Питер Бек. Джонатан Эдвардс и образ Божий

ДЖОНАТАН ЭДВАРДС И ОБРАЗ БОЖИЙ
Питер Бек (2005)

"Бог создал человека по Своему образу и подобию, просветил его  небесным лучом, дал ему благородные  и прекрасные полномочия.  Это видно по его разуму, и животные остаются без тех способностей, что имеет человек, в результате чего он может размышлять о Боге, или Первопричине всех  вещей, чтобы увидеть Того, Кто невидим, и посмотреть на будущее и вечные вещи"  (1).
 Богослов Луис Беркхоф однажды написал: "Учение об образе Божием в человеке имеет  наибольшее значение в богословии, ибо этот образ является выражением того, что наиболее  отличительной в человеке и в его отношении к Богу" (2). Образ Божий - это то, что "делает человека человеком" (3).  Манера, в которой строится богословие образа Божия,  imago Dei, производит далеко идущие последствия, затрагивающие многие другие области богословия,  в том числе понятия сотериологии, эсхатологии и социальной природы Евангелия.  Много прекрасных систематических теологий предложили решения вопроса об образе Божием.  Почти все  современные систематики включают краткий исторический обзор развития этой доктрины.  Такие имена, как Платон, Августин, Фома Аквинский, Кальвин и Барт, появляются здесь снова и снова. Тем не менее, эти исследования, и более комплексные трактовки, такие, как монография Энтони Хукема "Сотворены по образу Божию" (4), не дают представления о мысли Джонатана Эдвардса на эту тему. Такая позиция явно неудачно, ибо Эдвардсу было что сказать и добавить к обсуждению.  Во многих отношениях Эдвардс был человеком, опередившим свое время.
 В то время как Джонатан Эдвардс не написал ни одной проповеди или трактата об imago Dei, он никогда не был в состоянии не признать его важность.  Для Эдвардса, как и для Беркхофа, образ Божий был основанием, на котором строились другие столпы веры. Эта доктрина оказала влияние на его богословие воли, первородного греха и природы истинной религии, среди прочего. Основываясь на богословской работе его реформатских предшественников, Джонатан  Эдвардс вывел учение об imago Dei за пределы узких рамок допросвещенческого богословия, обеспечив его преемников более целостной доктриной образа Божия в человеке.
 Настоящий документ призван определить взгляд Эдвардса из imago Dei, размышляя о нем в плане как его исторического контекста, так и богословского творчества. С этой целью, краткий обзор должен будет  пересмотреть доминирующее мышление реформатской традиции на эту тему, как Эдвардс ее  понял.  Далее последует более всеобъемлющий обзор работ Эдвардса, в котором будет подробно рассмотрено его  учение об образе Божием в человеке, его очевидный дуализм вместе с тем целостная модель, которую он оставил для будущих поколений.

Реформатский подход: исторический обзор
 
 Хотя он служил пастором конгрегационалистской церкви XVIII века в Массачусетсе, Джонатан Эдвардс основывался на реформатском богословии его пуританских предков.  Как будет видно ниже, Эдвардс сделал большой глоток из богословских источников Жана Кальвин и его последователей.
 
 Жан Кальвин

 Кальвин, работая в среде Реформации XVI века, отреагировал на развитие католической схоластической антропологии средневековья. Схоласты, как Фома  Аквинский, подчеркнули функциональный характер imago Dei (4). Иначе говоря, они считали, что образ Божий в человеке состоял из господства человека над тварным миром.  Кальвин, с другой стороны, хотел подчеркнуть сущностные  признаки imago Dei.(5). Он считал образ Божий в первую очередь онтологическим, связанным с тем, как был создан человек, и с дарами, которыми он был наделен. "Многие выдающиеся дары, которыми наделен человеческий разум, показывают, что нечто Божественное было запечатлено на нем" - писал он в своем "Наставлении" (6). Кальвин продолжает: "Образ Божий простирается на всё человеческое достоинство, возвышающее человека над всеми видами животных. Поэтому под словом «образ» понимается вся целостная природа Адама, которой он обладал до грехопадения: его сдержанные душевные движения, его умеренные чувства. Всё это было устроено таким образом, чтобы быть истинным выражением славы Создателя. И хотя возвышенной обителью образа Божьего был избран дух (esprit) человека и его сердце, или душа с её способностями, тем не менее и во всех прочих частях, включая само тело, присутствует отблеск этого образа" (7).
 
Уильям Эймс

 Эймс также фигурирует как значимая фигура для богословского развития Эдвардса.  Утверждалось, что  "в начале американской богословской и интеллектуальной истории, Уильям Эймс был вне конкуренции" (8).  Американский религиозный историк Сидней Альстром объявил Эймса "главным богословским наставником пуритан Новой Англии" (9).   Сам Эдвардс получил экземпляр влиятельной "Сути богословия" Эймса, в то время как он был студентом Йельского университета, сделал многочисленные пометки на полях, и  можно было бы ожидать, что он хорошо усвоил этот материал и имел возможность цитировать его по памяти. Эймс опубликовал свою книгу спустя около 50 лет после окончательной редакции "Наставления" и взял ряд тем Кальвина. "Превосходство человека, - писал он, - прежде всего в том, что он несет образ Божий" (10). Это превосходство, согласно интерпретации imago Dei у Эймса, есть свобода человека - свобода действия, понимания и воли. Втору Кальвина, Эймс верил, что "образ Божий в человеке был и внутрь и  снаружи" (11).  Из внутренних Божьих даров в Адаме Эймс упоминал "мудрость, святость и  праведность" (12).  Эймс признал функциональный элемент в его конструкции imago Dei как благо господства человека над другими существами. Объединяя функционал и сущность, Эймс проложил путь для учения Вестминстерской Ассамблеи об imago Dei.

 Учение Вестминстерской Ассамблеи
 
Сформулированные в 1647 году, Вестминстерское Исповедание веры, а также два  катехизиса Вестминстерской Ассамблеи, выражаются  языком богословия Эймса и Кальвина.  Статья о сотворении человека и imago Dei изложена здесь в следующей редакции: "После всех творений Бог создал человека, мужчину и женщину, наделенных разумной и бессмертной душой.  Он наделил их знанием, праведностью и истинной святостью по образу и подобию Своему.  Закон Божий был начертан в их сердцах,  и они были в силах исполнять его, но вместе с тем могли и ослушаться, поскольку им была предоставлена свобода воли, воля же их была подвержена изменениям.  Помимо закона, начертанного в их сердцах, им была дана заповедь не есть плодов от дерева познания добра и зла.  И до тех пор, пока они хранили эту заповедь, они были счастливы в общении с Богом, владычествуя над всякой тварью" (13). В соответствии с Кальвином и Эймсом, вестминстерские богословы подчеркнули сущностную природу imago Dei, при этом включили их в функциональный элемент владычества. Это Эдвардс ясно усвоил под влиянием работе Вестминстерской Ассамблеи.  На протяжении всех его работы, читатель может найти ответ самого Эдвардса на первый вопрос "Краткого катехизиса": "Какова главная цель человека?" Кроме того, после увольнения из церкви в Нортхэмптон, Эдвардс писал шотландскому богослову Джон Эрскину на предмет возможности для себя стать пастором в Шотландии.  "Что касается моей подписки на суть Вестминстерского исповедания, то с этим не было бы никаких трудностей" - признался он  (14).

 Tюрретен и ван Мастрихт
 
Два оставшихся реформатских богослова, чье влияние на богословское развитие Эдвардса доказано - это Франциск Тюрретен и Питер ван Мастрихт. Эдвардс предложил  своему ученику, Джозефу Беллами, прочесть их и обещал помочь приобрести экземпляры трудов каждого (15). Тюрретен, как Кальвин, Эймс и вестминстерцы, в значительной мере сохранил субстанциальный взгляд на imago Dei. Образ Божий, писал он - это "главная слава человеческая" (16). Кроме того, образ состоит из "даров, данных человеку в творении" (17). Эти сверхъестественные дары включают мудрость, волю и свободу.  Обратите внимание на близкое сродство формулировок Тюрретена с Эймсом и Вестминстером: "Дары, дарованные человеку, прежде всего выражаются в изначальной праведности, которая была  создана с человеком и дарована ему в его происхождении, включая мудрость в уме,  святыню в воле и нравственности и порядок в страстях (18). Из этих атрибутов Тюрретен выделял мудрость и святость как важнейшие атрибуты Божией природы. Наконец, он считал власть функциональным доказательством imago Dei.
 Из систематического богословия ван Мастрихт был тем, о ком  Эдвардс писал Беллами, "это намного лучше, чем Тюрретен и любые другие в мире книги, за исключением Библии" (19).  Богословская связь  между Кальвином, Эймсом и ван Мастрихтом ясна из его книги о возрождении, которую Эдвардс широко используетя в своем трактате о свободе воли.  Там ван Мастрихт, выбирая идеи у Эймса  , утверждал, что человек был "наделен пониманием и  волей" (20). Рациональные способность, считал он, возникли в творении и необходимы при спасении и в новом творении.
 
 Вывод

 Богословы, которых мы рассмотрели, показывают связь между собой.  Эта связь прослеживается как в темах, так часто и в терминах и выражениях, которые авторы использовали. Более того, как мы кратко отметили, Эдвардс был знаком с ними и  оценил многие из этих работ.  Эдвардс не только читал эти материалы, он принял их богословие, улучшил то, что он воспринимал как недостатки, и сдвинул реформатскую традицию  в сторону более целостного понимания imago Dei за века до работ Карла Барта.
 
Образ Божий у Эдвардса: предвосхищая будущее

"Особая цель, для которой Бог создал человечество, очень разнообразна и в высшей степени превосходит те цели, для которых Он сотворил любую часть низшего творения.  Ибо Бог сотворил человека сильно отличающимся от всего этого; Он значительно отличил его по природе, которую  Он дал ему, способностями, которыми Он наделил его, и местом, которое Он отвел ему в творении"  (21).
Как отмечал богослов и историк Джон Герстнер, Эдвардс не написал ни одной работы специально об imago Dei (22). Однако данные, изобилующие в его текстах, показывают, насколько он осознал важность этого учения. Десятки проповедей и фрагментов обсуждают образ Божий в человеке. Кроме того, его трактаты "Религиозные чувства",  "Первородный грех" и "История дела искупления" выявляют большую часть его мысли по этому вопросу, а "Свобода воли" содержит больше богословских размышлений на эту тему, чем любая другая работа. Во всех этих работах читатель может заметить очевидную двойственность, резкое различие между телом и душой. Тем не менее, в конце концов очевидно, что Эдвардс проводил радикальный холизм, единство тела и души, которое отражает творческие и спасительные Божьи цели, единство, которого еще не было ранее в реформатской традиции (? - Пер.).
 
 Кажущийся дуализм
 
Вслед за Кальвином Эдвардс утверждал, что душа есть центр образа Божию. Душу Эдвардс помещал по-разному - в мозг, сердце или привязанности. В "Религиозных чувствах" он утверждает, что сердце - это место привязанностей и, следовательно, источник истинной религии, сама душа человека (23). Тем не менее, в своем трактате об уме Эдвардс отвел душе место в уме (24). Точно также в одной проповеди в годы Великого пробуждения Эдвардс объявил, что "образ Бога ... состоит в разуме и понимании", вновь имея в виду душу (25). Кажущийся дуализм в мысли Эдвардса появляется как в проповедях, прочитанных в конце 1720-х гг., так и во фрагментах этого же периоду. Для молодого Эдвардса  ум и тело совершенно различны. "Душа по сути и есть человек, - проповедовал он, - и тело без нее не больше чем палка или камень" (26). Он продолжает: "Это душа, которая думает, что воспринимает удовольствие, которая пользуется благом, и тело без души не имеет ничего. Ничто не значит так мало, как внешние чувства без души; тело  не может пользоваться любым из его мирских довольствий и благ без него;  ни один из органов чувств не может  быть удовлетворен без нее: глаза не могут ни созерцать приятные вещи, ни наслаждаться ими, ухо не может слышать музыки,  вкус не может вкусить сладость, ни чувств быть удовлетворены (27). Кроме того, тело "является не более, чем домом, кораблем или экипажем", используемым, чтобы нести душу через  это земное существование (28).  В другом месте он сравнил тело даже с темницей для души, а также  с рабом души, который реагирует на ее прихоти (29).
 На первый взгляд, кажется, ясно, что Эдвардс проводит  дуалистический взгляд на человека,  сместив тело к более низкому статусу, и у него оно так или иначе менее отражает образ Божий, чем  душа.  Однако такое толкование было бы неполным.  В действительности, Эдвардс провел  гораздо более единый взгляд на человека, признавал более полное единство.  В проповедях начиная с того же периода,  упомянутых выше, Эдвардс утверждал, что душа и тело едины, как  "дорогие друзья" (30).  Эти спутники наслаждаются их единым существованием, и они вечно неразлучны с неестественным исключением  промежуточного состояния между земной смертью и вечной жизнью.  Таким образом, вместо того, чтобы быть рабом  ума / души, тело действует в партнерстве с ней.  Когда ум определяет курс действий,  тело участвует в этом решении путем действия.  Кроме того, боль, причиняемая телу, имеет результатом изменения ума. Или же, когда ум болен, тело страдает, а также наоборот.  Это общение происходит и в настоящее время и в вечности.  На самом деле,  спасение  во Христе происходит на обоих уровнях, тела и души, и оба будут участвовать в эсхатологическом  новом творении.  Таким образом, очевидно, дуализм в мысли Эдвардса показывает, что он является функциональным, а не  онтологический, позволяя образу Божию быть применимым ко всему человеку, телу и душе.

 Дуалистический холизм

Биограф Эдвардса Ян Мюррей предположил, что Эдвардс не был новатором, но  консерватором реформатской ортодоксии (31). Если под этим Мюррей имел в виду, что Эдвардс не отходил от веры своих богословских отцов, он прав.  Тем не менее, если  это заявление Мюррея означало, что Джонатан Эдвардс ничего не добавляет к реформатской традиции, он был не прав.  Когда дело  доходит до учения об imago Dei, Эдвардс был новатором.  Вместо того, чтобы оставить  imago Dei в узких категориях прошлого, Эдвардс создал новый комплексный подход, выраженный в двойственном языке. Как есть два вида атрибутов в Боге, в соответствии с нашим образом Его осмысления,  моральные атрибуты, которые суммируются в Его святости, и  природные атрибуты,  силы, знания и т.д., которые составляют величие Бога;  так есть двойственный образ Бога в человеке, его моральный или духовный образ, который является святостью, то есть образ Божия  морального превосходства (который был в прошлом и утрачен с грехопадением);  и естественный образ Божий, состоящий в  человеческом разуме и понимании,  природных способностях и власти над другими существами, и это  есть образ природных атрибутов Бога (32). На своем новаторском пути Эдвардс вышел за пределы взгляда Кальвина, дополнительно определил категории, введенные Эймсом и вестминстерскими богословами, и построил очень полное и целостное учение об imago Dei.
 
 Нравственный и духовный образ Божий
 
 Для Эдвардса сверхъестественный образ Божий в человеке не состоит из "чрезвычайных даров", силы творить чудеса или способности предсказывать будущие события, но он состоит в святости (33). Как Эймс и Вестминстерская ассамблея, он признал изначальную праведность Адама главной частью образа Божия. Обладая этой святостью, Адам отражал моральное превосходство Самого Бога; кроме того, наличие этой присущей святости требовалось, чтобы Адам мог иметь отношения с Создателем.

Святость

 Вестминстерский краткий катехизис провозглашает в ответ на вопрос 10:  "Бог создал человека мужчиной и женщиной, по образу Своему, в знании, праведности и  святости" (34). Эдвардс согласился.  "Святость", - заметил он в проповеди, - есть образ Бога» (35). В той же проповедь о святости Эдвардс отметил, что "святость есть соответствие сердца и жизни Богу, готовность поступать по-Божьи" (36). Святость располагает к восторгу вещами, которые восхищают Бога. Бог наделил человека способностью сделать это, давая ему врожденное нравственное превосходство, которое отражает Его внутреннее соглавсие и позволяет человеку осознать и принять благо, чтобы быть "святым, как свят Бог", и вести жизнь благодатную и небесную" (37). Характерно, что Эдвардс продвинул эту концепцию на один шаг дальше, чем сделал Эймс или даже Вестминстер. Эдвардс пытался объяснить не только источник, но и силу этого принципа святости в imago Dei. Он утверждал, что эта святость стала особым даром Божьим, единственным, возвышающим душу до небесных высот.
 При первом сотворении человека, "когда его тело было сформировано сразу Богом, а не средствами природы, или на пути естественного распространения, а его душа была также сотворна Богом высоким и непосредственным способом, Бог благоволил вложить в него что-то от Себя, от Своего Духа, жизни и Божественной полноты" (38). В конструкции Эдвардса, святость не проявление, а дар Святого Духа. Святость является результатом пребывания Духа (39). Предположительно для Адама это пребывание началось, когда Бог вдохнул в него "дыхание жизни" (Быт.2.7). Проводя параллель  между творением и возрождением, Эдвардс заявил, что «Святой Дух начинает обитать в нас как жизненно важный принцип души. Он действует в душе, становясь источником настоящей святости и радости, воды, текущей в жизнь" (40). Таким образом, для Эдвардс, святость не только доказательство образа Божия в человеке, это также результат работы Духа Божия в человеке.

 Отношения.

В ХХ веке Карл Барт пытался объяснить imago Dei в реляционных терминах (41). Говоря о новом творении, писал он: " В жизни грядущей мы увидим образ Божий не только в своем совершенстве, но и в его завершении...  Тогда, в вечности, Бог будет прославлен в поклонении, служении и хвале носителей Его образа в полностью безупречном отражении Его собственной  чудесной добродетели.  И цель, для которой Он создал человечество, будет  выполнена" (42).  Эдвардс подчеркнул этот реляционный элемент образа Божия в человеке 200 лет назад  (43).
 По Эдвардс, есть прямая связь между присутствием Бога в образе  через присутствие Духа, святость человека и его отношения с Богом.  "Бог свят, - пишет Эдвардс, - и святость должна состоять прежде всего в любви к Нему" (44). Если это правда, продолжает он, вся святость твари должна в основном состоять в любви к Нему" (45).  Опять же, Эдвардс не добавляет здесь ничего нового к вестминстерской концепции главной цели человека - осуществления славы Божией. Тем не менее он понял, что цель самого imago Dei онтологична. "Изначально, до падения человек был настроен на то, чтобы славить своего Творца, ибо тогда он был свят. И поэтому любовь Божия царствовала в его сердце, и это обязательно  располагало к хвалу Богу.  Его сердце не только было полно любви, но полно радости.  Человек был  затем в счастливом состоянии, у него не было никакого горя и бед, и все улыбалось ему;  его сердце было полно блаженства так, чтобы потом он мог радостно славить Бога в раю" (46).  Человек был создан не только, чтобы прославлять Бога, но и наслаждаться отношениями, которые приводят к этому прославлению, отношеними любви, что естественно возникала из его творения в святости. Наконец, "человек свят, когда его любовь к Богу соответствует мере его природы" (47). То есть, даже после падения, как оно ни омрачило Божий образ, некую меру святости человеку до сих пор можно найти в глубине своей любви к Богу.
 
 Природный образ Божий
 
 Как отмечалось выше, Жан Кальвин в основном понимал imago Dei как состоящий из правильного  понимания и разума.  Тюрретен верил, что для человека  это обладание интеллектом и волей (48).  Другие в реформатской традиции также последовали этому сущностному взгляду, хотя некоторые добавили сюда также функциональный элемент господства.  Эдвардс, оставаясь верным своему конфессиональному наследию, с этим  согласился.  "Естественный образ Божий" -  признал он в "Религиозных чувствах", - состоит из "человеческого разума  и понимания, природных способностей и власти над другими существами" (49).  Однако, как  будет показано ниже, Эдвардс дополнил традиционные категории, подчеркивая свою  Приверженность к реляционному элементу.

 Основная природа

 Принимая во внимание сверхъестественный  образ Божий, скажем, что моральное превосходство, которым человек был наделен при его создании, было изменчиво, естественный образ был неизменен.  Сверхъестественное оказалось чуждо человеку, естественное неотъемлемо от него.  Эдвардс был убежден что эту истину  можно увидеть наиболее ярко в  понимании существа imago Dei ( 46).  Если душа служит компонентом образа Божия и конституции человека, она отражает  естественный образ Божий в двух способностях, понимания и разума.  В момент  творения эти способности были драгоценностями человеческого бытия: " И человек тогда имел превосходные дарования.  Его ум светился совершенным духовным обликом от Бога, будучи без изъяна в Его святости и праведности, или любого пятна, или порока, что портил бы его  духовную красоту.  Бог положил свою собственную красоту на него; в нем светилась весть Его славы. И человек наслаждался непрестанным душевным миром и радостью, которые всегда сопровождали его. Его ум был полон духовного света и мира, как атмосфера в ясной и спокойный день (50).  "Наличие этих признаков подтверждало состояние человека в качестве добровольного агента, способного подчиняться  воле Бога, делая правильный выбор, и рационально, свободно определяя свой курс действий  в соответствии с преобладающими наклонностями его воли" (51). Способность мыслить, выбирать рационально,  выступать в качестве морального агента отделил человеческое существо от остальной части сотворенного порядка, поместив  его в состояние осуществлять власть: "Единственное, чем человек отличается от низшей  твари, состоит в интеллектуальном восприятии и действии.  Это то, в чем Творец сделал меня отличным от остального творения, и с помощью чего Он поставил его под нами, и с помощью чего человек  управляет  низшими существами и использует их для себя" (52).
 
 Функциональная природа
 
Во многих отношениях, как и его реформатские предшественники, Эдвардс не так часто размышлял  о функциональном элементе imago Dei.  Тем не менее, тексты  непосредственно выявляют его озабоченность по поводу этого элемента, по крайней мере постольку, поскольку он связан с человеческим  интеллект.  Первый человек, Адам, "был увенчан славою и честью"-то, что Эймс называет  "внешним совершенством", и был "поставлен над делами Бога, чтобы иметь власть над всеми грубыми существами " (53). Доминион, верил Эдвардс, выходит за рамки человеческого господства над животными и растениями. животные в своих ближних.  Бог "сделал естественным и необходимым, - писал он,  - что люди должны  быть обеспокоены друг с другом, и связаны друг с другом в обществе " (54).  Об общественном правлении он  сказал: "'Это бесспорно изначальный дизайн Творца, что не должно быть такой вещи,  как моральное подчинение среди людей (55). Это власть над человеком и творением должна работать на тех принципах, что были привиты при творении, на "разуме и понимании".  Кроме того, учитывая, что эти  способности являются прямым результатом естественного образа Божьего, обитающего в человеке, использование этого суверенитета  должны быть благожелательным, четко отражая власть Самого Бога, Его благой суверенитет  над творением (56).
 
 Реляционная природа

 Даже естественный образ Божий в человеке, считал Эдвардс,  является в реляционной форме.  'Это очевидно, что человек был создан, чтобы созерцать и быть в восторге от превосходства  Бога в Его делах, или, короче говоря, чтобы быть счастливым, видя Божье превосходство;  как  было показано, что у разумных существ, разума творения, так и должно быть.  Но если человек был создан, чтобы наслаждаться Божьим превосходством, он был создан, чтобы любить Бога;  и поскольку  Бог  бесконечно превосходен, он должен любить Его несравненно" (57). Отсутствие созерцания Бога делает разумные существа повинными в пренебрежении, поскольку, как  носители Его образа, они "вообще предназначены ни для чего иного,  кроме  как созерцать Творца"  (58). Использование ума для размышления и поклонения Богу является главной целью человека, его высшей целью.  "Он  сделал нас способными понять о Нем здесь столько, сколько это необходимо для того, чтобы сделать приемлемым наше поклонение и восхваление Его" - провозгласил Эдвардс (59).
 Естественный образ Божий состоит из уьеждения том, что Бог сообщил  благочестивое знание о Себе человеку, так что человек может любить Бога, как Бог любит самого себя: "Мотивом  Божьего сотворения мира должна быть Его склонность сообщать свое счастье кому-то еще" (60).  Это знание делает тварь не только способной поклоняться своему  Создателю, но и знать Его, любить Его и наслаждаться этими отношениями.  Таким образом, Эдвардс увидел  полноту imago Dei в сверхъестественной Божией святости в человеке, как естественный Его образ включает в себя человеческое понимание, а также господство.  Говоря о реляционном образе, Эдвардс признавал оба его аспекта.Таким образом "легко себе представить, как Бог может стремиться к благу твари, состоящему в передаче тварным существам знания, святости и счастья в общении с Ним Самим. Мера счастья любого существа в том, насколько оно имеет в себе образ Бога и причастно Его красоте; поэтому она наибольшая у существ, стоящих в наиболее возвышенных отношениях к Богу и находящих наибольшее довольство в Нем, созерцая славу Божию,  почитая и любя Его, и радуясь в Нем, и осуществляя и свидетельствуя любовь и высше уважение к Богу: что то же самое, что для тварного существа возвышать Бога как свое главное благо, и сделать Его своей высшей целью" ( 61).

Вывод

Исторические свидетельства и обширный корпус Эдвардса показывают, что он не стеснялся связать себя с доминирующими богословскими тенденциями реформатской традиции. Он последовал примеру Кальвина. Он использовал язык Эймса и Вестминстерской Ассамблеи. Однако, полемическая среда XVIII века не позволяла ему отдохнуть на их богословских лаврах.  Вместо этого он пересмотрел свои термины. Он проиллюстрировал свои категории новыми и изобретательными способами. И он включил другие элементы реформатской теологии, чтобы создать не новый, но более полный вариант понимания  imago Dei . Как Эдвардс понимал imago Dei , человек уже не просто то, что он есть или он делает, но кто - существо, созданное Богом в Его собственном образе, наделенное дарами святости, мудрости и господства, которые все приводятся в движение всеобъемлющей необходимостью познавать и любить Бога. В конце концов, забота Эдвардса об imago Dei выходит за рамки определения к спасению. Душа человека была разрушена падением, образ Бога был разрушен, природа человека повреждена и уничтожена, и  человек стал душою мертвою во грехе. Замыслом Божиим было восстановить душу человека, преобразовать ее и восстановить жизнь с Ним, найти образ Божий в возрождении, восстановить его в освящении и совершенствовать его к славе (62).

Примечания

1 Jonathan Edwards, Sermons and Discourse, 1723-1729, vol. 14 of The Works of
Jonathan Edwards [Works], ed. by Kenneth P. Minkema (New Haven: Yale University Press,
1997), 148.
2 Louis Berkhod, Systematic Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing
Co., 1932; reprint Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1996), 206.
3 Millard J. Erickson, Christian Theology, 2nd edition (Grand Rapids: Baker Books, 1998), 518.
4 Mиллард Эриксон характеризует функциональный взгляд на образ Божий как "включающий то, что человек делает. Здесь это наиболее значимая функция человека - властвовать над творением"   (Erickson, Christian Theology, 527).
5 Согласно Эриксону, те, кто придерживаются субстанциального взгляда, "рассматривают образ как состоящий из определенных характеристик природы человека, физических, психологических или духовных"  (Ibid., 518).
6 John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. by John T. McNeill, trans. by
Ford L. Battles (Louisville: Westminster John Knox Press, 1960), 1.15.2.
7 Ibid., 1.15.3.
8 “Editor’s Introduction,” in William Ames, The Marrow of Theology (Grand Rapids,Baker Books, 1968), 11.
9 Sydney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven: Yale University Press, 1972), 131.
10 Ames, Marrow of Theology, 105.
11 Ibid., 106.
12 Ibid.
13 Westminster Confession of Faith, in Reformed Confessions Harmonized, ed. by Joel
R. Beeke and Sinclair B. Ferguson (Grand Rapids: Baker Books 1999), 39.
14 Edwards, Letters and Personal Writings, ed. by George S. Claghorn, Works 16 (1998):355.
15 Ibid., 217.
16 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, ed. by George M. Giger, trans. by
James T. Dennison, Jr. (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1992), 1:464.
17 Ibid., 1:466.
18 Ibid.
19 Edwards, Letters and Personal Writings, Works 16:217.
20 Peter van Mastricht, A Treatise on Regeneration (Morgan, PA: Soli Deo Gloria,2002), 16.
21 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152, ed. by Amy P. Pauw, Works 20 (2002):103.
22 John H. Gerstner, The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards, vol. 2
(Powhatan, VA: Berea Publications, 1991), 274.
23 Edwards, Religious Affections, ed. by John E. Smith, Works 2 (1959):312.
24 Edwards, “The Mind,” in Scientific and Theological Writings, ed. by Wallace E.
Anderson, Works 6 (1980):338.
25 Edwards, Sermons and Discourses, 1730-1733, ed. Mark Valeri, Works 17 (1999):333.
26 Edwards, Sermons and Discourses 1720-1723, ed. by Wilson H. Kimnach, Works 10 (1992):326.
27 Ibid.
28 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, ed. by Thomas A.
Schafer, Works 13 (1994):178.
29 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, Works 13:325.
30 Edwards, Sermons and Discourses, 1720-1723, Works 10:584.
31 Iain Murray, Jonathan Edwards: A New Biography (Edinburgh: The Banner of
Truth Trust, 1987), 468.
32 Edwards, Religious Affections, Works 2:256.
33 Edwards, Ethical Writings, ed. by Paul Ramsey, Works 8: (1989):559.
34 Westminster Shorter Catechism, in Reformed Confessions Harmonized, 37 and 39.
35 Edwards, Sermons and Discourses, 1720-1723, Works 10:472.
36 Ibid., 471-2.
37 Edwards, Ethical Writings, Works 8:559.
38 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152, Works 20:328.
39 Edwards, Sermons and Discourses, 1730-1733, Works 14:378 and Ethical Writings,
Works 8:354.
40 Edwards, Sermons and Discourses, 1730-1733, Works 17:208.
41 Эриксон снова описывает реляционный взгляд как предполагающий, что "образ Божий есть опыт отношений. О людях можно сказать, что они пребывают в образе Божьем, если у них есть особые отношения, которые характеризуют этот образ" (Erickson,
Christian Theology, 524).
42 Karl Barth, Church Dogmatics, vol. 3 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1960), 195.
43 Кальвин признавал ценность этих отношений. Тем не менее он не считал, что они непосредственно относятся к образу Божию, когда писал, что "человек благословлен причастностью Богу" (Calvin, Institutes of Christian Religion, 2.2.2).
44 Edwards, Ethical Writings, Works 8:456.
45 Ibid.
46 Edwards, Sermons and Discourses, 1739-1742, ed. by Harry S. Stout and Nathan O.
Hatch, Works 22 (2003):229.
47 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152, Works 20:153.
48 Turretin, Institutes of Elenctic Theology, 1:466.
49 Edwards, Religious Affections, Works 2:256.
50 Edwards, Sermons and Discourses, 1730-1733, Works 17:333.
51 В период до падения человек был более свободен, чем в любое время с тех пор. В Miscellanies 174 Эдвардс пишет: "До падения, когда наши тела не были такими тяжелыми и вялыми, привязанности ума имели более легкое, быстрое и заметное влияние на все тело, так же как сейчас на лицо" (Works13:325). Некоторое время спустя он добавил: "Человек имеет сейчас лишь малую долю той свободы, которую он имел до падения; теперь его воля противостоит сама себе, его склонности - разуму и способности суждения, которая противится им, тогда как склонности часто подавляют ее. Но до падения этого не могло быть, и наши чувства были неизмеримо свободнее"  (Ibid., 383).
52 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152, Works 20:96.
53 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 501-832, ed. by Ava Chamberlain, Works
18 (2000):288.
54 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152, Works 20:98.
55 Ibid., 99.
56 Ibid.
57 Edwards, The “Miscellanies,” Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500, Works 13:265.
58 Ibid., 186.
59 Edwards, Sermons and Discourses, 1720-1723, Works 10:417.
60 Edwards, Sermons and Discourses, 1723-1729, Works 14:146.
61 Edwards, Ethical Writings, Works 8:533.
62 Edwards, A History of the Work of Redemption, ed. by John F. Wilson, Works 8 (1989):444.

Библиография

Ames, William. The Marrow of Theology, trans. by John D. Eusden. Grand Rapids: Baker
Books, 1997.
Barth, Karl. Church Dogmatics, volume 3. Edited by Geoffrey W. Bromiley and T. F. Torrance.
Edinburgh: T. & T. Clark, 1960.
Calvin, John. Institutes of Christ Religion. Edited by John T. McNeill. Translated by Ford L.
Battles. Louisville: Westminster John Knox Press, 1960.
Edwards, Jonathan. Ethical Writings. Volume 8 of The Works of Jonathan Edwards. Edited by
John E. Smith. New Haven: Yale University Press, 1989.
_________. Letters and Personal Writings. Volume 16 of The Works of Jonathan Edwards.
Edited by George S. Claghorn. New Haven: Yale University Press, 1998.
_________. The “Miscellanies,” Entry Nos. a-z, aa-zz, 1-500. Volume 13 of The Works of
Jonathan Edwards. Edited by Thomas A. Schafer. New Haven: Yale University Press, 1994.
_________. The “Miscellanies,” Entry Nos. 501-832. Volume 18 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Ava Chamberlain. New Haven: Yale University Press, 2000.
_________. The “Miscellanies,” Entry Nos. 833-1152. Volume 20 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Amy Plantinga Pauw. New Haven: Yale University Press, 2002.
_________. Religious Affections. Volume 2 of The Works of Jonathan Edwards. Edited by John
E. Smith. New Haven: Yale University Press, 1959.
_________. Scientific and Philosophical Writings. Volume 6 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Wallace E. Anderson. New Haven: Yale University Press, 1980.
_________. Sermons and Discourses, 1720-1723. Volume 10 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Wilson H. Kimnach. New Haven: Yale University Press, 1992.
_________. Sermons and Discourses, 1723-1729. Volume 14 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Kenneth P. Minkema. New Haven: Yale University Press, 1997.
_________. Sermons and Discourses, 1730-1733. Volume 17 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Mark Valeri. New Haven: Yale University Press, 1999.
_________. Sermons and Discourses, 1739-1742. Volume 22 of The Works of Jonathan
Edwards. Edited by Harry S. Stout and Nathan O. Hatch. New Haven: Yale University Press, 2003.
Erickson, Millard J. Christian Theology, 2nd edition. Grand Rapids: Baker Books, 1998.
Gerstner, John. The Rational Biblical Theology of Jonathan Edwards, 3 volumes. Powhatan,
VA: Berea Publications, 1991.
Murray, Iain H. Jonathan Edwards: A New Biography. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1987.
Reformed Confessions Harmonized. Edited by Joel R. Beeke and Sinclair B. Ferguson. Grand
Rapids: Baker Books, 1999.
Turretin, Francis. Institutes of Elenctic Theology, 3 volumes. Edited by James T. Dennison, Jr.
Translated by George M. Giger. Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 1992.
van Mastricht, Peter. A Treatise on Regeneration. Morgan, PA: Soli Deo Gloria, 2002.