безопасности всего общества [Р.Нозик, 1974].
     Можно выделить три фундаментальных социально-философских постулата, на которые опирается теория Нозика: 1) идея относительной независимости индивида; 2) концепция его естественных прав; 3) соблюдение законного порядка государственными службами; 4) преимущество социально-экономического характера общественных связей.

      Идея «относительной независимости»,  индивида как некий естественный факт присутствует не только у Нозика, но и у других западных теоретиков идеи социальной справедливости (например, у левых либералов, у социал-демократов, у представителей неомарксизма и др.). Исследователи [см., напр.: Алексеева, 2001] отмечают, что эта идея вообще весьма характерна для западной мысли. По сути, на ней держится вся договорная традиция западной социал-демократической философии.

     Отсюда вытекает тезис о наличии неотчуждаемых прав индивида. Как считает Нозик, естественные права человека должны нести законный характер в том смысле, что они просто должны существовать в обществе и не должны  нуждаться в дополнительном моральном обосновании. В конечном счёте все законные права людей должны быть производными от законов общества, которые принимают люди, законы получают свою легитимность от этих первоначальных естественных прав и должны защищаться государством. Общественная справедливость, исходя из такого понимания природы социальных связей, – не более чем правильная организация свободных обменов между людьми, которые должны быть законными собственниками своего имущества на основе своих прав и своей свободы.


     Без внедрения законов о социальных гарантиях создающих условия для развития равноправия и социальной справедливости и сохраняя только товарное производство для народа в вопросах развития справедливости ничего не изменится.  Без законов о социальных гарантиях по труду при монополии капитала невозможно будет избежать попадания львиной доли богатств под контроль меньшинства власть и богатство имущих.  А также без объединения населения для парламентской борьбы против капиталистической несправедливости общество никогда не избавится от нищеты неустроенного населения и классовых разногласий.

    Как это всё происходит в действительности Маркс с Энгельсом и показывают в своём «Капитале», где видно, что это лишь продолжение критики общества монополии капитала как всеобщего отчуждения результатов труда от наёмных трудящихся в производительной сфере на основе анализа экономики буржуазного общества.


     Сегодня в России очень часто пишут и говорят, что коммунизм - это утопия, которую никогда не  осуществить. Но всё элементарно просто, когда народ страны живёт как единая и хорошо сплочённая семья братских, пусть и разных народов.  Но с одной целью - не делать другим того, что не нравится им, жить справедливо самим и требовать этого от других! Или чтобы было хотя бы большинство с такой целью. Но разве можно что-то требовать, не имея на то соответствующих законов? А это означает, что для изменения законов трудящемуся народу необходимо объединяться в свою политическую партию для парламентской борьбы, чтобы ВСЕ ТРУДЯЩИЕСЯ ИМЕЛИ ПРАВО ЖИТЬ В ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ УСЛОВИЯХ ПО КОЛИЧЕСТВУ И КВАЛИФИКАЦИИ СВОЕГО ОБЩЕСТВЕННО НЕОБХОДИМОГО ТРУДА НА СВОЁМ РАБОЧЕМ МЕСТЕ В ЭКОНОМИКЕ СТРАНЫ!

     Ещё есть мнение, что народ это население страны сплочённое согласием с законами своих социально-экономических взаимоотношений и не терпит тех, кто против справедливости принятых ими законов.

     Нет сомнения, что в обществе социальной справедливости земля c её недрами должна быть достоянием народа населяющего страну и который трудится на своей земле, используя её ресурсы и они не должны быть средством для купли-продажи, если их самому народу страны не хватает.

     А народ потому должен иметь относительно равное право на свою достойную человека количественную норму производимых в стране базовых средств для жизни от их общего производимого в стране количества, что ЗАКОНОМ должно определяться относительное равенство рабочего времени, что соответственно определяет и относительно равное ДЛЯ ВСЕХ КОЛИЧЕСТВО ТРУДА при его честном и справедливом нормировании для любой профессии!

     Именно определяя законом относительно равное ДЛЯ ВСЕХ количество честно и справедливо нормированного общественно необходимого труда на благо общества по относительному равенству рабочего времени,  требуемого как для обеспечения нормального здоровья человека, так и для развития общества, население страны принимает закон, который определяет для каждого и относительно равные количественные нормы базовых средств для жизни от их общего производимого в стране количества!

     И лишь качество их потребления, то есть благоустройство жилья, качество приготовление блюд питания и изготовление одежды, каждый пусть формирует по зарплате от результатов квалификации своего общественно необходимого, честно и справедливо нормированного труда по любой профессии для своей счастливой жизни.

     А рынок сохраняется на производимое сверх необходимых норм для социального благополучия общества и для продажи излишков производства за рубежи своей страны, приобретая необходимое для благополучной жизни своего народа. И так было во веки веков, пока мир людей не разделили деньги.

     Именно так природные ресурсы родной земли будут доступны каждому по количеству и квалификации общественно необходимого труда в виде производимых обществом и необходимых всем базовых средств для жизни. Ведь именно народ занимается производительным трудом по их производству для своего развития и для развития своей страны.


     Однако, кроме естественных прав и свобод, люди должны иметь также естественные трудовые обязанности как перед другими членами общества, так и перед обществом в целом, ибо жить в обществе и быть независимым от общества невозможно. Крайний индивидуализм, приводит к разрушительным последствиям для общества и не может выступать в качестве организующего принципа совместной жизнедеятельности людей, несмотря на его кажущуюся справедливость.

     Трудно не согласиться с точкой зрения, что либертарианская концепция демонстрирует «явное расхождение с нравственной идеей фундаментального равенства, с императивом заботы о благе ближнего и другими аксиомами морали» [Прокофьев, http://iph.ras.ru/page53519131.htm]. Необходимо огласиться и с тем, что «социально-экономический либертаризм вне серьезных ограничений выглядит, скорее, не как моральная позиция, а как простое идеологическое отражение эгоизма собственника» [там же].

     Будучи достаточно уязвимой с моральной точки зрения, либертарианская теория справедливости, тем не менее, приобрела немалую популярность как на Западе, так и у нас, в России среди части политиков, чиновников, представителей либеральной интеллигенции, которые «всерьез полагают, что принцип самоответственности должен являться базовым для современного общества» [Кузьмина, 1998, с. 31], а социальную помощь государства требуется ограничить главным образом заботой о людях с серьезными физическими (умственными) недостатками (остальные, с этой точки зрения, могут позаботиться о себе сами). Ирония автора явно свидетельствует об отрицательном отношении к подобной идеологии.

     Либертарианская модель справедливости, при всей ее специфичности и радикализме, имеет немало общего с интерпретацией справедливости в левом, или в социал-либерализме. Их объединяет попытка связать справедливость с моральной идеей честности, т. е., отношения к другим без обмана и так, как они того заслуживают. Действительно, понятие честности – основополагающее для дистрибутивной теории Нозика, а концепция ведущего теоретика социального либерализма Джона Роулза так прямо и называется – «справедливость как честность» («justice as fairness»). При этом левые либералы допускают компромисс индивидуальной свободы с общим благом, считая, что благосостояние так же необходимо для индивидуального развития, как свобода.

     Продолжая традиционную для европейской социально-правовой мысли теорию общественного договора, Д. Ролз утверждает социальную справедливость первой добродетелью общественных институтов. Никакие формы общественной жизни не имеют права на существование, если они несправедливы. Каждая личность обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. Справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними гражданами была оправдана большими благами других. Права, гарантируемые справедливостью, не должны, по мнению Ролза, быть предметом политического торга. Основной целью своего исследования автор полагает доведение до более высокого уровня абстракции теории общественного договора [Ролз, 1995].


      Если рассуждать о развитии социального равновесия в обществе, то его суть заключается в уживчивости различных нравственных принципов и суждений. В результате может быть установлено некоторое равновесие между разными положениями применительно к решению какого-либо конкретного вопроса в обществе, но не может быть обоснована окончательно истинность того или иного морального суждения. Таким образом людьми признаётся отсутствие какого-либо объективного критерия нравственности и подводит нас к субъективизму, а, в конечном счете, к экономическому рационализму в понимании справедливости, когда общность с разными убеждениями вынуждена приспосабливаться жить всем вместе с минимальными противоречиями.

     Сегодня наиболее спорной и уязвимой для критики, как считают исследователи [Шамилева, 2005], является идея о том, что естественные социальные факты, обнаруживаемые нами в реальном мире, такие как распределение естественных социальных благ для удовлетворения насущных потребностей населения, при  принадлежности людей к определенному социальному классу или группе, относятся к числу случайных, с моральной точки зрения, обстоятельствам. Действительно, это означает фундаментальную несправедливость и нарушение гармонии личности и общества, которая должна быть высшим законом справедливости при социальной и индивидуальной целесообразности.

     Критического отношения, для демократического общества социальной справедливости, требует и принцип честности при формировании норм распределения от нормирования общественно необходимого труда и определение этих норм проявляется в качестве основы справедливости. Дело в том, что честность – лишь один из моментов справедливости, она не тождественна справедливости, не исчерпывает всей её сущности, но понятие честности связано и с другими положительными в социальном отношении мотивами поведения, такими, например, как честное исполнение своего долга.  Но это чувство может быть связано и с отрицательными мотивами: например, можно честно стремиться к наживе и эксплуатировать других людей или честно стремиться к власти и почестям и т.п. Поэтому ошибочно рассматривать принцип честности как фундаментальный принцип социальной теории справедливости.

     Критика буржуазной теории справедливости связана с её узко-прагматическим характером [см., напр. Ялом, 2005]. И либертарианская теория Нозика, и во многом противоположные ей леволиберальные теории Роулза и Дворкина, (а также теория Брюса Аккермана), по своей форме – типично западные буржуазные рационалистические теории. В них ведущее место отводится не благу, как трактуют его утилитаристы (максимизация полезности), и не благу, как понимают его представители коммунитаризма (особое качественное состояние общественных связей – о чем речь пойдет ниже), а индивидуальной свободе при монополии капитала. При этом свобода и справедливость для Нозика (и других либертарианцев) – это, прежде всего, возможность беспрепятственно вести хозяйственную (экономическую, торговую) деятельность,  что для Ролза и Дворкина – выражение нравственного достоинства личности, но в основе которой индивидуализм и буржуазная справедливость по капиталу, а не по трудовой справедливости. [Супоницкая, 2010, с. 243–295].


     Что касается российской национальной традиции, то когда-то ей более созвучны концепция иного типа, во многом противостоящая либеральным, – концепция, ориентированная на приоритет не свободы, а заслуженного социального блага (в его классическом, Аристотелевом, понимании). Эта традиция исходила из христианско-языческой общинности русского народа, что в некоторой степени похоже на коммунитаристскую концепцию справедливости (Амартия Сэн, Майкл Уолцер, Нэнси Фрэзер, Аксель Хоннет, Джон Элстер и другие). Согласно А. Хоннету, возможность справедливости связана с так называемым «демократическим и социально справедливым обществом», т.е., таким, в котором определенные ценности открыто предпочитаются другим ценностям и служат основой социальной солидарности. Содержанием справедливости и ее целью Хоннет считает «признание», понимаемое им как внимание к полноте человеческой идентичности, когда индивидуальные притязания включаются в социальный контекст.

      Пренебрежение целостностью человеческой личности, отказ считаться с важными для индивида составляющими его идентичности есть высшая форма несправедливости [Honneth, 1993, с. 6]. Поэтому условием легитимизации общества и основанием для признания его справедливым является способность «надежно гарантировать взаимное признание». Только справедливо устроенное общество обеспечивает гражданам возможность сформировать идентичность и самореализоваться [Fraser, Honneth, 2003, с. 205-206].

     Хоннет не представляет себе формы жизнеспособных обществ, в которых нормативная интеграция функционировала бы без определенных образцов или механизмов взаимного признания. Индивид может воспринимать себя членом общества в той мере, в какой он ощущает себя признанным в определенном аспекте своей личности. И наоборот, другие субъекты могут воспринимать субъекта как члена общества только в том случае, если он является каким-то способом признанным субъектом. В этом отношении признание является основным механизмом социального существования. Хоннет, таким образом, утверждает признание в качестве предельно широкой нормативной категории, включающей в себя и справедливость.

     Измерениями социального признания являются любовь, равное правовое положение и социальная оценка индивидуальных заслуг. Если основная структура общества обеспечивает этот спектр признаний, то она является справедливой. Классические конфликты прошлого, разворачивающиеся вокруг ресурсов и власти, отходят на второй план, уступая место борьбе за признание на всех уровнях – от персонального до интернационального.


     Представительница феминистского коммунитаризма, американский философ Нэнси Фрезер, полемизируя с Хоннетом, утверждает, что акцент на признание новой идеи справедливости является условием культурализаци и психологизации самой проблемы справедливости.  Именно в этих условиях учитывается тот факт, что индивиду, наряду с интерсубъективным признанием равного статуса, требуются также и основополагающие, то есть необходимые каждому и производимые в обществе материальные блага, а это уже является признанием внедрения новой, более прогрессивной социально-экономической политики в обществе.

     В качестве решения проблемы Фрезер предлагает «двухмерную» концепцию справедливости. Для ее создания она предлагает использовать «бифокальную исследовательскую перспективу» – одновременно рассматривать объект через две линзы: «Через одну линзу человек рассматривается с позиции  социально справедливого распределения как забота о нём; через другую справедливость как условие признания общественной полезности человека через его общественно необходимый труд.

      Каждая линза выставляет в выгодном свете один важный аспект социальной справедливости, но ни одна из них, сама по себе, не является достаточной мерой оценки достоинств человека. Полноценное понимание возможно только в том случае, если они накладываются одна на другую. В таком случае справедливость проявляется как концепт, который сжимает два измерения социального порядка –  измерение труда и измерение заслуженных благ по труду.» [Fraser, 2002, с. 57].

     Главной опасностью для справедливости Фрезер считает «практику вытеснения», состоящую в том, что выделенные перспективы рассматриваются как взаимоисключающие и стремятся заместить одна другую. Чтобы этого не произошло, необходим общий для обоих измерений масштаб социальной справедливости устраивающий всех. В качестве такового она предлагает принцип, названный ею «равноправным участием» в социально-экономической жизни общества и, соответственно, каждый должен быть равноправным участником в получении необходимых базовых благ для своей благополучной жизни!  Естественно,  по достойным человека нормам от общего количества производимых в обществе и необходимых каждому средств для жизни, от количества и квалификации его общественно необходимого труда при его честном и справедливом нормировании!

     Согласно предлагаемой «двухмерной концепции справедливости», обязательно требуется социальное государственное управление, которое позволяет всем взрослым дееспособным членам общества обходиться друг с другом как с равными. Для того чтобы сделать возможным равноправное участие, должны быть выполнены как минимум два условия.

     Первое, которое Фрезер называет «объективным» условием равноправного участия, должно исключить любые формы и разновидности экономической зависимости, препятствующей равноправному участию. Исключёнными объявляются социальные отношения, закрепляющие обнищание, эксплуатацию и значительные различия в благосостоянии, доходах и свободном времени.

    Второе условие для равноправного участия является «интерсубъективным». Оно предполагает, что институциализированный культурный образец выражает равное внимание всем и даёт возможность каждому не только достичь социального уважения, но и иметь все необходимые социально-бытовые и коммуникационные условия  для своей счастливой жизни относительно результатов своего общественно необходимого труда! Это условие может исключать любую эксплуатацию, если не нарушаются условия общественного договора и социально-экономические законы общества! 

     Оба условия необходимы для равноправного долевого участия в труде и в получении необходимого для социального благополучия, но само по себе ни одно не является достаточным для этого. Фрезер убеждена, что, проводя политику перераспределения и признания как два взаимно несводимых направления деятельности, можно повысить чувствительность в понимании справедливости, которая затрагивает вопросы экономического неравенства и вопросы статуса. Тем самым появляется возможность обретения нормативного стандарта, позволяющего оценивать как экономические структуры, так и статусную иерархию.

     Другие представители коммунитаризма обращают внимание на сложности выработки универсального и устраивающего почти всех критерия справедливости. Основным препятствием на пути универсальной справедливости является классовый антагонизм и ценностный плюрализм, на непреодолимость которых без революционной смены монополии капитала на монополию законов о социальных гарантиях указывал еще Макс Вебер. Это указывает также на существование не одной, а множества конкурирующих теорий справедливости.

     «Разве праву здесь нет места?  Конечно есть! – говорит Вебер, – Но смысл слова “правопорядок” здесь полностью меняется. Оно означает уже не множество норм, “правильность” которых может быть раскрыта, а комплекс фактических оснований, определяющих реальное человеческое действие». Почему они его определяют? Совсем не потому, что люди полностью согласны с нормами права по принятому закону. Гораздо важнее принуждение: где есть хотя бы малейший шанс на то, что к следованию определенным нормам будут принуждать, там есть права и свободы определяемые законом – не привычка и не обычаи, а именно «порядок с определенными специфическими гарантиями его эмпирической значимости». А гарантировано «объективное право» аппаратом принуждения, т.е. лицами, специально ориентированными на то, чтобы навязывать законом определённый, выгодный им порядок и заставлять следовать этому порядку.  Но если закон будет приниматься абсолютным большинством равноправного населения, то разве такое принуждение несогласных с мнением большинства не будет условие демократии? Важно только, чтобы не ущемлялись все насущные интересы этого меньшинства и они оставались такими же полноправными гражданами своей страны!

    Так, М. Уолцер в книге «Сферы справедливости» для буржуазного общества исходит из факта неустранимого плюрализма сфер справедливости, который исключает возможность единого принципа распределения: «Каждое благо должно распределяться в соответствии с критериями значимости своей собственной сферы» [Walzer, 1992, с. 12]. Это означает асимметрию принципа распределения: если человек, в силу принадлежности к определенной сфере, пользуется ее благами, то это не значит, что и в других сферах общественной жизни ему полагаются те же блага.

     После исследования различных сфер справедливости Уолцер делает категоричный вывод: «Любое конкретное описание дистрибутивной справедливости окрашено в локальные цвета» [Walzer, 1992, с. 442]. Сходную с Уолцером концепцию представил Дж. Элстер, который установил, что критерии справедливого распределения ограниченных благ сильно варьируются по предмету, месту и времени, т.е. локально.

     В первом смысле слово «локальный» подразумевает тот факт, что различные институциональные сектора используют разные независимые принципы распределения. Кросс-национальные сравнения также демонстрируют локальность принципов и методов распределения от страны к стране в зависимости от справедливости социально-экономических законов . «Осуществление локальной справедливости требует драматического выбора. Это тяжелое и неблагодарное занятие, почти целиком состоящее из компромиссов, исключений, специфических подходов», – констатирует он [Elster, 1992, с. 15].

     «Локальный» подход таит в себе опасности, которые видят и сами коммунитаристы.  Фрезер обращает внимание на то, что локализация справедливости может привести к замене диктата тотальности социально справедливого закона критикой со стороны некоторых общинных структур, навязывающих «местечковые» коллективные ценности.

      Чтобы этого не произошло, Нэнси Фрезер предлагает сделать объектом признания не специфические культурные группы, а статус отдельного члена группы как полноценного и равноправного партнера в социально-экономической жизни общества [Fraser, 2002, с. 65]. Но и такое решение не может считаться идеальным. Дело в том, что каждый индивид, как показал А. Сэн, обладает «плюральной принадлежностью». Исходный пункт его концепции состоит в признании того факта, что «все мы имеем составную идентичность, и что каждая из составляющих этой идентичности привносит свои интересы и требования, которые существенно ограничивают интересы и требования других составляющих общей идентичности, или же конкурируют с ними» [Sen, 2002, с. 472]. Поэтому принципы справедливости коммунитаризма не должны делать жизнь несогласных хуже, чем жизнь согласных с новыми законами большинства граждан общества!

     Теоретическая значимость плюрализма заключается в том, что в любой локальной ситуации имеют место смешение интересов, которые требуют различных локальных решений. Если человек обладает определённой идентичностью (женщина, врач, католичка, немка), то каждая из этих составляющих может проступить в разных ситуациях. К примеру, в вопросе об абортах может сказаться ее католическая вера, в вопросе о войне – женская природа, в вопросе о финансовой помощи Греции – ее немецкое здравомыслие.

     Таким образом, исходной точкой для размышлений о справедливости служит не один определенный интерес, а плюральная идентичность. А. Сэн видит основной недостаток позиции Ролза в том, что эта позиция не может быть реализована в универсальном масштабе, но вполне может использоваться в менее обширных и не столь структурированных формах. Иными словами, Сэн призывает к гибкости в обращении с теорией Ролза, что, по его мнению, открывает средний, прагматически ориентированный путь к решению проблемы справедливости.

     Таким образом и коммунитаристы кое-где тоже стали отказываться от определения универсального содержания идеи справедливости, поскольку вынуждены констатировать наличие пока неразрешимых трудностей ее практической реализации без смены монополии капитала на монополию закона о социальных гарантиях хотя бы в социально-бытовой сфере.  Хотя уже есть страны, где пришедшие к власти сторонники коммунитаризма реализуют эту концепцию социальной справедливости на разных уровнях своих социально-экономических взаимоотношений.

     Они также приходят к прагматической точке зрения в этом вопросе, хотя и в ином смысле, чем Р. Нозик и Дж. Ролз. Поэтому объективный критерий справедливости, носящий универсальный характер, может быть установлен, когда социальная природа человека находит свое духовное выражение в новом морально-нравственном идеале социальной справедливости и более прогрессивная экономическая политика поддерживается большинством населения страны. А содержание этого идеала будет здесь тоже рассмотрено.

     Какой же следует вывод? Справедливость есть понятие о должном общественном устройстве, соответствующее определенному пониманию сущности человека и его неотъемлемых прав и свобод на основе более прогрессивных социально-экономических законов, которые поддерживаются абсолютным большинством населения страны и которые не ущемляют насущные интересы её меньшинства! Справедливость как общественный принцип всегда социальна, а гармоничная социальность всегда справедлива.


      А  М. Эдель и Авраам Эдель в работе «Антропология и этика» отмечают: «Когда общие нужды, общие социальные задачи, почти единые психологические процессы определяют общие рамки для широкого круга лиц в общественном поведении, то это общее служит основанием и для морально-нравственных норм в обществе, и для его сплочения». А рассуждая о высшем благе они отмечают, что это такая вполне реальная цель, которая в силу своей реальности признаётся почти всеми людьми, способствуя их сплочению для борьбы за достижение этих благ.

     Если счастье это высшее, почти эйфоричное ощущение удовлетворённости жизнью, так как недовольный жизнью едва ли будет говорить, что он счастлив, то высшее благо это счастье иметь необходимые социальные блага для благополучной жизни!

     Высокие моральные качества не требуют от человека меньше заботиться о себе, чем о других. Эти качества лишь требуют не ставить других ниже себя и не считать их только средством для реализации собственных интересов, что всегда свойственно почти всем предпринимателям при капитализме, так как они всех других так и считают - средством для реализации собственных интересов и никто не будет делиться со своими наёмными работниками «по-братски» или хотя бы справедливо, по совести, если даже по закону мало кто делится.