Ристо Сааринен. Лютер и чтение Священного Писания

ЛЮТЕР И ЧТЕНИЕ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ
Ристо Сааринен

1

Возникшая лютеранская Реформация приняла точку зрения, согласно которой все учения должны основываться на канонических книгах Священного Писания. Кроме того, Лютер считал, что все верующие должны уметь читать Библию на своем родном языке. Перевод Лютером немецкой Библии послужил образцом, которому следовали во всей Европе. Лютер критически относится к средневековым аллегорическим интерпретациям библейских текстов и рекомендовал их буквальное понимание. Тем не менее, он также предоставляет экспозиции, использующие аллегорию и типологию. Отношение Лютера к более позднему появлению исторического критического чтения Библии сложное. Писатели Реформации не обладали таким историческим пониманием, каким обладали первые исследователи Библии эпохи Просвещения. Однако Лютер и его последователи находились под влиянием гуманистического движения несколькими в нескольких формах: гуманистический призыв ad fontes, к истокам, был характерен для всех европейских реформаторов (1).
В дополнение к буквальному и гуманистическому прочтению Библии, подход Мартина Лютера содержит сильный акцент от первого лица на субъективном участии верующего. Библейское слово предназначено лично для меня и должно применяться к моей собственной жизни. Немецкие ученые часто называют эту особенность экзистенциальным пониманием Библии у Лютера - метод , который связывает его с рядом поздних евангельских пробуждений, а также с пониманием индивидуальности в эпоху Просвещения. Некоторые ученые усмотрели в этом родство Лютера и Кьеркегора или Лютера с экзистенциальной философией ХХ века (2).
Исторически, однако, личностное употребление этого слова не является чем-то новым для христианства или западного мышления в целом. Если мы посмотрим на «Духовные упражнения» Игнатия Лойолы, современника Лютера, мы увидим, что личное применение и присвоение библейских истин важно и для католической духовности. Историки философии обратили внимание на эллинистическую идею философии как образа жизни, то есть не только теоретических усилий, но и практических методов развития личности. Уже древние философы, такие как Цицерон, описывают так называемый ойкейоз или похвалу, взгляд на то, как развивается первичная привязанность человека к собственному телу и душе. По словам Цицерона, потребность в самосохранении и привязанность к собственному телу - это основные события, с которых человек начинает развитие своих желаний и социальных потребностей, а также заботу о своем собственном теле и душе. Эта традиция была продолжена и преобразована в более позднем христианстве (3).
Хотя внимание к таким традициям важно, прочтение Библии Лютером также примечательно. Чтобы увидеть, в чем его особенность, нам нужно вкратце взглянуть на его прочтение некоторых конкретных библейских тем. Для этого упражнения я выбрал хорошо известную полемику между Лютером и Эразмом о свободе воли. Этот спор  начинается с работы Эразма De libero Arbitrio в 1524 году. В этой работе Эразм критикует отказ Лютера от свободы воли, представленный в его ранних произведениях, особенно в так называемом Assertio 1521 года. Эразм принимает точку зрения Лютера на
Библию как единственный авторитет в вопросах доктрины как отправную точку его собственного, более позитивного взгляда на свободу воли. Далее я сначала очень кратко представлю библейскую интерпретацию Эразма, а затем исследую, как Лютер читал Библию в его ответе на книгу Эразма De servo Arbitrio (1525).

2

Эразм осторожно подходил к вопросу о свободе воли. Он знал, что старые более ранние христианские авторы писали об этом по-разному (4). Эразм хочет приписать воле некоторую силу и свободу. Он дистанцируется от взглядов Уиклифа на предопределение, но он также критически относится к Пелагиюи, кажется, не одобряет волюнтаристский взгляд Джона Дунса Скота. Для Эразма, хотя есть место для свободной воли, благодать - самая важная сила спасения (5). Библейские аргументы Эразма исходят из того, что моральная ответственность предполагает некоторую свободу воли. Когда Бог оставил человека полагаться на человеческое решение, этому решению можно было приписать некоторую заслугу и некоторую вину, а также некоторую свободу (6). Эразм представляет большое количество библейских утверждений, которые говорят о моральной воле в этом смысле. Например, Иисус часто обращается к человеческой воле в Евангелии от Матфея. Это Евангелие также содержит различные виды наставлений и заповедей, которые не имеют смысла, если у человека нет силы на них откликнуться (7) В своих библейских толкованиях Эразм апеллирует к здравому смыслу: добровольные действия и призывы к чему-то просто предполагают, что существует воля, способная делать то, что требуется.
Библейские утверждения, выражающие произвольное поведение, следует понимать таким образом, поскольку такие утверждения обычно понимаются именно так (8).
С философской точки зрения, взгляды Лютера и Эразма фактически означают компатибилизм. Для обоих неизменное предвидение Бога сосуществует с человеческой ответственностью. Эразм намерен подтвердить позицию Августина и Фомы Аквинского. Для него воля Бога неизменна, но он считает, что детерминистская позиция, которую отстаивает Джон Уиклиф, ложна. Эразм может утверждать Божественное предвидение и неизменность, указывая при этом, учитывая, что человеческая воля имеет некоторую свободу (9). Лютер также утверждает Божественное предвидение и неизменность. В отличие от Эразма, он считает, что эти доктрины подразумевают строго детерминированный взгляд на реальность. Однако Лютер определяет необходимость как неизменность (10). Это чрезвычайно мягкий вариант детерминизма, поскольку он в основном утверждает, что каждый, кто придерживается одного и того же пути в своих действиях, действует по необходимости. Более того, Лютер даже утверждает, что иногда люди могут действовать вместе с Божией благодатью в сотрудничестве с Богом (11).
Для Лютера, однако, богословские рассуждения о человеческой свободе имеют определенный вид. Он оставляет позади философский рационализм и остается верным слову Божьему в том виде, в каком оно было дано нам. Доктринальное учение не исходит из философской последовательности, но отражает библейскую истину. правильность. Теологически Лютер учит, что Бог вызывает «жизнь, смерть и все во всем» (12). Однако большая часть этого действия происходит по невыразимой и нераскрытой воле Бога. У нас нет доступа к этой невыразимой воле, и поэтому мы вообще не можем ее обсуждать. Как скрытая реальность, Бог действует таинственными способами, которые мы не можем и не должны рассматривать. В этом
смысле, Лютер подтверждает старую пословицу: «То, что выше нас, нас не касается» 13. Другими словами, мы не можем достичь пропозиционального понимания Божественной воли с помощью философии. Вместо этого нам нужно следовать правилу веры, данному в Писании. Здравый смысл и разум не помогают нам в поисках богословской истины.
Давая библейское слово, Бог ограничивает Себя Самого в отношении наших знаний. Когда мы слышим и читаем открытое слово Бога, оно рассказывает нам, как действует Бог. Таким образом, нам ограничен доступ к воле Бога, а именно это тольео доступ, данный через слова Бога в Писании. Лютер использует это понимание, чтобы опровергнуть эразмианский взгляд на свободу как на моральную ответственность. Лютер читает те же библейские отрывки, утверждая, что заповеди и увещевания не влекут за собой силы делать то, что требуется. Лютер допускает, что люди часто делают то, что требуется словом Божьим; однако это действие само по себе побуждено Богом и по этой причине соответствует заповеди. Таким образом, библейское слово не оставляет места для принятия человеческих решений. Скорее, оно сообщает о некоторых случаях познания и раскрытия Божественной воли (14).
Что касается нашей темы - чтения Лютером Священного Писания - это означает, что слово Божье освещает реальность, которая в противном случае остается во тьме. Разум не может преодолеть тьму богословской реальности. Более того, Лютер рассматривает разум в Божественных вопросах как «слепой, глухой, глупый и безбожный» (15). Лютер допускает, что Бог требует невозможного, и считает людей виновными, даже если они не могут поступить иначе. Он считает, что люди «должны довольствоваться словами Бога, просто веря тому, что они говорят, потому что дела
Бога непостижимы (16). Нет никакого рационального понимания этих вопросов, кроме послушания тексту, который преображает его читателей.
В то время как Лютер и Эразм, таким образом, вероятно, искренне расходятся во мнениях относительно морального статуса библейских заповедей, они оба пытаются представить гуманистическое прочтение самого текста, претендуя на то, чтобы достичь ad fontes. Для Эразма чтение текста означает понимание высказываний с точки зрения здравого смысла. Толкователь послушен наиболее очевидному прочтению отрывка. Однако для Лютера библейский текст - единственный свет в богословской тьме человечества. Этот текст нельзя читать с помощью разума или здравого смысла. Такие сравнения ошибочны или иллюзорны. Они не дают доступа к уникальному содержанию библейских утверждений, а только к мирским аналогиям. Более того, библейское слово - единственная открытая воля Бога. Следовательно, другие точки отсчета следует оценивать на основе этого уникального слова, а не наоборот. Текст - это правило веры, значение которого не может быть взято из других источников. В то время как Эразм является оптимистом, считающим, что здравый смысл может пролить свет на библейские смыслы, Лютер остается критическим пессимистом, который полагается на Библию как на правило веры, которое не может быть понято человеческим разумом.
Перспектива верующего от первого лица имеет особую цель для Лютера в De servo Arbitrio. Эразм толкует библейские личные местоимения, такие как «мои добрые дела» или «ваше наследие на небесах», как означающие, что субъект способствует этим делам или воздаянию, тем самым доказывая, что свобода воли играет определенную роль. Однако для Лютера такие личностные утверждения не означают какого-либо личного вклада. Вместо этого их следует интерпретировать как примеры атрибуции. Когда я говорю, например, «моя рука» или «мои ноги», я не имею в виду, что я внес какой-либо вклад в факт обладания рукой или ногами. Точно так же библейское выражение «мои дела» или «ваше наследие» не выражают никакого личного вклада, а просто присвоение или усвоение. Богословски человек не получает на небесах некоего жалованья, но это просто дар, усваеваемый им себе. Мои добрые дела не являются моими в том смысле, что я являюсь действенным агентом, но они мои, потому что библейское слово приписало и присвоило их мне как дар (17).
Когда Лютер сравнивает способ обладания делами и действиями со способом обладания собственным телом, он во многом следует классической модели ойкейоза, утвержденной Цицероном. Моя личная перспектива от первого лица возникает не из-за моей деятельности, а благодаря наблюдению за телесным Я, которое создано и сохранено свыше и получено только в моем самоанализе. Такое прочтение библейских текстов от первого лица с точки зрения верующего одновременно и умно, и неуклюже. Это умно, потому что вы можете грамматически использовать глагол «иметь» и притяжательные местоимения в смысле атрибуции или дара, не претендуя на какую-либо свободу действий или свой вклад. Однако это также неуклюже, потому что такое чтение не представляет здравого смысла для понимания того, что делать (? - Пер.) Когда я помогаю нуждающимся, строго лютеранский взгляд предполагает, что Бог помогает им, используя меня как инструмент, позволяя лингвистически приписать событию первое лицо, хотя на самом деле действует только Бог. Хотя это можно считать набожным богословским утверждением, это вряд ли описывает наше повседневное использование притяжательных местоимений. Более поздние протестантские дебаты о свободе воли борются с жизнеспособностью таких прочтений от первого лица. Однако для Лютера эта борьба не является философской. Это скорее касается чтения Библии без претензий на какое-либо пропозициональное понимание в терминах здравого смысла. Хотя прочтение «моих дел» с точки зрения атрибуции противоречит здравому смыслу, это прочтение представлено как пример богословской доктрины оправдания верой без человеческих дел.

3

Я не буду углубляться в глубины богословской свободы воли. Я использовал De servo Arbitrio только для того, чтобы подчеркнуть основной взгляд Лютера на Слово Божье как на наш единственный свет и правило веры в богословской тьме. Некоторые известные лютеранские герменевтические доктрины являются следствием этой основной точки зрения. На первых страницах «De servo arbitrio» Лютер излагает свое учение об ясности Писания (18). Библия внешне ясна, потому что она раскрывает волю Бога и все освещает. Внутренняя ясность может быть достигнута только через работу Духа. Чтобы воспринимать «мои дела» не как личную заслугу, нужна внутренняя ясность фразы. Однако внешняя ясность позволяет нам сравнить эту фразу с общим языком Павла об оправдании верой, взглядом, отрицающим вклад человеческих дел.
Другая известная лютеранская доктрина касается способности Священного Писания интерпретировать самого себя, scriptura sacra sui ipsius interpres (19). Поскольку внешнее Богооткровенное слово является единственным надежным источником богословской доктрины, его необходимо интерпретировать с той помощью, которую оно предоставляет в целом. Вместо разума, контекста или здравого смысла интерпретатору необходимо разъяснять библейские слова другими библейскими словами. Вот почему иногда предпочтительнее читать то, что кажется противоречащим здравому смыслу. Поскольку Лютер считает, что послание Павла об оправдании верой, без дел закона, направляет понимание таких фраз, как «мои дела», он предпочитает трактовку, согласно которой притяжательное местоимение от первого лица «мой» означает не деятельность, а просто приписывание.
Современного теолога такие принципы и критика Лютером эразмовского здравого смысла несколько озадачивают. Кажется, что в понимании Библии Лютером присутствует неотъемлемый текстуальный или откровенный позитивизм и даже законничество. Если все остальное - тьма, и только внешнее слово сияет в этой тьме, то к этому слову можно подойти только экстерналистски. В то же время программы лютеранских реформ не похожи на современный фундаментализм. Важность переводов Библии, например, предполагает, что мы можем понять библейское послание, чтобы его можно было перевести на другой язык с помощью значений здравого смысла.
Проблема сложна, поскольку переводы Библии - это, как правило, гуманистические начинания, которые исходят из эразмианского взгляда на значения здравого смысла и основной идеи переводимости между разными языками. Ревеляционный позитивизм Лютера может в некотором смысле больше напоминать средневековую практику использования формулировок Вульгаты как правила веры для сохранения правильного учения. С другой стороны, в своих программных сочинениях о переводе Лютер часто обращается к здравому смыслу и обычным значениям (20).
Лютер не является ни фундаменталистом, ни типичным гуманистом. Лютеранская Реформация создает оригинальный вариант гуманистического взгляда на интерпретацию текста. Эта точка зрения не опирается на полученные взгляды естественного или аристотелевского разума, но направлена на поиск как содержания, так и метода интерпретации из самого исходного текста. Согласно этой точке зрения, каждый текст дает читателю нечто вроде системного порядка, неотъемлемую концептуальную карту рассматриваемой проблемы. Этот первичный порядок просто «дан», поскольку в нем нет никакого основания в здравом смысле или аристотелевских категориях. То, что я называю системным порядком, до некоторой степени напоминает риторические концепции и так называемые топосы, но более разнообразно в зависимости от различных предметов. Чтобы убедительно аргументировать эту позицию, необходима некоторая историческая справка.

4

Корни взглядов Лютера находятся в так называемых общих местах. Они использовались уже в средневековый период, но стали очень модными в первые десятилетия книгопечатания. Общие места - это концепции, напечатанные на полях учебников, чтобы читатель мог визуализировать и запоминать учения с помощью этих ключевых слов. Как заметки на полях, общие места могут следовать внутренней логике каждого текста, независимо от логических или риторических структур. По этой причине они описывают текст несколько иначе, чем аристотелевские категории или схоластические подразделения. В то время как аристотелевский метод применяет одни и те же универсальные категории ко всем различным текстам, общие места по-своему улавливают течение каждого текста, концентрируя его повествование в терминах индивидуализированного набора ключевых слов (21).
Наиболее влиятельное систематическое описание этого педагогического и мнемотехнического метода дано в книге Эразма «De duplici copia verborum et rerum» (1512).  В этой работе Эразм вводит и описывает практику, которая еще в мои студенческие времена называлась «карточной коробкой».  Общие места следует отмечать на полях книги, но также и на отдельных листах, чтобы на каждом листе содержался список всех вхождений одного конкретного общего места в различных исходных текстах. Когда эта коллекция будет расти, «наконец, всякий раз, когда
в случае необходимости у вас будет наготове запас материалов для устной или письменной композиции, потому что у вас будет, так сказать, хорошо организованный набор ячеек, из которых можно извлечь то, что вы хотите» (22).
Эта практика является не только педагогической и мнемотехнической, но и в некотором смысле методологической. У каждого текста есть свой набор общих мест. Они не просто являются внешними по отношению к тексту, но представляют его внутренний поток или аргументативный порядок. Эта методологическая сторона более подробно отражена в «Ratio verae theologiae» Эразма (1518). В этой работе Эразм советует читателю библейских книг поставить «теологические места, в которые вы помещаете все, что вы читаете, как будто в определенные маленькие гнезда». Читатель может также расположить эти темы в органической или систематической взаимосвязи в соответствии с их сходством и различием. С помощью этой процедуры можно выделить все важные особенности различных библейских книг так, как они того заслуживают (23).
Однако в библейских текстах недостаточно внимания только к различным общим местам. Они организованы в соответствии с основным целостным принципом, который Эразм называет единством всего текста. Для Эразма Иисус Христос - это единство библейских богословских текстов. Это означает скорее жизнь и деяния Христа, чем какое-либо конкретное учение. Доктрины представлены через различные или общие места. Единичные библейские отрывки можно отнести к общим местам, и все они, в конце концов, служат общей цели. Таким образом, у нас есть разные "гнезда" с их небольшими обитателями, но также и общая система, объем который обеспечивает принцип организации отдельных гнезд.
Первая такая книга Реформации, Loci communes Меланхтона (1521), перенимает метод Эразма, развивая его в сторону богословской эпистемологии. Также для Меланхтона Христос и Его благие дела обеспечивают объем, который поддерживает различные локусы, так что вместе они составляют doctrina Christi. Меланхтон берет свои общие места в основном из Послания к Римлянам. Для него их не очень много. Грех, закон, благодать и вера - одни из самых важных общих мест (24).
Хотя методологическая процедура Меланхтона похожа на методологию Эразма, между ними также можно увидеть различия. Как и Лютер, Меланхтон подчеркивает точку зрения верующего от первого лица и не считает, что это означает какой-либо субъективный вклад или свободу действий христианина. Как и Лютер, Меланхтон считает, что только каноническое Писание может служить основанием для богословия. Как и Лютер, Меланхтон не полагается на здравый смысл или мирскую мудрость, но считает, что богословы должны учиться всему из Библии. Библейское правило веры освещает другие вопросы, но нет никаких внешних критериев, которые можно было бы применить к библейскому слову.
Таким образом, Loci communes Меланхтона представляет собой особый вид критического и пессимистического гуманизма, типичного для раннего лютеранства. Современный ученый должен увидеть, что этот вариант не является категорически фундаменталистским. Он основан на предположении, что библейский текст содержит разные слои, так что возникает функциональный набор общих мест и общий системный порядок в отношении объема. Хотя эти идеи разделяет и Эразм, Меланхтон подчеркивает подход, основанный на доказательствах. Он собирает свидетельства из Священных Писаний и систематизирует их по основным общим местам. Предполагается, что эта процедура будет происходить внутри Библии, без помощи философии, здравого смысла или других внешних критериев. Что возникает в результате этого основанного на доказательствах подхода - так это система локусов, общей сферой которой является Христос.

5

На протяжении всей своей карьеры Лютер читал лекции по библейским книгам в университете и проповедовал с кафедры. У нас есть многочисленные примеры его чтения и толкования библейских текстов. Однако Лютер не составлял методологических или герменевтических сочинений, подобных тем, которые были у Эразма и Меланхтона. Современные исследования герменевтики Лютера обычно сосредоточены на объяснении некоторых основных принципов, которые часто можно выразить в виде хорошо известных лозунгов. Мы уже упоминали некоторые из этих лозунгов, а именно: (1) sola scriptura: все христианское учение должно быть изучено только из Библии. (2) Claritas scripturae: Библия ясна, и ее можно понять без посторонней помощи. (3) Scriptura sacra sui ipsius interpres: Библия раскрывает себя, или Библию можно понять в терминах ее собственной целостности. (4) От первого лица: взгляд верующего: мы должны применять слово Божье к себе. Этот лозунг также близок к центральной роли оправдания верой и личного спасения у Лютера. К другим хорошо известным принципам Лютера относятся следующие: (5) был Christum treibet: Христос - это центр или объем Библии, и Библию нужно интерпретировать так, чтобы она фокусировалась на Христе. (6) Закон и Евангелие: Библия содержит двоякий материал: некоторые из текстов трактуют заповеди закона, в то время как другие части содержат обещания и сообщают нам о благодати и Евангелии. (7) Дух и буква: эту августинскую максиму часто понимают как различие между (8) устным и письменным словом. Это различие иногда интерпретируется как различие между живым словом Божьим и написанным местом из Священного Писания. В некотором смысле живое слово имеет приоритет, но отношения между ними сложны. Например, доктрина ясности подчеркивает написанное внешнее слово (25).
Таким образом, у нас есть множество герменевтических правил, применяемых Лютером при чтении Священного Писания. Настоящая проблема состоит в том, чтобы построить общую теорию интерпретации с помощью всех этих правил и лозунгов. Хотя они не противоречат друг другу, они часто представляют собой фрагментарные практические правила, которые необходимо расширить до любой систематической теории интерпретации. Тем не менее ниже я попытаюсь обрисовать такую систематическую теорию. Хотя она нацелена на следование центральным принципам Лютера, она также добавляет более систематическую структуру, чем та, которая имеется у исторического Лютера.

6

Исторически метод чтения Священного Писания Лютера довольно близок к  методу общих мест Эразма и Меланхтона. Как и его коллеги-гуманисты, Лютер считает Христа центром Писания. Лютер не использует идею loci communes последовательно, но предполагает, что существуют промежуточные кластерные концепции между общим объемом и отдельными написанными словами, предложениями и повествованиями. Например, закон и Евангелие можно понять как общие места; Меланхтон относится к ним как к таковым. Такие категории, как грех, обещание, оправдание, вера и дела, также являются типичными общими местами. С помощью таких кластерных концепций разные библейские повествования могут быть объединены под одним и тем же заголовком, как разные листы в методе карточных коробок Эразма.
Две группы концепций Писания и слова Божьего могут быть показательными в этом отношении, хотя они все еще нуждаются в дополнительном изучении. Исследователи обычно утверждают, что существует разница между двумя группами. Писание относится к письменному слову Библии, возможно, в  частности, Ветхий Завет, слово Божье, часто относится к событию проповеди Евангелия, которое доступно особенно в посланиях Павла (26). Однако эти две концепции часто пересекаются в трудах Лютера. Кроме того, все смысловое поле доктрины Реформации сложно. Иногда доктрина означает письменное учение или исповедание, иногда устное учение или провозглашение. Часто это означает и то, и другое в неразрывном единстве, внутри которого, тем не менее, могут быть сделаны некоторые концептуальные различия (27).
Мое собственное утверждение состоит в том, что отношения между словом Божьим и Писанием являются отношениями возникновения и напоминают отношения между общими местами и текстом. Слово Божье возникает из Священного Писания с неизбежной необходимостью: искренний читатель не может прийти к какому-либо другому выводу, кроме того, что это книга о грехе и благодати, законе и Евангелии. Наконец, это книга о Христе и Его деле для нас. Таким образом, Писание ясно, оно раскрывает и объясняет себя. Однако общие доктрины должны возникать из текста. В отличие от Эразма, Лютер не полагается на здравый смысл и рациональные аналогии. Вместо этого он считает, что Библия действует на опережение и сама по себе порождает правильные чтения. Такая самооценка Писания иногда понималась как аспект самоинтерпретации (28).
Самоинтерпретация и самоэффективность не обязательно должны быть странными или магическими герменевтическими доктринами. Гуманистический взгляд на общие места предполагает, что тексты имеют естественную организацию и имитируют природу. Общие места, извлеченные из текста, - это не политические решения или преднамеренные конструкции, а темы, которые естественным образом возникают из текста и определяют его интерпретацию. Хорошие последовательные тексты интерпретируют сами себя и действуют сами по себе в
ощущении, что вы можете достичь консенсуса относительно того, какие темы адекватно отражают течение текста. Библейские тексты отклоняются от естественного течения мира и, таким образом, не так открыты для здравого смысла. Однако мы можем думать вместе с Лютером, что присущий им системный порядок дан Богом, так что общие места греха, закона и благодати, а также христоцентрические рамки неизбежно возникают из библейского текста.
Эта возникающая взаимосвязь между доктринальными общими местами и библейским текстом, я думаю, является основным допущением некоторых хорошо известных черт лютеранства. Теория проповеди предполагает, что человек слышит слово Божье с кафедры. Пастор обычно организует библейский текст с точки зрения общих мест, так что живое слово Бога взаимодействует с текстом. Общие места полностью основаны на тексте; в то же время они представляют собой возникающие концепции, которые делают текст живым словом Бога. Другой типично лютеранской и протестантской чертой является то, что Библия может в некотором роде заменить учение как пример доктринального толкования (29). Это смелое заявление является результатом предполагаемой способности к самоинтерпретации и самоэффективности. Я готов признать, что не все в магистериуме или епископстве может отвечать этим требованием.

7

Мы можем систематически обсуждать точку зрения Лютера в терминах теории доктрины. Это современная дискуссия, начатая Джорджем Линдбеком и продолжающаяся до наших дней (30). Если мы спросим в очень общем виде, является ли основной естественный проводник богословской доктрины личным опытом, разумом или языком, то точка зрения Лютера, скорее всего, будет рассматривать язык как
средство такого движения. Взгляд от первого лица верующего придает личному опыту некоторую роль, но только при встрече с первичной реальностью слова. Поскольку к лингвистической реальности Священного Писания нельзя адекватно подойти с помощью здравого смысла или аристотелевского разума, точку зрения Лютера следует назвать правилом теории доктрины. Язык Библии дает правила богословской доктрины без особого отношения к логическим категориям или здравому смыслу.
К каким основным правилам применимо приведенное выше описание? Во-первых, очевидно, что в нем применяется правило ограничения языка. Все богословские знания основаны на библейском откровении. Это правило требует множества различий. С одной стороны, оно говорит, что библейский способ выражения - это то, как истинное богословие сформулировано и произносится. С другой стороны, вероятно, здесь есть место для размышлений о том, как возможны аналогии с другими способами речи, чтобы, например, можно было делать переводы и ответственно сталкиваться с новыми проблемами, не упомянутыми в Библии (31).
Второе основное правило можно назвать правилом системного порядка. Это правило гласит, что авторитетному тексту присущ определенная закономерность или порядок, который дает возможность его собственной последовательной интерпретации. Метод loci фиксирует такой системный порядок, поскольку у текста есть свои основные концепции и общий объем, который может определить большинство читателей. Понятия или темы возникают из текста сами по себе, определяя его интерпретацию. Правило системного порядка в некотором роде связано с герменевтикой доверия. Оно не считает текст просто сырым материалом для более поздних построений, но целостной целостностью, которая может направлять и сохранять свою собственную интерпретацию. Однако это правило не наивно, но допускает различные интерпретации. Мы могли бы сказать, используя небиблейский пример, , что шекспировских "Ромео и Джульетту" можно интерпретировать по-разному, но утверждение, что в них нет любовной истории, противоречило бы правилу системного порядка.
Правило системного порядка утверждает, что тексты содержат подсказки относительно их собственной интерпретации. На практике это означает наличие области видимости и некоторых локусов, которые задаются самим исходным текстом, а не какой-либо общей методологией, внешней по отношению к тексту. Таким образом, правило системного порядка критически относится к абстрактным философским и схоластическим принципам. Оно опирается на гуманистическую близость к тексту. Очевидно, проблема сложная. Я не утверждаю, что даже очень последовательные тексты могут полностью контролировать более поздние интерпретации. Но я действительно утверждаю, что текст - не просто жертва его более поздних пользователей или чистая доска, которой обладатели власти могут приписывать всевозможные значения. Связный текст обладает таким системным порядком, который наделяет его значительной самоэффективностью и внутренними критериями, позволяющими различать адекватные и менее адекватные последующие прочтения (32)
Концепция правила также может быть полезной в этом отношении. Правила по самой своей природе являются активными, поскольку они информируют и контролируют реальность. Если эпистемический пессимизм связан с теорией правил богословских предложений, относительный контроль над реальностью возрастает, поскольку предполагается, что все остальное остается во тьме и, таким образом, не может предоставить конкурирующие критерии для данных правил. Вообще говоря, Лютер читает Библию в терминах теории правил, а не пропозиционального понимания. Споры между Эразмом и Лютером служат замечательным доказательством этой точки зрения. Эразм явно хочет понимать библейские предложения с помощью здравого смысла. Однако для Лютера пропозициональное понимание часто вводит в заблуждение или даже является уловкой мирского разума. Лютер хочет слушать библейский язык как правило веры, правило, которое дает свое собственное толкование из совокупности языкового источника. Поэтому он часто отказывается от здравого смысла и заявляет, что Бог скрыт или даже скрыт под противоположностью. Лингвистические выражения этой идеи не могут быть прочитаны как ментальные предложения, включающие философскую теорию истины, но их следует понимать как сентенциональные правила, особый способ говорить богословски.
Сказать, что Лютер придерживается теории правил библейского учения, не значит делать реформатора каким-либо особым образом современным. Идея regula fidei - это классический взгляд на доктрину, и можно иметь более или менее фидеистические варианты этой идеи. Предположение, что правило веры может выражать доктрину в терминах общих мест и общей сферы охвата, значительно снижает фидеизм и буквализм. И Эразм, и Лютер наделяют человеческий разум способностью усваивать центральные учения Писания, хотя динамика этой способности основана на правилах у Лютера и на здравом смысле у Эразма.
Теорию правил также нельзя назвать протестантской. Если мы посмотрим на Ratio studiorum ордена иезуитов конца XVI века, мы можем прочитать некоторые советы, которые очень похожи на взгляды Лютера. Библеисту рекомендуется «не использовать схоластический метод в вопросах, характерных для Священного Писания». «Чтобы выяснить истинный смысл Священного Писания, он должен отметить идиоматические выражения и обороты, свойственные Писанию. Он должен умело сравнивать отрывок, который он читает, не только с предшествующим и последующим, но и с другими отрывками, в которых одна и та же фраза будет иметь то же самое, а иногда другое значение» (33). Учитывая, что этот отрывок из Ratio studiorum является представителем католической библейской науки, нам не нужно бояться конфессиональных лозунгов Лютера. Фактически, многие из этих лозунгов принадлежат более широкому гуманистическому течению раннего современного западного богословия, которое разделяли разные церкви. Это указатели для ответственного и достоверного чтения Священного Писания.

 1 Sм Robert Rosin, “Humanism, Luther, and the Wittenberg Reformation”, in The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, ed. R. Kolb et al. (Oxford: Oxford University Press, 2014), 91-104, and Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 68-92. 
2 Lennart Pinomaa, Der existenzielle Charakter der Theologie Luthers (Helsinki: AASF, 1940). Otto Hermann Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin (Mainz: Gr;newald, 1967).
3 Sм Risto Saarinen, ”Das glaubende Subjekt und die ;kumene”, to appear in Luther, Katholizit;t und Reform, ed. W. Th;nissen (Paderborn: Bonifatius). Я возражаю против Paul Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther (Graz: Styria, 1966). Соответствующие места у Цицерона включают De officiis 1,7; 1,21 и De finibus 2,35; 3,16; 3,63-65 
4 Erasmus, De libero arbitrio, Ausgew;hlte Schriften 4 (Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1969), Ia5.
5 Erasmus, IV16.
6 Erasmus, IIa1.
7 Erasmus, IIb1-2. 
8 Erasmus, IIb2.
9 Erasmus, Ib2.
10 Luther, Werke (Weimar: B;hlau, 1883-2007, WA), 18: 634.
11 WA 18: 634-35.
12 WA 18: 685. 
13 WA 18: 685.
14 WA 18: 685-86, 694-95.
15 WA 18: 707. 
16 WA 18: 708-09. 
17 WA 18: 695-96. Примечательно, что редактор WA здесь не убежден аргументом Лютера и добавляет противоположную сноску! 
18 WA 18: 609.
19 Sм Bayer, 74-75. 
20 Sм Christoph Burger, “Luther’s Thought Took Shape in Translations of Scripture and Hymns”, in Oxford Handbook, 481-88. 
21 Здесь я использую Ann Moss, “Morals Stored and Ready for Use”, in Rethinking Virtue, Reforming Society, ed. D. Lines & S. Ebbersmeyer (Turnhout: Brepols, 2013), 169- 87. 
22 Erasmus, De duplici, quoted from Moss, 171.
23 Erasmus, Ausgew;hlte Schriften 3: 64-67. Пер. Risto Saarinen, “Reclaiming the sentences: a linguistic loci approach to doctrine,” Neue Zeitschrift f;r systematische Theologie und Religionsphilosophie 54 (2012): 1-22, here: 9. 
24 Philipp Melanchthon, Loci communes 1521 Lateinisch-Deutsch (G;tersloh: Gerd Mohn, 1993). Комментарий H. G. P;hlmann. 
25 К полноте этих принципов см. Bayer, 68-92. 
26 For these terms, see Christoph Schw;bel, “Bible IV,” in Religion Past and Present 2 (2007), 13-17.
27 The best new study of this is P. B;ttgen et al. (ed.), Vera doctrina: Zur Begriffsgeschichte der Lehre von Augustinus bis Descartes (Wiesbaden: Harrassowitz, 2009).
28 Bayer, 74-77. 
29 Cf. Christoph Schw;bel, “Revelation V2b,” in Religion Past and Present 11 (2012), 172-73.
30 George Lindbeck, The Nature of Doctrine (Philadelphia: Westminster, 1984). Christine Helmer, Theology and the End of Doctrine (Louisville: Westminster John Knox, 2014). 
31 См. детальнее Saarinen, “Reclaiming”, 17-18. 
32 Saarinen, “Reclaiming”, 15-16. 
33 Ratio studiorum (1599), пер. А. Фаррелл (www.bc.edu/sites/libraries/ratio/ratio/1599.pdf), 30–31.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn