Питер Айвер Кауфман. Религия Гамлета

РЕЛИГИЯ ГАМЛЕТА
Питер Айвер Кауфман (2011)

Введение

В недавно опубликованной книге Дэвида Бевингтона «Шекспир и биография» были тщательно проанализированы различные попытки поклонников драматурга выявить его конфессиональные обязательства на основе его пьес [1]. Бевингтон пробирался через нелепые, а также осторожные заявления о католицизме, кальвинизме Шекспира или о его религиозном безразличии, избегая пристрастий. Тем не менее, можно узнать о религии вокруг Шекспира от католиков, кальвинистов, стоиков и скептиков, которых он выставил на сцену, не предполагая, что таким образом можно обнаружить религию Шекспира. Благочестие Гамлета не принадлежало Шекспиру, хотя последний создал его, сжав многие увещевания и утешения. Любители его пьес слышали их с лондонских кафедр и встречали религиозную литературу, сочиненную и одобренную их пасторами и священниками. То, что следует из документов, предназначено только для контекстуализации монологов и самоанализа Гамлета.

«Христианское очищение»

Стивен Эгертон проповедовал в Блэкфрайарс до приезда Шекспира в Лондон и все еще оставался там в 1596 году, чтобы противостоять планам Джеймса Бербеджа превратить большой зал в театр. Эгертон проповедовал в Блэкфрайерс, когда Шекспир добился успеха в 1608 году, а Бербедж потерпел поражение. За время его долгого пребывания на посту Эгертон в проповедях постоянно оценивал реформированные церкви королевства и находил их недостойными. В 1589 году он ругал реформированных советников королевы Елизаветы за неспособность настойчиво отстаивать дальнейшие изменения в литургии и государственном устройстве. Но его время было ужасным, потому что конформисты тогда имели преимущество и надеялись замолчать разговоры о больших переменах. Эгертон обвинил своих конформистских критиков в пособничестве злу; по его словам, они надеялись увековечить свое привилегированное положение, льстя могущественным покровителям, превращая «грехи великих в грехи малые». Но, читая увещевания решительным конформистам об их грехах, трусости и коррупции, Эгертон взял то, что некоторые историки поздних тюдоровских сонетов, драмы и религиозной литературы назвали «поворотом внутрь себя» [2,3]. Он хвалил тот способ саморазрушающего самоанализа, который он описал как «христианское очищение» ([4].
 В 1560-х и 1570-х годах «прояснение» (или очищение), имевшее наибольшее значение для реформатов, усердных кальвинистов, позже названных их критиками пуританами, было скорее литургическим, чем психологическим. Они стремились к тому, чтобы то, что они называли «изобретениями людей», которые они связывали с католицизмом, было запрещено, и чтобы официальная церковь прямо запретила яркую церковную одежду, которая отвлекала внимание и привязанности от Слова Божьего и его раскрытия в  проповедях. Свечи, литургические одеяния, изображения святых, преклонение колен перед алтарями и сами алтари были «идолопоклонством», которое, как настаивал Эгертон, демонстрировало неблагодарность Англии ко всему, что сделали первые тюдоровские реформаторы. Кому-то такое «идолопоклонство» может показаться мелочью - адиафорой или крайностями, которые можно терпеть без особых последствий. Для других, однако, это были серьезные преступления. Эгертон явно был среди этих «других» ([5], р.105).
Но преступник внутри каждого христианина также серьезно беспокоил Эгертона и его друзей. Даже энергичные сторонники реформ в своих приходах неизменно забывали, что они «часто спотыкаются в частностях», потому что «ничто не стоит между нами и фактическим совершением греха, кроме только отсутствия случая». Как объяснил Эгертон, лекарство заключалось в том, чтобы не забыть «расплатиться» за грех внутри себя и укрепить свою решимость сопротивляться его силе ([5], р. 169-70). Или же христиане могут не обращать внимания на гниль и притворяться праведниками; они всегда могли указать на кого-то, чьи недостатки казались им хуже или чье поведение более достойным сожаления. Злодеи из библейских текстов были полезны для понимания этого. Кто посмел отрицать, что «самые добрые и верные [яковитские] рабы Божьи. . . убежденные в общих основаниях своей веры» были гораздо более дальше, чем фараоны Египта, от того, чтобы получить вечные награды? Эгертон считал именно так. «Мы дальше от Бога, чем фараон, - жаловался он, - хотя мне кажется, что мы никогда не были так близки к фараону». Стоило лишь глубоко поразмыслить, чтобы осознать эту дистанцию. Но что было наиболее важным, так это то, что это признание было первым шагом к покаянию и восстановлению  ([4]).
Отговорки пришлось убрать. Их место заняло раскаяние, переросшее в «печаль ради Бога», которая, в версии Лоуренса Томсона библейского комментария Теодора Безы, была примерно эквивалентом возмездия, вызванного любовью, а не ненавистью и страхом ([6], л. 308v. ). Обычная печаль была вызвана страхом и признанием того, что под угрозой мы приходим к сожалению о том, что споткнулись. Страх в самом начале, страх небесных наказаний, предупреждал более опасный поворот внутрь себя и обжигающее обвинение в своей нечестивости. Признания, рожденные страхом, были немногим лучше, чем тактика уклонения, оправдания, замаскированного под обвинения, сформулированные для умиротворения разгневанного Бога. Печаль ради Бога была совсем другой. Она рождена от осознания того, что мы постоянно грешили против милости Божией, и она созревает как покаяние, которое переросло в стиль жизни (а не в действие или решение, которое закончилось, когда дано возмещение), стиль жизни, характеризующийся бесконечным, направляющим, всесторонне самообвиняющим и действенно спасительным “христианским очищением” ([4]).
Ричард Гринхэм, давний проповедник в Драй-Дрейтоне недалеко от Кембриджа, объяснил, что обычной печали здесь недостаточно. Она могла бы легко вписаться в списки дел христиан и, следовательно, быть чем-то более приемлемым и практичным. Однако поощрять прохладные сожаления было ошибкой, учил Гринхэм, проиллюстрировав свою точку зрения историей еретика, который спросил с эшафота, как ему избежать адских мучений, которые якобы его ожидали. Когда ему сказали, что покаяние тут же может спасти его, он ответил своим потенциальным утешителям, что, если их «Христу [так] легко помолиться...  я бросаю ему вызов ». Гринхэм предположил, что если бы власти «расправились с еретиком более ожесточенно», если бы они потребовали от него очистить свои грехи и «очистить» совесть, он мог бы подчиниться ([7], с. 110).
В третьем акте «Гамлета» Шекспира (3.3) есть прекрасный образец недостаточного и недейственного «очищения». Там король Клавдий заявляет о своем «сильном намерении» раскаяться в «грязном убийстве» своего брата и бывшего правителя Гамлета-старшего, женой и короной которого он тогда владел. Клавдий, якобы раскаявшийся узурпатор, стесняется искреннего, обжигающего раскаяния в своих чрезмерных амбициях и похоти. Слишком любивший плоды своего преступления, власть и близость, он не в состоянии оценить свои проступки, то есть не мог отбросить сомнения («можно ли простить кого-нибудь»?) и быть уверенным, что Бог простит по вере.
Такая уверенность была в центре фидеизма, которому учили в Виттенберге, где, как сообщает Шекспир зрителям, младший Гамлет учился во время убийства своего отца. Если есть что-то конкретное, чему драматург научил своего главного героя в университете Лютера, узурпатор Клавдий узнает, в ущерб себе, то, что зрители пьесы, которые часто посещали лондонские проповеди, уже понимали, в частности, что попытки раскаявшихся на сцене бывают хромыми:
Мои слова взлетают, мои мысли остаются ниже,
Слова без мыслей никогда не уходят в небеса.
Клавдий, как говорит Бевингтон - «хрестоматийный пример невозрожденного грешника, неспособного выбраться из своего проклятого затруднительного положения, несмотря на то, что он точно знает, что ему нужно сделать, чтобы спасти свою душу» ([1], р. 110). Клавдий только симулирует раскаяние, но - на сцене - Гамлет показывает признаки борьбы пуританских проповедников, связанных с «очищением», одобренным Эгертоном. Возможно, для зрителей - и для главного героя - его длительное намерение выглядело нерешительностью. Казалось, он был в постоянной паузе или застрял в художественной гимнастике самоанализа, перемежающейся ненавистью к себе, которая не имела под собой почвы. Гиффорд, однако, ожидал именно этого от искренне скорбящих грешников и назвал это «истинной силой духа». Возможно, он прожил достаточно долго, чтобы присутствовать на первом представлении «Гамлета» в 1600 году, но нет никаких свидетельств того, что он так сделал. Ранее он признал, что долго возился с этим понятием. «Стойкость» традиционно определялась как отвага в погоне за честью и славой; он объяснил, что древние ожидали мести, если оскорблялась чья-то честь или обижалась семья. Как еще могли пострадавшие дворяне доказать свое благородство? Гиффорд, тем не менее, внес некоторые изменения и предположил, что «истинная сила духа» пытается «подчинить» себе стремление к славе или известности. Он утверждал, что месть никогда не бывает своевременной, добавляя, что «мужественность, которая выражает себя в личной ссоре и кровавой мести,бесчестит религию", затяжные распри - никогда не были благородными. «Истинная сила духа» преодолела «привязанность», питавшую месть, и такое преодоление требовало поворота внутрь себя - именно этот маневр реформатов побуждал прихожан к «христианскому очищению». «Самые сильные твердыни  и самые высокие стены... сила духа к победе заложена в сознании человека, - заявил Гиффорд так, словно он комментировал приступы самоанализа Гамлета. Но более вероятно, что рецепты Гиффорда для религиозной личности - драма, которую он считал необходимой для перестройки стремлений христианина, каким-то образом встроились в пьесу Шекспира ([8].
Возможно, любители пьес рассматривали настойчивые нападки Гамлета на его собственную нерешительность как тщательно продуманную драматизацию самоанализа, представленного в «Опытах» Мишеля де Монтеня? Как замечает Джеймс Шапиро, как раз тогда была «спешка с переводом Монтеня». Эссе как литературная форма «как никогда раньше захватило ум в работе». И самоанализ стал популярным, особенно после того, как Уильям Корнуоллис, «первый англичанин, который пошел по стопам Монтеня», мгновенно приобрел огромную репутацию в 1600 году; его эссе продавались на удивление хорошо, потому что «созрели условия» для самоисследования, условия, в которых Шапиро усматривает «новую чувствительность», которая якобы заставила Шекспира поэкспериментировать с набором монологов на сцене и подчеркнуть «потерю ориентиров» у Гамлета ([9], р. 292-302, [10], стр. 387-389, 410-411, 423-425).
Возможно, мастерская реконструкция Шапиро одного года из жизни драматурга -  года перед тем, как "Гамлет" был впервые поставлен - содержит слишком много критических открытий и событий  в 1599 году. Но его аргумент о том, что Шекспир последовал примеру Монтеня, относительно бесспорен - некоторые могут даже сказать, что он безупречно ортодоксален. Идея о том, что сознание является «нефиксированным и изменчивым», предположительно пересекла Ла-Манш с меморандумом Монтеня ([11], р. 26-29). Возможно, это и так, но историки литературы странно и часто упускают из виду религиозную литературу поздних Тюдоров, которая также вводит подобное открытие, осознание того, что внутреннее пространство является ужасающе беспорядочным, загруженным противоречиями, приправленным самообвинением и страхом. Те ученые, которые теперь ищут источники для яковитских путешествий внутрь себя, забывают, что многие пуританские моралисты и экспатрианты-иезуиты предписывали целые стратегии, чтобы помочь верным христианам исследовать свои мотивы, развить «истинную» и «благородную» силу духа и быть уверенными в том, что их вера и сила духа угодила Богу. Священники-миссионеры и проповедники-реформаторы побуждали английских христиан терять ориентацию на себя, чтобы обрести свои благословения, то есть обнаружить, что Бог достаточно заботится о нас, чтобы противостоять самоуспокоенности смятением и приступами ненависти к самим себе [12].
Но слушатели и читатели также узнают здесь, что Бог был источником их печалей и что эти печали были симптомами примирения и, следовательно, были благословениями. Например, центральным элементом евангельского духа иезуитов были «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы и другие усилия по консультированию, направленные на стимулирование самоанализа и личную переориентацию. Но дезориентация была первым шагом к переориентации. Пиетисты среди религиозно реформированных и нереформированных - среди кальвинистов и католиков -распространяли проповеди, религиозную литературу, а также эпистолярные наставления и утешение, которые рекомендовали неуверенность в себе как часть полезного самоисследования, что структурирует желания и определяет интенсивность покаяния [13]. Реформаты считали это обычно безрадостной, иногда «жестокой», но всегда «необходимой работой». Ричард Роджерс, популярный проповедник в долине Стоур, назвал это своего рода инвентаризацией, «приведением себя в порядок» и посоветовал читателям выделять время из обычных повседневных дел для «монологов», которые дали бы беспрепятственный обзор их «заблуждений и немощей» ([14], с. 416). Историк литературы Энн Ферри утверждает, что такое самопросеивание («очистка») создало «обобщенное я», которое казалось шаблонным и неаутентичным, если сравнивать его с индивидуализированными главными героями яковитских поэтов и драматургов, призванных им к существованию [2]. Но, возможно, якобитские театралы были так же впечатлены сходством между тем, что они видели на сцене, и тем, что они читали на страницах своих руководств по богослужению или слышали со своих кафедр, потому что многое из этого пропагандировало, вдохновляло и облагораживало самоанализ блудных душ в религии вокруг Уильяма Шекспира [3].

«Истинное чувство религии»

Реформаты утверждали, что верным христианам надлежит занять свое место в этом мире. Верные, озабоченные своими «заблуждениями и немощами», были призваны стать несчастными. Если когда-нибудь они начнут верить, что их добрая воля и добрые дела снискали благосклонность небес и что они заслужили Божью благодать, они должны немедленно «очиститься» от этого самомнения, которое - в конце концов - будет им противостоять. По словам плодовитого суффолкского проповедника Николаса Баунде, царь Давид открыл именно это, а страдания и раскаяние, вызванные его открытием, были полезными прецедентами для елизаветинских кальвинистов, которые изо всех сил пытались осознать свое нечестие. На страницах Баунде язвы и другие бедствия в елизаветинской Англии были связаны с искушениями Давида отречься от Божьей праведности. Для Давида, однако его унижение превратилось в смирение, а не в жалость к себе. Смирение привело к откровенной оценке его проступков и самообвинениям. Таким образом, он показал религиозно преобразованным христианам во времена и в местах Боунде, как судить себя «так строго, чтобы Господь в свое время перестал судить нас» ([15], р. 77-78, 280-281).
Однако эта формула вводит в заблуждение. Для Бога не были целью просто самоанализ и покаяние твари, как можно было бы предположить «в хорошее время». Для Бога важен «величайший удар" в этих душевных страданиях», в недугах каждого христианина, что, как объяснил Уильям Перкинс, свидетельствует об истинном раскаянии и «христианском очищении». Бог-хореограф танцует вместе со Своим земным народом [16]. Причину (или необходимость) такого небесного сопровождения было нетрудно понять; люди были «хрупкими» и совершенно беспомощными без «залога» Божьего духа «в [их] сердцах». Они совершенно неспособны к «истинному религиозному чувству», - утверждал Энтони Кейд, лектор в Лестере, добавляя, что «простой естественный и гражданский человек» бессилен без «противостоящей милости», которая боролась со склонностью человеческой природы оправдывать, а не осуждать ее участие в драме спасения ([17], р. 16-19). Таким образом, христиане не становились блудными детьми до тех пор, пока из-за Божьего «удара» им не становилось стыдно и они, в конце концов, не начинали «ощущать свои грехи больше, чем другие люди» ([18]).
Развитие «истинного чувства религии» (и «христианского очищения», необходимого для того, чтобы найти место для него в совести) было устойчивым, но редко гладким. Действительно, с пути от безразличия и бесчувственности можно было свернуть, повернуть назад и снова свернуть, прежде чем получишь уверенность в избрании. Ричард Гринхэм, тесть Баунде и реформатский эксперт по утешению, называл это  «взаимосвязанным путем печали и утешения, веры и страха». Расстояние до места назначения - «покоя ума» - в любой момент времени было неопределенным, хотя с уверенностью можно было сказать то, что и начало, и конец принадлежали Богу [19]. «Простой естественный и гражданский человек» не мог сделать ничего, чтобы «возбудить» искренний самоанализ и «печаль ради Бога». Однако добавьте вышеестественный импульс - благодать, противоречащую падшей природе, - и исцеление начнется хотя бы потому, что утешение пришло с пониманием того, что первые пробуждения глубокого раскаяния вряд ли могут исходить от «хрупкой» природы. Итак, Бог позаботился о том, чтобы послать самые худшие, резкие «душевные страдания», которые спасли бы избранных от самоуспокоенности ([15], р.294-295). Бог устроил так, чтобы проклятие стало частью лекарства, которое историку литературы Джону Стахневски казалось жестоким. Его изучение яковитской «литературы религиозного отчаяния» показыват пуританскую «проницательность», приводившую слушателей и читателем «на встречу с преследующим Богом» ([20], р.331).
Стахневски признал, что эти умники не были исключительными, но были выводами (а также поставщиками) кальвинизма. В центре этой религии была «императивная природа уверенности» - уверенности в избрании - уверенности, которую можно было получить только после исчерпывающих, «ненасытных» поисков внутренних источников греха. Эти поиски были «ненасытными», поскольку они были продиктованы идеей кальвинизма о том, что всепроникающее, неудержимое лицемерие усложняет любое благонамеренное усилие по оценке своего статуса. Следовательно, английские кальвинисты были для Стахневски постоянно виновными и бесконечно несли ответственность за религиозно преобразованных соотечественников, мучительно копая правду о себе. Как и ожидалось, такой результат был осложнен и скомпрометирован акцентом на ненависти к себе в кальвинистской «литературе религиозного отчаяния», которая с помощью проповедей сделала Бога преследователем греха и «пронзала» верующих в уверенности в том, что они избраны. можно было приобрести только с глубоким дискомфортом ([20], р. 92-94).
Но реформаты утешались и в своем беспокойстве. «Мы не чувствуем растления просто так», - объяснил Артур Дент, прокладывая «путь» к небу для обычных христиан; «мы чувствуем растление по благодати. И чем больше у нас благодати, тем быстрее мы чувствуем себя испорченными». Что касается «сомнений и колебаний», которые обычно преследовали веру и угрожали опровергнуть заверения верующих в избрании, Дент отметил, что они вряд ли были поводом для отчаяния - не более чем «лай и крик нескольких и гончих».  Совершенно не беспокойтесь; сомнения, - продолжал он, - ни в коей мере не ставят под сомнение уверенность в спасении, а скорее доказывают совершенную прочность и здоровье [наших] душ» ([21], р. 242-243). Томас Уилкокс занял несколько иную позицию. В 1580-х гг. он был в центре реформатской сети Лондона и написал «рассуждение» о сомнениях, согласно которому сомнение было естественным и логичным, поскольку люди несовершенны. Действия веры всегда были бы несовершенными, несмотря на «Божью благодать в нас». Но «учение сомнения» утешает, потому что оно содержит обещание, что «колебания» верных христиан не нанесут ущерба Божьему прощению [22].
Служить утешению с кафедры было нелегким делом. Бывший драматург и памфлетист-реформатор Стивен Госсон заявил, что «самая трудная профессия в мире - быть проповедником». Теоретически «колебания» или диалектика между сомнением и верой у реформированных христиан обогащали религиозный опыт, однако на практике эти христиане, похоже, воспринимали эту диалектику как дуэль, «борьбу противоположностей» ([23]). Тем не менее, проповедник-реформат Джон Филлипс наслаждался трудностями осмысления этой очевидной дуэли и заверения избранных в том, что они никогда не оставляются жить «наощупь, как безбожные». «Когда они впадают в грехи», а это наизбежно, благодать подталкивает к угрызениям совести. Затем, «прикоснувшись к персту Божьей благодати, они, как блудные сыновья, [которые] блуждали как овцы, должны [будут] вскрикнуть и снова возвратятся к своему Отцу".
Эта досада была важной частью «истинного чувства религии». Верные «восклицают», тогда как люди, которые кажутся более крепкими, гордыми и хвастающимися своими добродетелями, выглядят более праведными и менее измученными (но заблуждаются. - Пер.) «Внешность действительно обманчива», - резюмировал Филлипс; кажущиеся крепкими вряд ли имели «искреннее сожаление о своих грехах» - что так далеко от «плодотворной веры» и «искреннего покаяния», которые давали самым простым людям уверенность в том, что в глазах Бога они действительно были христианами, «членами истинной Церкви» Христа, [которая] непрерывно странствует под крестом» ([24]).Стивен Эгертон назвал это «странствием к небесам», несмотря на «многочисленные испытания [и] страхи». Религиозно возрожденные, кающиеся и анализирующие себя люди были «скорбящими странниками», но никогда не «безутешными» ([25],30-31). Испытанные ими приступы отчаяния были неизбежны. Ничто не могло полностью помешать им, но Эдвард Топселл, священник церкви Св. Ботольфа, Олдгейт, был так же решителен, как и другие лондонские реформаты времен Шекспира, следя за тем, чтобы эти духовные судороги не ослабляли человека. И с этой целью Топселл прописал «консерванты против отчаяния» ([26], стр. 26-28), консерванты, которые католики, а также кальвинисты считали бесценными.
Чаще всего прописываемым «консервантом» было самообвинение, которое утешало, потому что, как мы узнали здесь, это было признаком присутствия «противоположной благодати». Ректор Норфолка и капеллан короля Якова I, Энтони Макси, типичный из потенциальных утешителей кальвинизма, настаивал на том, что только благодать тянет грешников к тому, чтобы они «почувствовали свою порочность» ([27]). Библия была вторым «средством защиты от отчаяния». Из ее рассказов христиане времен короля Якова могли увидеть, что они не были первыми, кто «почувствовал в себе [самих] величайшую болезнь немощи». Верующие в Риме, Коринфе и Галатии узнали из переписки и общения с апостолом Павлом, что они могут рассчитывать на Божественную благодать и прощение. Имея в виду тех первых христиан, проповедник в соборе Святого Павла в Лондоне, Эдвард Деринг спросил, «не они ли столь малы, хрупки и слабы»? Деринг соединил эти слова, чтобы предположить, что Бог видел больше добра не только в «святых» Священных Писаний, но и в обычных христианах раннесовременной Англии - видел больше добра в обоих сообществах « чем [они] сами» могли почувствовать» ([28]).
И поскольку отчаяние все еще приводило в недоумение этих простых христиан, их пасторы и проповедники напоминали им, что таинства были даны «для устранения сомнений и неверия». Таким образом, в идеале их уверенность «подкреплялась и подтверждалась» таинствами, а также Священными Писаниями и самообвинением, и они могли быть уверены «в благодати и благоволении Божьем, касающемся прощения [их] грехов». Это была линия Томаса Уилкокса, друга Деринга, который сотрудничал с Джоном Филдом и, возможно, Томасом Картрайтом, чтобы сформулировать наставление пуритан парламенту 1572 года. Полностью ожидая, что католические богословы сочтут это неортодоксальным, Уилкокс включил сюда свой ответ; по его словам, католики неправильно истолковывают обетование о прощении, «скрепленное» таинствами. Уилкокс имел в виду условия, которые священники, как сообщается, наложили на отпущение грехов, в частности, положение о том, что освобожденный платит за помилование. Священники умалчивали благую весть о том, что прощение было бесплатным, чтобы католический клерикальный истеблишмент мог извлечь выгоду, усиливая неуверенность мирян, а затем взимая плату за временное облегчение. Неудивительно, что из миссионерской литературы католиков можно извлечь совсем другой образ нереформированных - английских католических священников, иезуитов, других экспатриантов, «семинаристов», и якобетских католиков, которым они все служили. Например, мирянин Джордж Гилберт подчеркнул героизм клерикальных странников, которые ехали с континента на континент в начале 1580-х годов и которые рисковали своей жизнью, чтобы возродить «истинное чувство религии» среди «холодных» католиков (Cattolici freddi), которые редко посещали мессу и заполняли свои животы (riempo la pancia), когда им следовало поститься ([29], р.331).
«Паписты» к тому времени были загнаны в подполье. Пастырское консультирование было недоступно, поэтому иезуит Роберт Парсонс составил и распространил кое-что из руководства по самопомощи, чтобы объяснить мирянам, как вести «тяжелые дела» своего спасения: «Христианин может сам судить о том, исполняет ли он [и ] что может делать то, для чего он был послан в этот мир». От Самого Христа - без  посредничества священства - верующие получали не только подробные наставления о том, как угодить Богу, но «также силу и способность по Его благодати, благодаря которым мы можем» «избегать зла» и «творить добро». Возможность избегать зла и творить добро начиналась с самообвинения. Эти люди советовали своим читателям начать с недвусмысленного признания и раскаяния в своем «недомогании» ([30], р. 26-27).
Он признал, что раскаяние сначала может сбить с толку; как прискорбно осознавать тот факт, что - и понять, почему - Бог тащит нас от того, чем человек жил! Отступники (католики, которые отказались посещать реформированную церковь и были оштрафованы за их отсутствие там), а также церковные паписты, которые неохотно появлялись в установленных церквях, чтобы избежать наказания, справедливо испытали «рабский страх». Им приходилось скрывать свою веру или практиковать ее в частном порядке и нерегулярно. Они узнавали от ученых проповедников, что Бог ожидал героизма и мученичества от католиков, столкнувшихся с трудными обстоятельствами в прошлом. Следовательно, они, вероятно, подозревали, что их компромиссы и трусость - несмотря на политические проблемы, с которыми они столкнулись, - а также другие недостатки могут побудить Бога наказать их. Целью «упражнений» людей было изменить их подозрения, чтобы «каждый день иметь любовь". Среди английских католиков, дрожащих лишь «в страхе перед наказанием», он распространил "Директорию", призывающую их трепетать только при мысли, что они оскорбляют Бога, Который так любит мир, что Он послал Своего единственного Сына искупить его грехи, и конкретно их грехи. Если бы Бог был тираном, у католиков, которые стали холодными и безразличными к судьбе своей церкви, мог бы возникнуть соблазн похоронить свою вину под шквалом оправданий. Но когда они понимали, что их безразличие оскорбляет любящего и прощающего Отца, они перестали уклоняться от самоанализа и открывали свое грешное «я» «самому оку [их] души]». Люди называли такую самооценку «вниманием», и писатель сравнивал кающихся с осторожными путешественниками по пути из Лондона в Константинополь, ежедневно измеряя свое продвижение вперед. Это  вычисление расстояния до места назначения и наблюдение за своей решимостью и их готовностью достичь его. По пути с земли на небо, продолжал он, верные также могли подумать о своей подготовке и продвижении вперед. Они могли оценить как свою готовности променять «рабский страх» на откровенную оценку своих проступков, так и, наконец, уверенность в том, что Бог вознаградит их «внимание» и оценит их решимость покаяться. Альтернативой было бы предположение, что милосердный Бог «будет легкомысленным», но такое предположение, как предупреждали эти люди, не позволяло католикам развивать «истинное религиозное чувство», которое начиналось с ощущения, что Бог был «возмущен», а затем  Его гнева, чтобы затем вызвать у грешников печаль ради Бога или раскаяние ([30], стр. 277-279). 
Многих людей «рассуждение» привело к решимости кающегося принять аскезу вопреки "веселой жизни». Это было великим достижением мучеников и монахов. Для последних монастыри были инкубаторами, в которых созерцание развивалось - как и «рассуждение» - и выражалось в решимости противостоять греху, которую предоставил им Бог. Эдмунд Банни, один из капелланов архиепископа Гриндала и каноник Карлайлского собора, сокративший "Наставление" Кальвина для публикации в 1579 г., адаптировал «личный справочник» для реформмрованных читателей. Но Банни поспешил указать, что в католических монастырях, «обремененных распутством и суевериями», царила непочтительность ([31], р.214). В Англии, однако, этот вопрос был спорным; за исключением нескольких часовен в поместьях бунтарей, места, где можно было бы не отвлекаться, было трудно найти и сложнее сохранить в тайне. Люди убеждали своих соратников идти на риск. Сады, парки и отдаленные сельские районы были областью, в которой миссионеры должны были найти места, где католики могли целеустремленно и относительно безопасно размышлять о своих грехах и спасении [29].
Люди знали, что и другие миссионеры-эмигранты, вернувшиеся в Англию, работали в мире, перевернутом с ног на голову, мире, в котором миряне-католики командовали - а реформированные миряне гонялись за благочестивыми священниками. Возможно, тем, что беспокоило приехавших из-за границы клерикалов больше, чем их зависимость от местных непокорных мирян, была их независимость и несговорчивость. Людям казалось, что многие церковные паписты нуждаются в наказании, а не в наставлениях и советах. Он заметил, что они казались такими же стойкими для советников-иезуитов, как и евреи были негостеприимны к своим пророкам. Упрямые евреи и упрямые католики демонстрировали «одинаковое  извращенное отчуждение »от Бога. Католикам-яковитам нужно было многому научиться из резких обвинений ветхозаветных пророков (из их «kynde of Speeche»). Объяснение этих людей относилось конкретно к христианам XVI века, которые «отвергают добрые дела [Божии] и другие средства, посланные им». Что касается этих «других значений», Парсонс был откровенен, спрашивая, «Сколько там христиан?... Кто ненавидит здесь хорошие советы? Кто может бояться и трепетать, читая хорошие книги? Бежать и ненавидеть частое присутствие благочестивых товарищей, чтобы в таких случаях им не коснуться их совести, обратить их в веру и спасти »[30], р. 317)?  Избегая благочестивой компании и совета, слишком многие католики, по подсчету Парсонса, также избегали столкновения со своим «немощью» и неблагодарностью. «Одержимость и жестокость» удерживали их от печали ради Бога. Прелаты, что собрались на Тридентском соборе в 1551 году, повелели, чтобы исповедальни стали трибуналами, способными пристыдить упорно безразличных. Духовные упражнения иезуитов служили подобным же образом - как лекарство от «самой опасной и отчаянной болезни» - от этого «каменного сердца». «Упражнение» человека было терапией, помогающей католикам обвинять себя, побуждающим верных, но несколько ленивых читателей проявлять, выражаясь словами Парсонса, «доброе сердце», что, в свою очередь, приводит к раскаянию и «искуплению жизни» [30]. , стр. 321-324).
Банни ценил слова Парсонса и был убежден, что, очищенная от католических наслоений, директория иезуитов может с пользой подтолкнуть реформированных читателей к личному и духовному обновлению. Банни считал, что эта работа может формировать религиозную личность в соответствии с рекомендациями английских кальвинистов по наведению порядка в блудной душе. Конечно, ничто из того, что Банни называл «идолами», он не пощадил. Все, что было чистилищем, удовлетворением, достоинствами, статуями, принудительной девственностью и добровольной бедностью», должно было уйти. Но то, что осталось в Директории, поможет христианам всех исповеданий преодолеть сопротивление самообвинениям. Люди, как и ожидалось, презирали пиратское, подчищенное издание его работы и утверждали, что попытки Банни поддержать реформатскую духовность с помощью иезуитских упражнений были обречены с самого начала, потому что кальвинизм в Англии был духовно несостоятельной гражданской религией. Банни ответил, что вера Англии и установленная церковь крепки. Он утверждал, что «временное удобство», имея в виду политическое удобство, не играло никакой роли в его приверженности кальвинистским убеждениям и богословию. «Мы знаем (как и вы), что в любом случае процветание подвержено изменчивости», и что реформированная религия в Англии прочно утвердилась, потому что она угодна Богу, а не потому, что так нравится королеве". Банни заключил, что люди и нереформированные предпочитали угождать папам, строя свою доктрину и наборы декреталий на «скале», которую они назвали Римом ([32], р.127–128, 1159–160). Банни присоединился к хору английских реформатов, которые жаловались, что папы «вмешиваются в дела гражданского общества». Эти истцы рассматривают историю Тюдоров как обвинительный акт католическим прелатам. В конце 1520-х годов папа Климент VII был препятствием на пути короля Генриха VIII к разводу, который, как он предсказывал, обеспечит ему (и его королевство) наследником мужского пола при повторном браке. Менее чем через 50 лет, как утверждали сторонники реформ, папа Пий V необдуманно отлучил королеву Елизавету от церкви. Казалось, что папскому вмешательству не будет конца, и к началу 1580-х годов английские критики католицизма назвали иезуитов исполнителями самой вопиющей и оскорбительной политики Рима. Банни сравнил стратегию иезуитов со стратегией Томаса Беккета. Экспатрианты, «иезуиты, священники-семинаристы и все [их] неестественное сообщество» сделали свой выбор, когда впервые покинули Англию, сказал Банни, и их возвращение, чтобы навязать этот выбор другим, было непростительным и более чем достаточным, продолжил он, чтобы осудить их представителя и ряд лиц. Но это не было причиной игнорировать (и отбрасывать) вклад этих людей в развитие религиозного самосознания ([31], р.308). Однако было бы совершенно ошибочным утверждать, что публикация и распространение адаптированных Банни иезуитских произведений, заслуживающих уважения и имеющих богословскую ценность, представляют собой экуменический жест [33]. Находчивые реформированные христианские пастыри должны были извлекать упражнения и идеи, которые могли бы помочь им остановить  «мирское мышление, “тепловатых” прихожане от “полного угашения” и “великого препятствия” “благим движениям Духа Божьего” ([30], р. 246).
Таким образом, реформатские и нереформированные христиане согласились, что «благие движения Духа» заставляют благочестивых христиан «постоянно упражняться». Банни даже признал втихаря - поскольку sola fide кальвинистов часто исключает то, что называлось «добродетелью дел», - что такие «упражнения» включают в себя обязательную благотворительную деятельность, хотя он обвинял католиков в обращении «к суеверному и очень дурному использованию» наследства и пожертвований. раздаваемых на благотворительные цели ([31], с. 29-31). Он почти наверняка имел в виду вотивные церкви католиков, которые укрепляли веру в чистилище и в эффективность доброй воли одного человека для спасения другого. Люди постоянно называли благотворительные пожертвования «памятниками» «добрым движениям» Духа. Известность таких памятников подсказывала католикам присутствие и солидарность сообщества, в котором их молитвы - молитвы живых - помогали мертвым и где мертвые каким-то образом присутствовали и оказывали влияние на живых. Упор на такого рода мистическую взаимопомощь и упражнения снискал иезуитам репутацию неопелагиан ([34], 96, л.120v). То есть, иезуиты, как и пелагиане V века, преувеличивали важность благих намерений и считали неприемлемым постоянную зависимость от Божьей благодати. Тем не менее, многие, похоже, скептически относились к любым попыткам человечества повлиять на Божественный приговор. Они ловко соединили Божественную благодать с человеческой волей, так что на последнюю почти не легла тяжесть. «Христос, то есть Его благодать», - говорили люди, - был «великим волом», стоявшим «на одном конце, а наш осел - на другом» (асимметричная синергия, позже у Р.Бакстера - очень вредное искажение кальвинизма. - Пер.).
Поскольку подход таких людей к сотрудничеству между Божественной благодатью и человеческой волей был близок - но недостаточно близок - к религиозно реформированному консенсусу, Банни пояснил: Парсонс сохраняет благодать, «великого вола», помимо «нашей борьбы с другой стороны». тогда как в конкурирующей, реформированной схеме «возрожденные [христиане] имеют дар, вложенный в них по благодати, но в остальном естественные дети Адама не имеют таких даров для себя, а способны только на зло» ([31,р.174-175). Другими словами, следует различать этих людей «в отношении веры, которую они придерживаются». В каком-то смысле таких следует причислить к христианам («принадлежащим к церкви»). Тем не менее, продолжал Банни, говоря об этих людях, «как их понимать», что христианство выглядит для них как «юродство и тяжкое бремя». Банни ценил план человека по перестройке религиозной личности. Осуществляя этот план, насколько Банни мог сказать это, Парсонс были шарлатаном, пытающимся возродить магию Рима и «манекерию» католицизма ([32], р.121).
Банни менее враждебно относился к Луису де Гранаде, монаху-доминиканцу, чья работа также нравилась многим. Де Гранада постоянно находил благочестивых христиан в недоумении. Как еще они могли отреагировать на гроздья зависти, честолюбия и коррупции, которые мешали любым их усилиям перейти от страданий этого мира к наградам будущего? Тем не менее, де Гранада, как и иезуиты, был уверен, что в таинстве покаяния предлагается отпущение грехов и что «спорные пуританские кальвинисты» руководствуются «великой злобой и глупостью». Тем не менее, реформаты позаботились об английском переводе текстов Гранады, поскольку эта литература - как «Справочник» Парсонса - перекликалась с проповедями яковитских протестантов об «истинном чувстве религии», о самообвинении, досаде и печали, которые казались «очень благодатными и исцеляющими» ([35].
Плач означал, что лекарство подействовало. Де Гранада пробовал свои силы в детской психологии, чтобы сформулировать: «Кто не видит, что младенцы рождаются из чрева с амбициями, которые они не могут сформулировать и которые совершенно невозможно удовлетворить. Все, что люди могут делать в начале жизни - без наставлений - и в конце жизни - с разочарованием - это плакать. Слезы же очищают и исцеляют. ([36], стр. 60-62). Парсонс и де Гранада подчеркивали действенность хорошего плача, но непревзойденным мастером слез в английской католической миссии был Роберт Саутвелл, который в 1576 году уехал из Норфолка, чтобы учиться в католической семинарии в Дуэ во Фландрии и Риме и в конце концов его попросили пройти месячные упражнения иезуитов, которые были разработаны основателем ордена Игнатием Лойолой. Медитации первой недели оставили неизгладимое впечатление; Саутвелла поощряли «ощутить внутреннее знание» своих грехов и из исповедальной программы он черпал вдохновения для "Упражнений в стихах", которые он писал, чтобы вызвать раскаяние и самоанализ. Вернувшись в Англию, его стихи по большей части были исключительно эффективным ответом на устрашающие пастырские проблемы, с которыми он и его коллеги столкнулись. Миссионерам приходилось утешать и наставлять католиков, которые остались в Англии и посещали реформированные церкви. Они решили сделать это, чтобы сохранить свое положение в обществе и, конечно же, сохранить свою собственность. Будет ли печаль побуждать их плакать, даже если стратегии выживания требуют, чтобы они контролировали свои эмоции? Трудно представить, чтобы Саутвелл не задумывался о таком вопросе, когда он собирался вернуться с континента [37]; [38]! Роберт Парсонс начал просить Саутвэлла об этом осенью 1584 года. Коллеги-иезуиты, высадившиеся с первой волной, были схвачены. Но генерал Ордена в Риме, Аквавива, еще не смирился с тем, что Саутвелл подвергался опасности в Англии, когда впечатляющие интеллектуальные способности этого экспатрианта могли быть использованы превосходно и безопасно в других местах ([39], с. 24-40). Но Парсонс упорствовал, и Саутвелл уехал в Англию в конце мая 1586 года. В июне 1592 года он был арестован английскими властями, часто допрашивался и казнен в 1595 году. Но к тому времени он неоднократно, незабываемо обращался к грешным душам, с печалью сталкивающимся со своим несовершенством
У Гамлета были бы была прекрасной моделью, если бы Шекспир создал ее ранее, но Саутвелл не остался без помощи. Он обратился к Ветхому Завету.
«Слезы мое питие», - признается он с царем Давидом в «Арфе Давида», исповедании, которое показывает, как - и объясняет, почему - «странствующий ум» кающегося постепенно «учится знать цену радости и «ненавидел себя за любовь к частым играм фантазии» ([40], р. 35-36). Фэнси - злодей в стихотворении Саутвелла «Человеческая цивилизация», злодей, который «подавляет волю и остроумие». Следовательно, «Распря» довольно зловеще заканчивается предупреждением: «Не продавай душу свою ради хрупкой радости» ([40], р. 49-50). Конечно, «Арфа Давида» более обнадеживает, однако испытуемым Саутвелла, как правило, приходилось бороться с нерешительностью не меньше, чем Гамлету. «Они порождают угрызения совести», - говорит один из потенциальных исповедников поэта, хотя, якобы, «долгие размышления» и «многие отстрочки» характеризуют состояние, в котором он живет. Саутвелл предполагает, что “возражения” позволяют угрызениям совести созреть в раскаяние ([40], р. 58-59).
В поэме Саутвелла "Душа блудного сына» рассказчик, «разбогатевший в пороке и обедневший потом», осознает свое затруднительное положение, когда «волны горя» накатывают на него «Soule Wracke» рисует метафору:"Борющиеся ветры с бушующими порывами по-прежнему держат меня в жестоком преследовании([40], стр. 43-45).
Критика того, что поэт был «неспособен изобразить грех иначе, чем в темных тонах» ([41], р.277), упускает тот момент, с которого он начал. Читатели подхватывают блудного сына после того, как переступили порог самообвинения. К тому времени блудный сын «научился плакать» или, как поясняет поэт, «тьма научила его познать Мой свет». «Принудительные слезы» блудного сына сопровождали самопознание, которое само по себе трагично, «пока милость не восставит меня отпадения, и благодать Его не восстановит руины». Грех и должен быть мрачным. Свет или самопознание и религиозный разум, а также глубокое религиозное чувство выводят из тьмы. В
«Безжалостном разоблачении души», которые Энн Суини определяет как специализацию Саутвелла, от начала до конца все были выкованы из печали грешников ([38], р. 157), а путь страданий мучеников и «уверенности в спасении» ([42], стр. 149-150) служил Саутвеллу аналогичным образом. Испытания мучеников казались ему выше душевно-духовной борьбы в реформированных кругах, которые, по его мнению, вряд ли можно квалифицировать иначе как псевдомученичество.
Тем не менее, религиозно преобразованные люди продолжали восхвалять то, что можно было узнать из «тьмы», которую они пережили, как своего рода смерть, поскольку их высокомерие и самодовольство умерли. Если бы они не обратились внутрь себя, столкнувшись с «тьмой» там, и если бы они не задумались о «заслуженном гневе Бога», они бы не стали истолковывать свое «возмещение» как библейское и искупительное и «чувствовать» его как нечто одновременно интимное и трансцендентное.
. «Заслуженная ярость» сыграла такую же большую роль в замечаниях реформатов об «очищении». «Вы будете прокляты, - пророчествовал проповедник-нонконформист Артур Дент, - если только у вас не будет этого очищения от самих себя». С начала 1580-х годов, задолго до того, как он проложил свой "путь простого человека", и через покаяние - и во время борьбы с епархиальными властями в Эссексе - Дент связал возмущение Бога с перспективой проклятия. Он говорил как о грешниках, так и о развитии спасительного «негодования». Всю свою карьеру он вел кампанию за милосердие к сознательному нонконформистскому духовенству, но советовал им не «полагаться просто так на милость Бога». Скрупулезные люди будут знать, что не следует останавливаться на своих заслугах и наградах, но вместо этого следует созерцать Божий гнев и справедливость ([21]).
И им также следует задуматься над тем, что внутри них так неугодно Богу! Не зная, в чем исповедоваться и что «очистить», реформатские верующие вряд ли могли испытать «истинное религиозное чувство», возникающее из печального самосознания и развивающееся - с раскаянием - во что-то похожее на «гнев блудного сына». .
Однако некоторые прихожане просили Дента помочь им избежать «сильного очищения», к которому их призывали его проповеди. Он ответил вопросом: «Были бы у вас пластыри, прежде чем у вас будут раны?» - и затем объяснил, что не существует кратчайших путей, нет быстрых способов обрести уверенность в избрании и, вместе с тем, «истинное чувство религии». Беспощадное или, напротив, умеренное самоуничижение ничего не даст; Дент мог  утешать и утешал их только тогда, когда видел их «лица, заплаканные от плача, и [их] сердце, смягченное и опечаленное заботой». Его упоминание о плаче и «скорбных уроках» о человеческом «недомогании» ([21] ) напоминает слезы Роберта Саутвелла. Дент мог бы представить, что его пастырские задачи будут успешно решены, если бы он услышал от своих прихожан, что Саутвелл написал сценарий для одного из своих рассказчиков (и, по сути, то, что Шекспир написал для своего Гамлета): «Ты превратил меня в ад» ([40], р. 96).
Рассказчиком Саутвелла в данном случае был Св.Петр. Средневековые и яковитские католики часто привлекали этого апостола в свои оправдания претензий пап на власть над всеми христианскими церквями. Говорят, что он был первым епископом Рима и передал там свои полномочия своим преемникам - в частности, свою власть связывать и освобождать любого грешника - грешных князей, а также грешных прелатов - и св. Петр занимал центральное место в ответах католиков на антипапскую риторику. В конце концов, они могли сказать, что место Петра в истории церкви и его способность прощать грехи были прямо засвидетельствованы в Евангелии от Матфея (6: 18-19), «на этой скале». Иезуиты были известны альтернативными рассмотрениями этого спорного отрывка, как частью того, что Майкл Квестьер далее описывает, как их «агрессивную» инициативу для обеспечения папского господства ([13], стр. 271-272), и все же св. Петр Саутвелла-это не столько паладин папской власти, сколько своего рода обыватель, символически скорбящий и обвиняющий себя.
«Complaynt of St. Peter» Саутвелла был переводом «Lagrime di San Pietro» Луиджи Тансилло, но переводчик щедро возился со своим источником, очищая то, что Пьер Жанель называет «добродушной болтливостью». Саутвелл, по сути, превратил текст Тансилло в восторг Петрарки - в свою собственную «великую лирику раскаяния» [41]. «Complaynt» начинается с коллажа изображений его источника, который перерастает в расследование предательства, политое «безжалостными слезами апостола». Саутвелл называет плач «ужасно разорванным», и читатели должны знать, что его поэзия выплачивала каждые его несколько стихов, поскольку «Лагриме» Тансилло превратился в сенсационный образец яковитского самоанализа [40].
Другие критики думают иначе. Луи Марц утверждал, что ему пришлось прищуриться, чтобы увидеть «намёки на сильное самосознание» в «Complaynt» ([43], стр. 204-207). И Нэнси Браун считает, что стихотворение «подчиняет» «субъективные элементы» «трибуне покаяния», сохраняя центральную роль этого таинства в нереформированной религии [44]. Верно, что ритуалы католиков - и их образ мыслей о возрождении - повлияли на то, как Саутвелл описывал стыд и «жалобы» святого. Действительно, таинство покаяния появляется в его адаптации «Лагриме», поскольку св. Петр, питая презрение к себе, представляет свои похороны: «Мои слезы, мое питие. . . Покаяние, моя могила. . . печальные вздохи, . Однако это причастие напоминает амбулаторную хирургию; св. Петр лечит, потому что он так часто растворяется в «глубоких вздохах» и «глухих рыданиях». Постоянное раскаяние заставляет его либо полагать, что у него есть «соблазны умиротворять», либо не доверять его доверию ([40], р.98-99). Его спасает диалектика.
Можно утверждать, что Саутвелл отказался от своего - и Тансилло - св.Петра о реформистском (и Гамлетовском) «сменном курсе». Обращения апостола к Марии безошибочно обозначили его путь как католика, хотя его переход от веры к страху и обратно явно является конфессиональным двухпартийным и симптоматичен по отношению к тому, что Томас Уилкокс, Ричард Гринхэм, Артур Дент и другие ярые реформаты часто называют пуританами. как, в конечном счете, "заботы души" с точки зрения гигиены. Петр из Саутвелла знает, что его «внутреннее чувство» раскаяния не притворно, но он не уверен, что Мария «увидит печаль грешника». И даже если она это сделает, «может ли матери нравиться то, что сын отрекся, или она, лишенная девственности, искуплена любовью девственницы» ([40], с. 93)? Сомнения возникают снова, почти опрокидывая раскаяние и уверенность кающегося.
Если Пьер Жанель прав, Саутвелл не научился «не доверять себе и игнорировать себя» в Дуэ. Вместо этого он приобрел свое стремление к самоуничижению в Англии и донес до Общества Иисуса и друзей-католиков через Ла-Манш то, что было сказано о религиозной личности в религии вокруг Шекспира ([41], р. 16). Там, в Англии, в 1580-х годах реформаторы очищали св.Петра. Они к своему утешению забыли, что апостол имел репутацию поборника папского превосходства. Они запомнили его скорее как протопротестанта, «ведущего переговоры о покаянии». Они читали Петра как «карту человеческой немощи», как «анатомию раскаявшегося грешника», «внутреннее состояние» которого они считали образцовым [45]. Можно сказать, что св. Петр добился успеха на “взаимодополняемом пути скорби и утешения” Гринхэма и показал английским кальвинистам, как они могут управлять диалектикой веры и сомнения ([46], с. 87-94, 178-181).
Мы никогда не узнаем, насколько внимательно Шекспир наблюдал евангельские импульсы, которые характеризовали религию вокруг него, и что он сделал из них в религии Гамлета. Но теперь мы знаем, что «внутреннее приветствие» и раскаяние, захватывающе описанные и одобренные по обе стороны конфессионального разделения, было трудно не заметить. Некоторые из фраз Саутвелла всплыли в «Глобусе», шекспировском театре в Саутварке, слова и чувства, которые соблазняют историка Питера Милварда назвать поэзию иезуита «кладезем шекспировских фраз». На него особенно произвело впечатление «большое количество параллелей с Гамлетом», и оргия неуверенности главного героя в самом деле похожа на «душевную драку» блудного сына - как и пуританские идеализации блудного сына ([47], с. 58-59). Можно сказать, что в каждой сцене датский принц Шекспира кажется пережитком культурных практик, одобренных как яковитскими кальвинистами, так и эмигрантскими католическими пиетистами, ибо все они были близки к осознанию непостоянства и приравниванию «истинного чувства религии» к глубоко внутреннему, дезориентирующему поиску утешения - среди иезуитов - и уверенности в избрании - среди пуритан [48].
Но проблема, связавшая Гамлета с пуританским блудным сыном, заключается в том, что Шекспир «с наслаждением дразнил» пуританских кальвинистов, как говорит Джонатан Бейт, предполагая, что насмешки драматурга были расплатой за их сопротивление театральным развлечениям ([10], р. 23). Мальволио в «Двенадцатой ночи» и вспыльчивый Фальстаф разыгрывают пуританство ради смеха, но Анджело в "Мере за меру» выглядит как более прямая атака на пуританское благочестие и претензии. На сцене он оказывается ужасным тираном, когда его замещает герцог Винченцио «для обеспечения соблюдения или уточнения законов». Герцог, переодетый монахом, наблюдает, как Анджело стирает пыль с старого закона, принятого против внебрачного секса, и безжалостно его применяет - и, как обнаруживают любители игр, лицемерно. Анджело хвастается «суровостью [его] жизни» (2.4), обещая отменить действие старого закона о сексуальных услугах. В частности, он клянется пощадить брата Изабеллы Клаудио, который был пойман в постели с его намерением, если только Изабелла, которая как раз собиралась уйти в монастырь, когда игра началась, переспит с ним.
Анджело обычно рассматривается как свидетельство демонизации Шекспиром пуритан. В исследовании Деборой Шугер яковитских «политических теологий» убедительно приводится этот аргумент, начиная с того, что она определяет как «фундаментальное противоречие между моделями покаяния», поощряющими добродетель, и «пуританской дисциплинарной» моделью, карающей порок. Джон Уитгифт и конформистские епископы, как утверждает Шугер, реализовали первое в рамках программы, которую она описывает как «инклюзивное церковное служение». Последнее, продолжает она, было перекрашено в «современный пуританизм религиозных правых» в Соединенных Штатах, которые в течение последнего десятилетия XX и в начале XXI века прилагали большие усилия для законодательного закрепления морали. Покойные тюдоровские пуритане Шугер не терпят блудных детей и не прощают. Для нее“полный отказ от покаяния в пользу уголовного правосудия характеризует пуританскую реформацию нравов” ([49], р. 118-119, 130-133) (ЧУШЬ! - Пер.).
Но Анджело кажется мне - и, возможно, показался любителям пьес - больше карикатурой, чем характеристикой. Примерно то же самое можно сказать о «холодно-законнической» Изабелле, которую он пытался соблазнить ([50], р. 255). Она часто бесчувственна. Для Лючио, посланного забрать ее из монастыря, чтобы она стала защитником Клаудио, католицизм Изабеллы выглядит не отличающимся состраданием (2.2). Она фетишизировала целомудрие и, по всей видимости, показала протестантским любителям игр отличный пример того, что их проповедники рассказывали им о монахах и монахинях, которые слишком много придают значения обетам и добродетелям. И проповедники повторили критику монастырей в обоих конфессиональных лагерях - везде, где праведность относилась к борьбе, а не к достижению, которое чудесным образом сделало монастыри собраниями святых и сделало каждого святого неприступной твердыней против искушений. ([51], р. 195). Анджело и Изабелла представляли собой карикатуры, вырезанные из одной ткани, что накладывало ограничения на интимность, которые в пьесе были нереальными. В конце концов, Изабелла смиряется и выходит замуж за герцога Винченцио, который разоблачает себя и приказывает заместителю Анджело жениться на любовнице, которую он бросил, когда ее приданое было потеряно (5.1).
Карикатуры обычно содержат некоторую долю правды, которую полемисты умело растягивают, чтобы подчеркнуть суть дела. Конформисты изображали пуритан фанатиками дисциплины, которые хотят казнить распутных людей и которые также хотят отправить непослушных детей на эшафоты. Но данные свидетельствуют о том, что пуритане предпочитали отлучение от церкви, а не истребление, когда их соседи были виновны в таких «ужасных криках, как инцест». . . прелюбодеяние и прелюбодеяние »([52], 7042, стр. 85-86; [53], 38492, л. 74v). Следовательно, поддержка Анджело и применение закона, квалифицирующего добрачный половой акт как преступление, караемое смертной казнью, преувеличивает «пуританский импульс», отмечает Питер Лейк, предполагая, что шекспировская «Мера за меру» была нацелена на более широко распространенные чувства, особенно на яковитскую одержимость похотью ([54], р. 626-636).
Нельзя отрицать, что и реформаты, и конформисты-моралисты одинаково неодобрительно относились к свадьбам из-за беременности и что пуританские дисциплинарные стратегии имели тенденцию к поляризации сообществ, как пришли к выводу социологи Кейт Райтсон и Дэвид Левин в своем исследовании одной деревни Кента, где высокопоставленные пуритане третировали нищенствующих местных жителей [55]. Тем не менее, обобщения о нетерпимости реформатов к нечестию и бедности, основанные на нескольких местных исследованиях, подвергаются критике [56], хотя для наших целей достаточно предположить, что какую бы ни увидел Уильям Шекспир поляризацию, приписываемую пуританским «фантазиям о порядке», он мог познакомиться, скажем, во время своих визитов в Мидлендс, с благочестивой элитой Уорикшира, где именно пуритане призывали состоятельных единоверцев проявлять “милосердное благочестие” к обедневшим арендаторам ([57], CR 136B/22).
Но репутация пуритан как агрессивных, конфронтационных и вмешивающихся в личную жизнь людей сохранилась в основном потому, что распространение обвинений на этот счет служило интересам конформистских критиков. Мэтью Сатклифф, например, настаивал на том, что пуритане только притворяются набожными и подают свои планы по управлению своими приходами как грандиозный самоотверженный проект по очищению королевства ([58], л. 22). Анджело, конечно, соответствует жалобе Сатклиффа, но он является лучшим копией пуритан, окружавших Шекспира, когда порывы неуверенности в себе сбивают его с курса, так же как они разрушали решимость Гамлета. "Мера за меру" заставляет Анджело отследить свои мотивы и обвинить себя в «ложной видимости», показухе. Любители пьес могли сравнить его с Клавдием в «Гамлете»; оба примерили «пояс» святости и обнаружили, что он плохо сидит. Но в отличие от короля Клавдия и его пасынка, главного героя Шекспира, Гамлета, Анджело серьезно отнесся к своему затруднительному положению - однозначно. Исследуя свое благочестие, он обнаруживает двуличие.
               
                Молюсь, но думаю я о другом,
                И лишь слова пустые шлю я небу.
                Не внемля языку, мои все мысли
                На якоре у ней: слова молитвы
                Произношу, как будто их жую,
                А там, в душе, растет и зреет зло
                Греха зачатого. Дела правленья,
                Как книга, читанная много раз,
                Приелись мне, и даже честь мою,
                Которой так горжусь, - пусть не услышат, -
                Сменял бы я с придачей на пушинку,
                Что в ветре кружится. О сан! О почесть!
                Как часто вызывает твой покров
                В глупцах благоговейный страх, а мудрых
                Прельщает мишурой! Кровь - все же кровь,
                И надпись "ангел" на рогах у черта
                Герба его не переменит! (2.4. пер. М.А.Зенкевича)

Анджело уклоняется от греха, который запрещает «самый справедливый закон» - и за который брат Изабеллы должен заплатить своей жизнью, - тем не менее его тянет совершить этот грех и пойти на компромисс с законом, самим собой и объектом его привязанности. Сначала его привлекла ее добродетель. Его монологи говорят об этом отчасти для того, чтобы извинить его. «Неужели ты нечестно желаешь ее из-за того, что приносит ей пользу?» Неужели дьявол, «чтобы поймать святого», безупречного Анджело, «наживал на крючок» святого (2.2)? Возможно, Шекспир повеселился на славе пуритан и монастырей, хвалившихся святостью? Конечно, он знал, что люди с серьезными недостатками неизбежно не оправдают своих самых высоких ожиданий. Призвания для более пылких кальвинистов и католиков возлагали на себя бремя, под которым должны были смириться самые стойкие христиане. Тем не менее, было бы справедливо спросить, был ли типичный пуританский реформат столь же катастрофически легкомысленным по этому поводу или иногда беспокоился, как Анджело, что «когда однажды мы забыли о нашей милости, все идет как надо» (4.4).
Безусловно, многие реформаты на периферии были убеждены, что они не могут потерять или «забыть» ту благодать, которую они имели. На сцене Анджело, прежде чем его охватило желание Изабеллы, был таким, но его чувство праведности исчезло, как и самоуверенность пуританских и иезуитских пиетистов, которых мы обнаружили плачущими или обеспокоенными приемлемостью их раскаяния. Тем не менее, ряд пуритан, оттолкнувшихся от установленной церкви, были такими же самоуверенными, нетерпеливыми и исключительными, как утверждали многие их современные критики, и, как мы узнали, как говорят многие историки. Среди первых - яковитских критиков - можно встретить умеренных сторонников реформ, которые яростно не любили своих эксклюзивистских или сепаратистских коллег. Уильям Крэшоу сказал, что они были заражены «ужасной и адской гордостью» ([59], р.29). Умеренные реформисты, в отличие от Анджело и Гамлета, требовали терпения. Они ценили необходимость терпения, поскольку «достойные отличные люди [иногда] не достигают цели в некоторых вещах, касающихся устройства Божьей церкви» ([62], р.9-10).
Историк литературы Хьюстон Диль подозревает, что «Мера за меру» сигнализирует о желании драматурга последовать "умеренным". Вероятно, хотя и в меньшей степени, что конфессионально заряженные интересы могли сыграть свою роль. В любом случае Диль, похоже, правильно понял Анджело. Если Шекспир имел в виду что-то конкретное, когда писал сценарий бесчувственности и неудач аристократа, то искать это «что-то» следует среди крайних кальвинистов, а не среди умеренных ([63], р. 396-397).
Фрагменты религий вокруг Шекспира, которые вошли в состав мучений Гамлета и подпитывали его самоанализ на сцене - то есть собственно религию Гамлета - выглядят совсем иначе, и, в этом отношении, главный герой драматурга, казалось бы, имеет больше всего общего с блудными детьми в поэзии Саутвелла и с плодовитым умеренным пуританином Артуром Дентом, который призывал прихожан к покаянию с вереницей осуждения: «Проклят я всегда был, проклят я, проклят я буду. », - проповедовал он, полагая, что христианское «очищение» немыслимо без христианских проклятий. Причина тому теперь должна быть нам ясна; «препятствия к покаянию» невозможно было бы преодолеть, если бы человек верил в то, что прощение возможно без мучительного самоанализа и самообвинения грешника.
Историк литературы Стивен Гринблатт, вероятно, добавил бы, что задача Дента заключалась в том, чтобы удерживать реформированных христиан в состоянии «благотворного беспокойства» ([65], р. 121-123), хотя мы заметили, что католические ценители «soul wracke» блудного сына действовали аналогичным образом для духовного преимущества своих избирателей. То, что Питер Лейк называет «пуританским стилем субъективности» ([54], р.699-700), возможно, поэтому не было исключительно пуританским, и мы вправе использовать множественное число, когда говорим о благочестии Гамлета.
Но осторожность все же была желательна. В религии Гамлета тревога способствовала самоанализу, который, в свою очередь, поощрял смирение и утешение. Однако известно, что беспокойство вызывает разногласия. Печально известный эпизод с Хакетом продемонстрировал, как самоанализ, движимый недовольством и несогласием, может нанести ущерб всем заинтересованным сторонам. За время своего пребывания в Лондоне, от прибытия до казни, Уильям Хакет быстро перешел от проклятия себя к проклятию властей. Он сам стал спектаклем. Весной и летом 1591 года его пронзительные и почти бессвязные, «самые страшные проклятия» были провозглашены «делом редкого рвения» ([66], р. 26-27; [67]) , но Джоб Трокмортон, реформат из Уорикшира в парламенте, которого сообщники Хакета подтолкнули к тому, что он позже показал, было абсурдным выступлением, описал “пылкость” “менее благосклонно“, как ”наполненную горькими обвинениями правительственных и церковных чиновников" ([68],
Конформисты, всегда с подозрением относящиеся к тревогам, самоанализу и энтузиазму реформатов, вполне оправданно не осознавали, на раннем этапе - и сразу же отвергали - «тяжкие и огромные обвинения [Хаккета]» ([69], 2008, р.29). Его проклятия и поведение тех немногих, кто попал под его чары, показались критикам ранними этапами радикального кальвинистского поворота, и впоследствии историки обнаружили записи о предыдущих плохих действиях Хакета, которые включали вандализм, навязчивую нецензурную лексику и мятеж. и которые, кажется, подтверждают мнение конформистов о том, что их более дальновидные коллеги были недостаточно внимательны к опасной смеси самоуничижения и отчаяния, с которой они столкнулись [70].
Но можно утверждать, что «авторитарные конформисты» были чрезмерно обеспокоены и чрезмерно остро на это отреагировали. Через несколько лет после того, как Шекспир прибыл в Лондон, они начали преследовать ведущих кальвинистских радикалов. Они казнили откровенного Джона Пенри, которому в конце 1580-х годов удавалось продолжать выпускать брошюры из секретных газет радикальных реформатов, и искали заметки о том, что печально известный лондонский реформатор-сетевик Джон Филд - якобы «на смертном одре» - приказано сжечь ([52], р.19). Охота на якобы политически подрывных реформистов началась; Ричард Косин назвал их «благочестивыми». Косину, который усердно защищал юрисдикцию установленных церковных судов и комиссий и который много писал о «заговоре» Хаккета, чтобы гарантировать, что он запомнится как измена, а не банальный скандал, нужно было убедить, что сторонники реформ были неправы, смешивая рвение со слабостью и полагая, что результат будет политически безвредным, духовно выгодным и восхитительно скромным [66].
Тревоги и излияния Гамлета на сцене оказались политически опасными, но было бы глупо стыковать их с Хакетом. Однако мы встречали кальвинистов и католиков-пиетистов, чьи страсти к структурированию желаний выражались во многом так же, как это делает шекспировский Гамлет, с часто неослабевающим «рвением и пылкостью», которые конформисты и некоторые умеренные реформаты находили смущающими и надеялись «остудить» [71]. р.389-390). Их монологи наполнены самоанализом, вдохновленным тем, что историки поздней тюдоровской религиозной культуры теперь признают тревогой, которую их испытуемые считали благотворной. Чтобы указать на это, стоит просто ощутить формулу «религии и, возможно, переживаний Анджело тоже, но не для того, чтобы опровергнуть вывод Джонатана Бэйта о том, что их создатель, Шекспир, был «осторожен» - «с подозрением относился к переменам», рвению и аффектации - за кулисами ([10], р.73). Однако на сцене «душевные сокрушения» и тревоги Гамлета и Анджело дают нам хорошее представление о том, что рекомендовали многие умеренные реформисты и иезуиты, в частности, о «христианской чистоте», которая пугала многих авторитарных конформистов, поскольку она могла распространиться из религий, окружавших Шекспира, и оказаться политически подрывной. Предположительно, драматург нашел интенсивный самоанализ, «очищение» в кальвинизме и католицизме достаточно интересным, чтобы его драматизировать, но свидетельства того, что он включил то, что он сделал, чтобы передать секреты своей конфессиональной приверженности, несущественны. Тем не менее, историки яковитской религиозной культуры и литературы были бы безответственными, если бы не заметили корреляции между тем, что поставил драматург, и тем, что пропагандировала религиозная литература. Элементы первого оказались неподвластными времени, однако наблюдения Шекспира над Англией конца XVI и начала XVII веков действительно были своевременными.

1. Bevington, D. Shakespeare and Biography; Oxford University Press: Oxford, UK, 2010.
2. Ferry, A. The Inward Language: Sonnets of Wyatt, Sidney, and Shakespeare; University of Chicago Press: Chicago, IL, USA, 1983.
3. Kaufman, P.I. Prayer, Despair, and Drama; University of Illinois Press: Urbana, IL. USA, 1996.
4. Egerton, S. An Ordinary Lecture Preached at Blacke-Friars; 1589.
5. Egerton, S. A Learned and Excellent Treatise Containing all the Principall Grounds of Christian Religion; 1594, translating Matthew Virrell.
6. Tomson, L. The New Testament of our Lord Jesus Christ; 1577, translating Thedore Beza’s marginalia.
7. Greenham, R. A Most Sweet and Assured Comfort for all those that are Afflicted in Conscience or Troubled in Mind; 1595.
8. Gifford, G. A Treatise of True Fortitude; 1594.
9. Shapiro, J. A Year in the Life of William Shakespeare: 1599; Harper Collins: New York, NY, USA, 2005.
10. Bate, J. Soul of the Age: The Life, Mind, and World of William Shakespeare; Viking: New York, NY, USA, 2008.
11. Curran, J.E. “Hamlet,” Protestantism, and the Mourning of Contingency: Not to Be; Ashgate: Aldershot, UK, 2006.
12. Kaufman, P.I. Much in Prayer: Inward Researches of Elizabethan Protestants. J. Relig. 1993, 73, 163-183.
13. Questier, M. Like Locusts all over the World: Conversion, Indoctrination, and the Society of Jesus in Late Elizabethan and Jacobean England. In The Reckoned Expense; McCoog, T., Ed., Boydell: London, UK, 1996; pp. 265-284.
14. Rogers, R. Seven Treatises; 1605.
15. Bownde, N. Medicines for the Plague; 1604.
16. Merrill, T.F., Ed., Willijam Perkins, 1558-1602, English Puritanist: His Pioneer Works on Casuisty; De Graaf: Nieuwkoop, ND, USA, 1966.
17. Cade, A. St Paul’s Agonie; 1618.
18. Stockwood, J. The Treasure of Truth touching the Ground Work of Man, his Salvation; London, UK, 1581, translating Theodore Beza.
19. Greenham, R. The Workes of the Reverend and Faithfull Servant of Jesus Christ, Mr. Richard Greenham; Holland, H., Ed.; 1605.
20. Stachniewski, J. The Persecutory Imagination: English Puritanism and the literature of Religious Despair; Oxford University Press: Oxford, UK, 1991.
21. Dent, A. The Plain Man’s Path-Way to Heaven; 1601.
22. Wilcox, T. Discourse touching the Doctrine of Doubting; 1598.
23. Gosson, S. The Trumpet of Warre; 1598.
24. Phillips, J. A Sommon to Repentance; 1584.
25. British Library, Egerton MSS.
26. Topsell, E. The Reward of Religion; 1596.
27. Maxey, A. The Golden Chaine of Man’s Salvation; 1606.
28. Dering, E. Certaine Godly and Verie Comfortable Letters full of Christian Consolation; 1590.
29. Gilbert, G. Il modo come si puo procedure con tutti sorti di persone per convertirle e ridurle a miglior vita. In Letters and Memorials of Father Robert Persons; Hicks, L., Ed.; Whitehead and Son: London, UK, 1942; Volume 1, pp. 321-340.
30. Persons, R. The Christian Directory (1582): The First Booke of the Christian Exercise Appertayning to Resolution; Brill: Leiden, ND, USA, 1998.
31. Bunny, E. A Booke of Christian Exercise appertaining to Resolution; 1584.
32. Bunny, E. A Briefe Answer unto those Idel and Frivolous Quarrels of R[obert] P[ersons]; 1589.
33. Gregory, B. The True and Zealous Service of God: Robert Persons, Edmund Bunny, and the First Book of The Christian Exercise. J. Eccles. Hist. 1994, 45, 238-268.
34. British Library, Lansdowne MSS.
35. De Granada, L. A Memoriall of a Christian Life; London, UK, 1599.
36. De Granada, L. Of Prayer and Meditation; 1596.
37. Pilarz, S. R. Robert Southwell and the Mission of Literature, 1561 - 1595: Writing Reconciliation; Ashgate: Aldershot, UK, 2004.
38. Sweeney, A. Robert Southwell, Snow in Arcadia: Redrawing the English Lyric Landscape; Manchester University Press: Manchester, UK, 2006.
39. Letters and Memorials of Father Robert Persons; Hicks, L., ed.; Whitehead and Son: London, UK, 1942; Volume 1.
40. Southwell, R. The Poems of Robert Southwell; MacDonald, J.H., Brown, N.P., Eds; Clarendon: Oxford, UK, 1967.
41. Janelle, P. Robert Southwell, the Writer: A Study in Religious Inspiration; Sheed and Ward: New York, NY, USA, 1935.
42. Brietz Monta, S. Martyrdom and Literature in Early Modern England; Cambridge University Press: Cambridge, UK, 2005.
43. Martz, L. The Poetry of Meditation: A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century; Yale University Press: New Haven, CT, USA, 1954.
44. Brown, N.P. The Structure of Southwell’s Saint Peter’s Complaint. Mod. Lang. Rev. 1966, 61, 3-11.
45. Bruhn, K. Reforming St. Peter: Protestant Constructions of St. Peter the Apostle in Early Modern England. Sixteenth Cent. J. 2002, 33, 33-49.
46. Questier, M. Conversion, Politics, and Religion in England, 1580 - 1625; Cambridge University Press: Cambridge, UK, 1996.
47. Milward, P. Shakespeare’s Religious Background; Indiana University Press: Bloomington, IND, USA, 1973.
48. Kaufman, P.I. The “Confessing Animal” on Stage: Authenticity, Asceticism, and the Constant “Inconstancie” of Elizabethan Character. In Performance and Authenticity in the Arts, 2nd ed.; Kemal, S., Gaskell, I., Eds.; Cambridge University Press: Cambridge, UK, 2010; pp. 49-65.
49. Shuger, D.K. Political Theologies in Shakespeare’s England: The Sacred and the State in “Measure for Measure”; Palgrave MacMillan: London, UK, 2001.
50. Hunt, M. Being Precise in Measure for Measure. Renascence 2006, 58, 243-267.
51. Espencaeus, C. Collectaneorum de Continentia Libri Sex; 1565, in the library of the Dean and Chapter of York Cathedral.
52. British Library, Harleain MSS.
53. British Library, Additional MSS.
54. Lake, P.; Questier, M. The Anti-Christ’s Lewd Hat: Protestants, Papists, and Players in Post Reformation England; Yale University Press: New Haven, CT, USA, 2002.
55. Wrightson, K.; Levine, D. Poverty and Piety in an English Village: Terling, 1525-1700; Oxford University Press: Oxford, UK, 1995.
56. Kaufman, P.I. How Socially Conservative were the Elizabethan Religious Radicals? Albion 1998, 30, 29-48.
57. Warwickshire Record Office, County Records.
58. Sutcliffe, M. An Answere unto a Certaine Calumnious Letter Published by Job Throckmorton; 1595.
59. Crashaw, W. The Sermon Preached at the Crosse; 1608.
60. Gifford, G. A Plaine Declaration that our Brownists be Full Donatists; 1590.
61. Gifford, G. A Short Treatise against the Donatists of England; 1590.
62. Gifford, G. A Short Reply unto the Last Printed Books of Henry Barrow and John Greenwood, the Chiefe Ringleaders of our Donatists in England; 1590.
63. Diehl, H. Infinite Space: Representation and Reformation in Measure for Measure. Shakespeare Q. 1998, 49, 393-410.
64. Dent, A. Sermon of Repentance; 1585.
65. Greenblatt, S. Learning to Curse; 2nd ed.; Routledge: London, UK, 2007.
66. Cosin, R. Conspiracie for Pretended Reformation; 1592.
67. Temple, R. A Sermon Teaching Discretion in Matters of Religion; 1592.
68. Throckmorton, J. A Defence of Job Throckmorton against the Slaunders of Maister Sutcliffe; 1594.
69. Lambeth Palace Library.
70. Walsham, A. Frantick Hacket: Prophecy, Sorcery, Insanity, and the Elizabethan Puritan Movement. Hist. J. 1998, 41, 27-66.
71. Clarke, S. A Generall Martyrologie; 1651.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn