Философско-богословские влияния на мысль Кальвина

ФИЛОСОФСКИЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ВЛИЯНИЯ НА МЫСЛЬ КАЛЬВИНА
Дж.ван дер Вальт

1. Введение

Прежде чем приступить к нашей теме, следует задать несколько предварительных вопросов, в частности, следующих: удалось ли Кальвину согласно его самому глубокому побуждению развить радикально-библейское мировоззрение или он также использовал внебиблейские идеи? Ответ на этот вопрос очевиден: ни один мыслитель не может читать Библию без предпосылок. Однако, поскольку многие богословы считают Кальвина чисто библейским мыслителем, этот вопрос остается предметом обсуждения.) Если да, то в какой степени и как он полагался на небиблейское влияние?

1.1 Глубочайший мотив Кальвина: быть радикально-библейским реформатором

Уникальный характер Реформации заключается не только в том, что она была антисинтетической (негативный аспект), но особенно в ее христианском антисинтетическом характере (позитивный аспект). Реформация хотела порвать со средневековой синтетической мыслью не из-за каких-либо проблем с содержащимся в ней библейским элементом (который был мотивом светской антисинтетической мысли), но чтобы освободить Слово Божье, затемненное посредством синтеза с языческой мыслью. Sola Scriptura смело было написано на знамени Реформации. Это был также дух великого реформатора Жана Кальвина. Он, например (см. НХВ 2.2.4), критикует отцов церкви, говоря, что «... они слишком близко подошли к [греческим и римским] философам ... они стремились гармонизировать учение Священного Писания с верованиями философов» (ср. Кальвин, 1960).

1.2. Успешно ли это было у Кальвина?

Кальвин был убежден, что Священное Писание должно ясно говорить само за себя и не должно объясняться аллегорически. Его благоговение перед Библией (унаследованное от его гуманистического воспитания) не позволяло ему применять метод эсегезы и экзегезы. Эйсегезис-экзегезис был одним из методов, применявшихся в период средневекового синтетического мышления (см. Волленховен, 2005a: 66-68) для переноса внебиблейских философских идей в Библию (эсегезы), и таким образом создал библейское одобрение для небиблейских, досхоластических структур, каковы христианские греческие философские идеи (экзегеза). Примером является то, как небиблейский дуализм тела и души мог получить библейское одобрение, что привело к средневековому синтезу Библии и древних антропологий. (Натяжка! - Пер.)*
 Хотя следует высоко ценить новую герменевтику Кальвина (широко обсуждаемую многими авторами на различных исследовательских конгрессах Кальвину), все же остается вопрос, всегда ли он применял ее последовательно. Ни один человек не может читать Библию без каких-либо предубеждений.В связи с этим ученый-кальвинист Вендель (1963: 359) писал следующее: «Но иногда, ради логической последовательности или из-за привязанности к заранее установленным догматическим позициям, он также совершал насилие над библейскими текстами. Его принцип авторитета Писания затем побудил его искать в Писании иллюзорную поддержку с помощью чисто произвольных интерпретаций... Хотя Кальвин  воспринял в своей мысли многие влияния на философские и богословские взгляды, анализ показал, что, будучи способен извлекать выгоду из методов гуманистов, и во многих случаях показывая чувство истории, которое было достаточно редким для той эпохи, он также знал, как адаптировать текст к требованиям его доктрины ... Было бы неблагодарно с нашей стороны не работать над этим вопросом. Но истина заставляет откровенно признать, что, несмотря на всю свою верность Библии, он, кажется, чаще искал в Священном Писании тексты в поддержку уже воспринятой доктрины, чем для того, чтобы извлечь доктрину из Священного Писания".
Возможно ли, таким образом, что попытки Кальвина создать мировоззрение, основанное на Священных Писаниях, иногда терпели неудачу, потому что он обращался к  Писаниям, чтобы найти текстовую поддержку заранее принятых идей, не зная о том, что его философские предубеждения не соответствовали Писанию?

1.3. Характер этого исследования

В моей предыдущей статье в этом журнале исследовалось религиозно-духовное направление мысли Кальвина среди других современных тенденций. Был сделан вывод, что мышление Кальвина было мотивировано христианским направлением послушания только Слову Божьему. В этом отношении Кальвин был уникален, указывая новый путь среди хаоса и духовной неразберихи. В этой последующей статье исследуются возможные влияния на его взгляд на реальность (его тип мировоззрения или философию). Поскольку направление и тип тесно связаны, главный вопрос (как уже говорилось) теперь будет заключаться в том, удалось ли Кальвину полностью применить христианское направление своего мышления также к его содержанию. (Подробное объяснение различий между тенденциями и типами или направлением и структурой см. Vollenhoven, 2005a: 99-115; 2005b; 2005c: xxvii et seq. И Bril & Boonstra, 2000: 38, 401-405. ) В этом отношении, как станет очевидно, идеи Кальвина не были столь новы, поскольку он оставался привязанным к прошлым и современным идеям.
Подводя итог сказанному выше: «Настоящий Кальвин» был не только реформатором-нонконформистом, который бросил вызов преобладающим представлениям своего времени, проложив новый путь (см. Klapwijk, 1991a: 128), но и Кальвином, который не мог полностью освободиться от прошлых и современных - даже небиблейских - влияний. Таким образом, эта статья об интеллектуальной «родословной» Кальвина будет иметь мировоззренческий философский характер. Автор считает, что такой философский подход способен раскрыть основные основы мысли Кальвина. Христианско-реформатский философско-метафизический подход включает  дополнительное преимущество, состоящее в том, что он (в отличие, например, от светских подходов) не отвергает идеи Кальвина с порога и сознательно не пытается принудить его мышление к чужеродной ему форме.

1.4. Важные предварительные вопросы

Главный вопрос о посторонних влияниях в мышлении Кальвина можно разделить на следующие три подвопроса: было ли влияние на Кальвина внебиблейских идей?; Если да, то в какой степени ? Как Кальвин использовал небиблейские идеи в своем мышлении?
Отвечая на первый вопрос, отметим, что исследования уже показали, что больше не может быть сомнений в том, что Кальвин также многому научился, помимо Библии, из своего современного духовного окружения. Поэтому мы будем очень краткими по этому поводу. Мое предыдущее исследование (ср. Van der Walt, 1979; 1991) будет не только обновлено, но и сокращено. В помощь (новым) исследованиям Кальвина будут упомянуты лишь некоторые из наиболее важных результатов исследований.
Как выяснится, пока нельзя дать однозначного ответа на второй вопрос, а именно. в какой степени Кальвин зависел от других (например, греческих и римских) философских влияний. Исследователи склонны ошибаться либо по предубеждению (отрицая такие влияния), либо по избытку оценки (переоценивая их). Я также сомневаюсь, что скоро будет дан полный ответ на эту проблему и будет ли достигнут консенсус. По словам Венделя (1963: 359), это будет гигантская задача, требующая терпения целой группы исследователей.

1.5 Смысл такого усилия

Смысл такого усилия зависит от вашей собственной точки зрения на правильное соотношение между христианским и нехристианским мышлением. Когда они рассматриваются как взаимоисключающие, важно знать, в какой степени Кальвин находился под влиянием дохристианских мыслителей. Клапвейк (1973) не только обсуждает собственную точку зрения Кальвина в этом отношении, но и сам  придерживается мнения, что отношения между христианской и дохристианской (светской) мыслью нельзя просто понять в терминах отрицания и исключения. В свете 2 Кор.10: 5 позиция христианского мыслителя должна, согласно Клапвейку (1973: 44, 45, 61, а в деталях - Клапвейк, 1991b), быть одновременно противоположностью полемики («ниспровергать рассуждения и все возвышенное, что  превозносится против познания Бога ... ») и открытости («кто не против нас, тот за нас"). .
Это утверждение приводит к третьему вопросу. Как Кальвин использовал в своем мышлении небиблейские идеи? В свете наших ответов на первый и второй вопросы, это, пожалуй, самый важный и более достижимый вопрос для исследования (см. 2.5).

2. Самые выдающиеся достижения философии и богословия времен Кальвина

Мы будем искать ключи к вышеперечисленным вопросам в кратком обзоре следующих возможных влияний на Кальвина: святоотеческое богословие, средневековое богословие, платонизм, стоицизм, гуманизм, анабаптизм и идеи реформаторов до Кальвина. Некоторую помощь в этом отношении может оказать исследование Муи (1965), поскольку он подробно описывает мыслителей, цитируемых Кальвином, а также в каких работах Кальвин упоминал их.
Для читателей, в первую очередь интересующихся возможным влиянием богословских тенденций на Кальвина, Балке (1982) дает обзор под следующими тремя основными заголовками: романизм (среди прочего, Фома Аквинский, Дунс Скот, Вильгельм Оккам, мистицизм, Devоtio moderna). , и библейский гуманизм), реформация (Лютер, Меланхтон, Цвингли, Бусер) и радикализм (анабаптисты, либертины и антитринитарии).

2.1 Патристические влияния

При обсуждении третьего синтеза (см. 3.3 моей предыдущей статьи; с. 32) было указано, что и дореформация, и ранний гуманизм, хотя и с разными мотивами, восходили к святоотеческой мысли. Во времена Кальвина также сохранялся интерес к этой области у различных групп (см. Lane, 1999). Согласно Тодду (1971), Кальвин начал проявлять большой интерес к сочинениям ранних Отцов (чье первое издание его "Наставления" в 1536 году уже дает четкое доказательство) после написания его комментария к De Clementia. Сенеки (1532) - то есть после его обращения в протестантизм.

2.1.1 Почему Кальвин проявил признательность

Кальвин придавал большое значение работе Отцов Церкви, потому что он считал их представителями более чистой эпохи в истории христианского мира, более близкой к библейскому источнику и, таким образом, все еще относительно свободной от загрязнения всевозможными ошибочными человеческими идеми.  Кальвин, например, считал Августина не христианским неоплатоником, а церковным лидером, который к концу своей жизни  лучше понял Библию и, таким образом, отверг многие из его собственных ранних идей. Епископ Гиппонский был для реформатора
Женева в первую очередь путеводителем по Слову Божьему, а его писания - средством, с помощью которого живой Источник снова мог быть достигнут.
Кальвин особенно уважал двух отцов церкви. Августин был проводником Кальвина в систематическом богословии (ср. Lange van Ravenswaay, 1990), а Златоуст - его моделью для библейского толкования (ср. Nauta, 1976: 79; Saxer, 1984: 102; Ganoczy & M; ller, 1981).

2.1.2. Особенно Августин

Особенно велико влияние Отца Церкви Августина на Кальвина. Смитс (1957–1958) тщательно указывает на то, в какой степени Кальвин имствовал у Августина. Общее количество ссылок на Августина в «Наставлении" Кальвина (издание 1559 г.), по данным Смитса, достигает 1 175. Для всех работ Кальвина это число составляет 4 119 (см. также Mooi, 1965). Снелл (1968) развивает работу Смитса и рассматривает такие важные вопросы, как следующие: существует ли фундаментальная преемственность между реформатором Женевы и епископом Гиппона? В каком именно смысле Августин был источником мысли Кальвина? Можно сделать следующий общий вывод: поскольку их богословие показало верность Священному Писанию, Кальвин был готов слушать ранних отцов, особенно Златоуста и Августина.

2.2 Влияние средневековой мысли

Поскольку оппозиция Кальвина католической церкви хорошо известна (см., напр., Zachmann, 2008), она не будет рассматриваться отдельно. Основное внимание здесь уделяется возможному теолого-философскому влиянию различных средневековых мыслителей.
Сам Кальвин свидетельствует о том, что он читал таких мыслителей, как Ансельм, Питер Ломбард, Фома Аквинский, Дунс Скот и Вильгельм Оккам. Однако в значительной степени их точное влияние на Кальвина все еще остается спорным вопросом. Более того, комплексной картины не возникло, поскольку разные исследователи сосредоточили внимание на влиянии различных средневековых богословов на Кальвина - и иногда склонны переоценивать влияние того или иного конкретного персонажа.

2.2.1 Влияние позднего средневековья

В последнее время особенно подчеркивалось влияние позднесредневекового мышления (via moderna, devotio moderna и Duns Scotus). Ранее Рейтер (1963) уже обращал внимание на влияние Скота. Но, согласно Гэмблу (1994: 97), по этой конкретной теме
вторичная литература демонстрирует продолжающиеся дебаты, которые будут будут завершены не скоро.

2.2.2 Устойчивое влияние средневекового дуализма

В результате общей антипатии к средневековой схоластике времен Кальвина исследования выявили в основном отрицательное отношение Кальвина к синтетическому средневековому мышлению (для конкретных исследований см. Van der Walt, 1991: 231-233). В то же время (ср. Van der Walt, 1991: 232), однако, реформатские мыслители, такие как Дойеверд и Волленховен, указывают, что Кальвин - несмотря на его реакцию на средневековую мысль - иногда (например, в его доктрине двух царств) оставался в рамках схоластики. С одной стороны, Клапвейк (Klapwijk, 1991a: 128) соглашается, что Кальвин иногда возвращается к схоластической средневековой доктрине природы-сверхприроды. С другой стороны, он (ср. Klapwijk, 1991a: 131) придерживается мнения, что Кальвин в значительной степени освободился от этого дуализма.


2.3 Платонизм и неоплатонизм

В предыдущем обзоре я (Van der Walt, 1991: 233–234) показал, как некоторые исследователи недооценивали влияние Платона на Кальвина, в то время как другие полностью переоценивали его. Однако большая часть исследований признает несомненное влияние Платона, особенно на антропологию Кальвина. Мы ограничимся здесь несколькими замечаниями о более сбалансированной точке зрения Бабелоцкого (1977; ср. также Ван дер Мерве, 1982).

2.3.1 Как это произошло

Бабелоцкий (1977) сначала описывает возрождение философии Платона и платонизма во Франции в начале XVI века, а затем внимательно изучает обучение Кальвина в различных центрах, чтобы определить, как, где и когда он мог столкнуться с этими школами мысли. Затем он упоминает все ссылки на Платона в «Наставлении" Кальвина (последнее издание 1559 г.). Затем следует основной раздел его книги: "Платоновские образы и ход мыслей с точки зрения Кальвина на человека".
Бабелоцкий (1977) указывает, что Платон (в отличие от Аристотеля, учителя естествознания) считался во времена Кальвина авторитетом в теологии. Поскольку Платон был в моде, никому не нужно было смущаться или оправдываться за то, что он платоник (Бабелоцкий, 1977: 35). Платонические идеи красной нитью проходят через мысль реформатора Женевы (Бабелоцкий, 1977: 85, 89). Бабелоцкий (1977: 142, 212) также указывает, что Кальвин определенно подвергся прямому влиянию Платона, а не вторичных источников или неоплатонизма. Он указывает, какие работы Платона внесли наибольший вклад в этом отношении. Более того, влияние Платона на Кальвина было не только формальным (использование конкретных выражений), но он также повлиял на содержание мысли, особенно на антропологию Кальвина: «... все наше исследование показало, что многие платоновские концепции повлияли на Кальвина не только внешне, но и что касается некоторых моментов - они глубоко проникли в структуру и содержание его мысли и долго его сопровождали »(Бабелоцкий, 1977: 260).

2.3.2 Результат

Более того, Бабелоцкий (1977) тщательно указывает не только на сходство, но и на различия между Платоном и Кальвином. Таким образом, он считает, что было бы неправильно называть Кальвина «платоником». Это предполагало бы отношения учителя и ученика, которых в данном случае не существовало. Кальвин остался сам себе хозяином. Он взял у Платона то, что мог использовать, ни в малейшей степени не подчиняясь ему.
На мой взгляд, поэтому было бы более подходящим описать Кальвина, особенно в его антропологии, как платонического мыслителя, а не как платоника. Платонист - это тот, кто непосредственно следует идеям Платона, в то время как мыслитель-платоник не следует полностью Платону, а сочетает темы из его философии со структурно различными идеями.

2.4 Стоицизм

В моем обзоре (ср. Van der Walt, 1979; 1991) я упоминаю множество источников о возрождении стоической философии во времена Кальвина, а также указываю на две крайние точки зрения. С одной стороны, есть те, кто утверждает, что идеи Кальвина сводятся к не более чем «крещеному» стоицизму, а с другой - те, кто заявляет, что его мысли полностью свободны от библейских чуждых стоических влияний.

2.4.1. Стоические влияния нельзя отрицать.

На мой взгляд, следующий общий вывод Баттлса и Хьюго (1969: 46, 47) все еще актуален: "Давайте установим, прежде всего, что термин «подверженный влиянию» может иметь много оттенков значения. ; и давайте установим далее, что противоречило бы всему опыту ревностного молодого студента, который столько месяцев занимался Сенекой,
и, в конце концов, написал страстную защиту Сенеки и составил длинный комментарий к Сенеке, не будучи нисколько затронутым, или очарованным, или впечатленным - короче говоря, не будучи ни в малейшей степени под влиянием того, что когда-либо писал Сенека. Это предположение слишком абсурдно, чтобы заслуживать дальнейшего обсуждения".

2.4.2 Особенно в идеях Кальвина о lex naturalis

Конечно, следует иметь в виду тот факт, что Кальвин написал свой комментарий к De Clementia Сенеки во время своего «языческого ученичества», до своего обращения в протестантизм и публикации своих "Наставлений". Кальвин, которого мы встречаем здесь, по-прежнему является «докальвинистским» Кальвином. Несмотря на это, в моем собственном исследовании Кальвина (ср. Van der Walt, 2010a) я прослеживаю определенные стоические влияния, особенно в его идее естественного закона (lex naturalis). Логос (крещенный как Бог) создает в творении logoi spermatikoi (семена самого себя), что позволяет логосу (человеческому разуму) знать волю Бога.

2.5 Как Кальвин использовал классическую (греческую и римскую) философию в целом

Прежде чем обсуждать возможные другие влияния, мы сначала должны рассмотреть вопрос об отношении Кальвина к классической философии в целом: как он использовал ее? Для более общих обзоров читатель может обратиться к исследованиям Клапвейка (1983) и Парти (1983).

2.5.1 Точка зрения Парти и Нуово

Согласно Парти (1977: 13) Кальвин не осуждал и не одобрял классических философов, а скорее преобразовал их. Их точки зрения не определяли мысли Кальвина, но способствовали ей, потому что он считал их не источником истины, а, скорее, дополнительным разъясняющим материалом своей собственной точки зрения (ср. Partee, 1977: 91). Таким образом, Кальвин использует классику эклектично и несистематично. Его трактовка философских прозрений появляется в контексте его изложения христианской веры, а не в форме устойчивой аргументации с целью систематического рассмотрения или попустительства всей философии (ср. Partee, 1977: 95). Окончательный вывод Парти гласит: Несомненно, знание Кальвином классической философии повлияло на его мышление. Поэтому было бы ошибкой игнорировать ссылки Кальвина на философию как несущественный остаток его раннего гуманистического образования ... Но  важнопризнать, что использование философии Кальвином носит скорее исторический, чем систематический характер. Таким образом, Кальвин смотрит на философию как на иллюстрацию истины, а не как на руководство к ней. (Парти, 1977: 146).
Ранее Nuovo (1964) пришел к более или менее тому же выводу (см. также Klapwijk, 1973, цит. в 1.5). По его словам, отношение реформатора к греческой и римской древности можно переформулировать в концепциях  как отвержения, так и в зависимости. «Синтез» Кальвином Библии и древности иллюстрируется Нуово с помощью конкретных тем из мысли Кальвина. Также указывается, что стиль Кальвина в значительной степени исходит от античности, а точнее, от стоической мысли.

2.5.2 Не просто «формальное» использование дохристианских идей

Я согласен с выводом Парти и Нуово о том, как или как Кальвин в основном использовал древние, дохристианские философии, а именно в основном эклектические, как объяснения или иллюстрации своей собственной точки зрения. Оба автора, однако, создают впечатление, что, поскольку Кальвин использовал библейски чуждое мышление более формальным образом, содержание его размышлений не могло быть действительно загрязнено. С этим я не согласен. Также на взгляд Кальвина на реальность (содержание его мировоззрения) повлияли внебиблейские источники.

2.6 Гуманизм

Со времени моего предыдущего обзора литературы (Van der Walt, 1979) я прочитал много старых и недавних книг по этому аспекту мысли Кальвина. Некоторые из них - Брин (1968), Вендель (1976), МакГрат (1988: 27-49) и особенно Баусма (1988). Последнее убедительно указывает на то, что Кальвин был типичным мыслителем-гуманистом (см. Также критику книги Баусма в Hesselink, 1994: 209-213). Мой предыдущий общий вывод подтвердился:Кальвин не унаследовал от раннего гуманизма ни синтетическую мысль, ни концепцию адаптации. Он действительно многому научился у более позднего гуманизма в отношении формальных вопросов, таких как язык, стиль, герменевтика и т. д. Однако самая фундаментальная тенденция гуманизма была определенно чуждой намерениям Кальвина - Кальвин хотел пасть ниц перед Словом Божьим в подлинном смирении и послушании. (Van der Walt, 1991: 236).
Конечно, следует иметь в виду, что концепция гуманизма имела гораздо более широкое значение во времена Кальвина, чем сегодня, без тех антихристианских ассоциаций, которые она содержит в настоящее время (ср. Boisset 1959).
Наконец, краткий обзор возможных влияний на мышление Кальвина покажет т.н. левое крыло Реформации и его соратников.

2.7. Влияние «левого крыла» Реформации

В этот контекст я включаю различные течения того времени, когда жил Кальвин, такие как анабаптисты, антитринитарии, либертины и так далее (см. Эстеп, 1975; Уильямс и Мергал, 1957). Что касается этих тенденций XVI века, то здесь было проведено больше исследований, чем раньше, но определенно еще недостаточно. И в этом отношении эти группы можно назвать «пасынками Реформации». Есть те, кто сегодня считает их святыми - настоящими (радикальными) реформаторами XVI века. Другие (например, большинство реформаторов XVI века и их современные последователи) предпочитают считать их еретиками и фанатиками. Это причина, по которой они подвергались преследованиям, а многие из их сочинений были конфискованы и сожжены вместе с ними. Однако после Второй мировой войны была проделана новаторская работа, чтобы сделать доступными оригинальные сочинения из этих кругов. Это определенно будет способствовать более объективному изучению этих разнообразных тенденций.
Отношение Кальвина к этим различным течениям можно вывести из его собственных, а также из различных второстепенных cочинений. Полезны, например, работы Балке (1977; 1982) и Штадтланд-Ноймана (1966).
В целом можно сказать, что Кальвин ассимилировал некоторые положительные элементы учения анабаптистов (например, освящение жизни и свободу Церкви от государства). Он также подошел к радикальному фронту либертинов с большим пониманием, чем другие реформаторы. Однако его борьба с антитринитариями была бескомпромиссной и даже жестокой ( дело Сервета).

2.8 Влияние других реформаторов

Кажется, что в этой области исследователи пришли к единому мнению о влиянии соратников-реформаторов на мышление Кальвина (см., напр., Balke, 1982: 57-63). Кальвин был значительно моложе большинства других великих реформаторов, таких как Лютер, Цвингли, Меланхтон и Бусер, поэтому он мог познакомиться с ними и их сочинениями в годы его становления.Вне всякого сомнения, книги Лютера оказали большое влияние на молодого Кальвина (см., напр., Van 't Spijker, 1986a). Бусер тоже оказал кос
венное влияние на интеллектуальное развитие Кальвина (Van «т Spij-кег, 1986b). Также было задокументировано влияние Цвингли (см. B; sser, 1985; 1986; Locher, 1979; 1981). В свою очередь Кальвин также оказал влияние на молодых реформаторов.

2.9. Предварительный итог

Подводя итог и обозначив вышеупомянутое влияние на мировоззрение Кальвина, скажем: он находился под влиянием догматики (систематического богословия), особенно Августина, а в его экзегезе и проповедях в значительной степени - Златоуста; он модифицировал средневековое учение о двух сферах природы и сверхприроды; он унаследовал платоническую антропологию; в своей идее lex naturalis он был многим обязан стоицизму; подобно гуманистам, он относился к древним текстам, в том числе к Библии, с уважением и позволял им говорить самим за себя (историко-филологическая герменевтика); от анабаптистов он перенял некоторые положительные элементы, такие как разделение Церкви и государства; и от товарищей-реформаторов он также принял разные идеи.

2.10. Заключение. Каким должен быть наш окончательный вывод?

2.10.1 Кальвин, независимый мыслитель

После изучения возможных внебиблейских влияний на мысль Кальвина, можно принять следующий общий вывод более раннего Страсбургского эксперта по Кальвину Венделя: "Какие бы отношения ни установились между Кальвином и его предшественниками, они не являются отношениями некоего ученика, что стремился воспроизвести мысль своих учителей и тревожился самой мыслью об изменении мельчайших ее черт. С самой первой публикации он показал свою независимость ... Эту несколько возвышенную независимость он сохранял повсюду, даже по отношению к авторам, у которых он заимствовал обеими руками, таким как Лютер, Августин и Бусер ... они как бы залиты другим светом ... Кальвин остался самим собой (Wendel, 1963: 10-11).
Ван Гендерен (1965: 45), кроме того, напоминает нам о следующем в трудах Кальвина:
"Невозможно свести "Наставление" Кальвина к этим (внебиблейским) источникам. Число цитирований исчисляется сотнями - но это не так много, как количество цитируемых библейских текстов".

2.10.2 Кальвин тоже дитя своего времени
С другой стороны, однако, нельзя отрицать, что тот, кто честно прочитает литературные произведения Кальвина, вместе с глубоким знанием предшествующей истории западной мысли, должен будет признать, что этот великий француз из Нуайона часто опирался на внебиблейские источники. Как и любой другой человек, он принадлежал своему времени. Он мог отчуждать себя от многих нежелательных наследств, но он также был погружен в мысли своего времени. (См. Шютте (2008: 252), что напоминает нам, что Кальвин остается для нас примером веры сегодня, но мы также должны помнить, что он жил и писал давным-давно в совершенно другой среде)
Я вижу ценность этого краткого обзора вторичных источников в том факте, что он очень ясно указывает на то, что мысль Кальвина может быть постигнута и по-настоящему оценена только тогда, когда она сопоставляется с интеллектуальным мнением его времени. Такой подход согласуется с собственной позицией Кальвина о semper reformanda, а именно. что мы не должны принимать все, что он сказал и написал, не применяя Библию как последний критерий испытания. Только при таком критическом отношении мы сможем обнаружить библейски чуждые влияния, в то же время оценив его уникальную библейскую позицию в большей части его работ.

2.10.3 Напоминание об основном мотиве Кальвина

Было бы несправедливо (из-за влияний вне Библии) характеризовать Кальвина как синтетического мыслителя. Брил и Бунстра (2000: 393) справедливо проводят различие между мыслителями, которые целенаправленно стремились к синтезу или компромиссу между библейскими и небиблейскими идеями, и теми, кто сопротивлялся такому подходу и боролся с духами своего времени. Кальвин был представителем последней позиции (см. 1.1). Отрицательно он мыслил антисинтетически, а положительно формулировал, мыслил он по-библейски.
Согласно Клапвейку (1994: 100) Кальвин мог придерживаться следующих подходов к нехристианским философиям: некритическое принятие, прямое отрицание или компромисс между языческим и библейским мышлением. Однако он не выбрал ни одного из них. Изображая проблему в образе дома, он понял, что древняя языческая философия - это не дом, в котором христианин может дышать и жить. И это не дом, который нужно сносить полностью. Это здание, некоторые части которого можно оставить нетронутыми, а другие придется снести. Вместо этого Кальвин смиренно, но никогда не оставляя без критики прислушивался к философским голосам прошлого.

2.11. Главный недостаток

Недостатком этой статьи является то, что на вопрос о внебиблейских влияниях на Кальвина ответ дан на основании вторичных исследований Кальвина. Однако подтвердить все различные влияния адекватной документацией из трудов Кальвина было бы невозможно в рамках статьи или даже целой книги. В следующем разделе я только предложу, как мировоззрение реформатора может быть проанализировано с христианско-философской точки зрения.

3. Вклад христианской философии в анализ христианского мировоззрения Кальвина

. Три основных момента этого последнего раздела - это краткая философская оценка, более подробный философский анализ и его практическое значение для понимания христианских доктрин Кальвина.

3.1 В двух словах
Предыдущие страницы можно резюмировать, сказав, что в мышлении Кальвина можно выделить две разные линии: основное библейское (религиозное) направление, которое переплетается со структурным анализом реальности (его типом мировоззрения), часто заимствованным из экстрабиблейских источников.(см. различие в 1.2 (с. 26) моей предыдущей статьи). Фаулер (1984: 340) оценивает мышление Кальвина следующим образом: "Откровенное и тщательное изучение его произведений ставит под очень большой вопросительный знак идею о том, что единственные изъяны в его мысли - это случайности, которые портят работу, основанную на чистой библейской мысли. То, что в мысли Кальвина присутствует мощный библейский поток, не отрицается, но предполагается, что, смешиваясь с этим библейским потоком на протяжении всей его работы, есть другой поток мысли, имеющий совершенно иное религиозное происхождение.
Как и у всех предыдущих и современных христианских реформатских мыслителей, основной мотив Кальвина мыслить библейски или антисинтетически не был полностью реализован. Он, например, не всегда осознавал тот факт, что следует отвергать не только последствия небиблейских греческих и римских философий, но и их более глубокие религиозные отправные точки. Его христианская ориентация не всегда полностью бросала вызов апостатическим религиозным предпосылкам, лежащим в основе их взглядов на реальность и человека. Фаулер (1984: 340) описывает результат следующим образом:
"В мысли Кальвина проявляется фундаментальный дуализм, который нельзя объяснить в терминах остатков нехристианских идей, цепляющихся за в основном чистый поток библейской мысли. Это дуализм, который является результатом попытки синтезировать противоположные религиозные принципы. Явным доказательством этого является дуализм доктрины двух царств, которая (в форме теории двух царств) все еще играла заметную роль в мышлении Кальвина (ср. Van der Walt, 2010a: 95-104).

3.2 Более подробный христианско-философский анализ мировоззрения Кальвина

Философия по своей природе не является светским занятием, равно как и богословие не всегда является христианским по своей природе. Христианская (реформатская) философия существует с 1830-х гг. Такая христианская философия позволяет сочувственно анализировать мировоззрение Кальвина. Поэтому я предлагаю метод проблемно-исторического подхода к философской историографии Волленховена. Ограниченное пространство не позволяет мне объяснить этот метод (см. Vollenhoven, 2005a; 2005b; Bril & Boonstra, 2000; Van der Walt, 2006; 2010c).
Волленховен указал на духовное направление или направление мышления Кальвина, а именно на то, что он хотел получить свое нормативное направление из Слова Божьего. Он, однако, не описал тип философии Кальвина. Как указывалось ранее (см. 1.2 моей предыдущей статьи, стр. 26), тенденция / течение указывает философский взгляд на закон или на то, что должно быть сделано. (Кальвин хотел подчиняться Божьим предписаниям.) Этот тип философии дополнительно объясняет, что такое онтологические структуры реальности.
Ван дер Вальт (ср. 1974: 339 et seq.) Использовал метод Волленховена, чтобы раскрыть онтологические философские точки зрения Кальвина. Брил и Бунстра (2000: 282-284), в свою очередь, использовали исследования Ван дер Уолта в сочетании с другими исследованиями Кальвина философского характера, чтобы определить систематическую позицию Кальвина (тип философии). Два новых исследования Ван дер Вальта (2010a; 2010b) предоставляют подробности такого христианско-философского анализа Кальвина. Ограниченное пространство позволяет сделать только следующее краткое резюме.


3.3. Существенные элементы

Результаты вышеупомянутого исследования сводятся к следующей философской характеристике мысли Кальвина.
• Кальвин не был мифологизирующим или космогоническим мыслителем, но (поскольку он все еще мыслил синтетическим образом) был чисто космологическим мыслителем. Однако как библейский мыслитель он не исключал Бога из своего мышления. В то же время ему не нравились любые спекуляции о Боге, которые претендуют на то, чтобы знать о Боге больше, чем показывает Писание.
• Кальвин отвергал индивидуализм, равно как и универсализм, и придерживался частично универсалистской точки зрения. Кальвин использовал теорию макрокосмоса-микрокосмоса (Макро = Бог; микро = люди). И это несмотря на то, что такая теория обычно не встречается в философии типа Кальвина (чисто космологической, дуалистической и вертикального частичного универсализма). Обычно это встречается в космогоническо--космологических философиях (с горизонтальным частичным универсализмом), что приводит к аналогии между универсальным миром, божеством или Богом и индивидуальным человеческим существом (ср. Bril & Boonstra, 2000: 354-356).
• Кальвин отверг монизм (идею о том, что реальность - это изначальное единство) и придерживался дуалистической онтологии. Согласно ему, реальность состоит из трансцендентной части, Бога, и нетрансцендентной части, творения. Однако ни монизм, ни дуализм не согласуются с Писанием. Монизм может быть истинным только в том случае, если мы стираем различие между Богом и творением. В действительности дуализм предлагает две отдельные части, тогда как Библия учит о Боге как Источнике всего сущего. (НЕВЕРНО. - Пер.)**.
• Взгляд Кальвина на человека следует его онтологическому дуализму: он предложил явно дихотомическую антропологию тела и души / духа как двух отдельных сущностей.
• Среди большого разнообразия дихотомических антропологий точку зрения Кальвина можно охарактеризовать как полумистическую. Полумистицизм учит, что люди не являются полностью трансцендентными существами, но также содержат трансцендентный элемент (душу / дух). Таким образом, граница между трансцендентным Богом и человеком воспринимается не наверху, а внутри людей.
• Согласно Кальвину, человеческая душа имеет Божественное происхождение. Его можно назвать креацианистом - Бог творит душу каждому новому человеку. После смерти душа / дух снова возвращается к своему Источнику. (Креацианизм следует отличать от креационизма, точки зрения, которая, среди прочего, учит, что Бог сотворил мир за шесть дней по 24 часа.)
• Среди различных типов полумистицизма Кальвин принял платонизирующую форму - некоторые темы Платона включены и объединены с другими философскими и библейскими идеями в его взгляде на человека.

3.4 Некоторые практические выводы

В чем практическая ценность такого христианско-философского портрета Кальвина? Может ли это, например, помочь теологам лучше понять христианские доктрины Кальвина? Брил и Бунстра (2000: 262 et seq.) отвечают утвердительно. Несколько примеров могут проиллюстрировать последствия вышеупомянутой философской характеристики Кальвина.
• Чисто космологическая философия тяготеет к философии, которая подчеркивает статичность творения. С антропологической точки зрения это может привести к водовороту и пассивности со стороны человека. Это имеет значение для того, как человек смотрит на отношения между суверенитетом Бога и ответственностью человека, и, таким образом, влияет на всю дискуссию об избрании.
• Тип частичного универсализма, за который выступает Кальвин, не позволяет достаточно четко провести различие между природой Творца и его творением, особенно между людьми, которые рассматриваются как полубожественные*** (?! - Пер.).
• Как уже указывалось, ни монизм, ни онтологический дуализм Кальвина не могут быть библейскими точками зрения. Монизм легко приводит к пантеизму, а дуализм - к деизму. Следует различать Бога (единственный Источник происхождение), Его творение и Его законы, управляющие всеми существами. Таким образом, нужна трехфакторная онтология вместо двухфакторной онтологии Кальвина, в которой различались только Бог и космос, но законы Бога (творческие таинства) как отдельная сущность, не получили достаточного акцента, среди прочего, из-за влияния стоической идеи логоса, подчиненной идее Кальвина о lex naturalis.
• Антропология дихотомии и креацианизма сталкивается со многими проблемами. Например, когда Бог создает душу каждого человека? Для некоторых людей ответ на этот вопрос определит, следует ли рассматривать аборт как убийство человека. Если Бог создает душу, даже в случае незаконных половых отношений и изнасилования, разве Он не действует против своих заповедей? Как должен креацианист объяснять первородный грех? Говоря библейски, он не может сказать, что Бог создает грешные души. Также не будет библейски правильно верить , что грех находится только в телесном организме человека - согласно Библии , он происходит в человеческом сердце.
• Полумистицизм, согласно Брилу и Бунстра (2000: 368 сл., 386 сл., 399 сл.), Кроме того, поощрял всевозможные рассуждения о Божьем предопределении (рассматриваемом как Божественный детерминизм) и человеческой ответственности (интерпретируемой как пассивность) - особенно в ортодоксальном протестантизме, вслед за Кальвином. Эта дискуссия продолжается и по сей день (ср. Muller, 2008).
• Можно перечислить еще много примеров того, как глубокие философские предпосылки определяют точку зрения человека как обычного христианина или научного богослова. Различные философские отправные точки объясняют, почему Кальвин и анабаптисты разошлись во взглядах на крещение детей и взрослых, а также в других доктринах. Такие предположения также объясняют, почему реформаторы не только не согласились с католической точкой зрения на Святое Причастие, но и почему даже Лютер, Цвингли и Кальвин не могли прийти к согласию о природе этого таинства (см. исследование Ван 'т Спайкер и др., 1980).
Как самые глубокие философские предпосылки Кальвина определили его богословские взгляды и даже церковные практики, - это, таким образом, тема, где открываются огромные и плодородные новые области для будущих исследований Кальвина.

4. Окончательный вывод о настоящем Кальвине.

Мы попытались нарисовать только один аспект портрета Кальвина: интеллектуальную сторону его жизни и работы. Стало ясно, что это реальная историческая личность, впитавшая в свое мышление различные духовные течения, философии и богословия.

4.1 Кальвин должен изучаться более всесторонне.

Помимо мыслящего человека, Кальвин был также человеком из плоти и крови. Баусма (1988) попытался проникнуть «внутрь» личности Кальвина, чтобы понять его эмоциональную жизнь. Другие изучали его использование языка. Однако исследования Кальвина не должны останавливаться на достигнутом. Что, например, можно сказать о политических, социальных, экономических, судебных, этических и других аспектах его личности? Их следует изучить более подробно в будущем, чтобы получить более подробный портрет этого реформатора.

4.2.  Самый глубокий секрет Кальвина

Даже когда все эти грани этой мощной личности будут исследованы, не следует забывать, что Бог создал человеческие существа с сердцем, их религиозным центром, источником жизни (Притчи 4:23). В предыдущей статье мы указали, что центральным направлением Реформации было не обращение к прошлому или идеям других людей, а обращение к Богу, Его Слову и Его заповедям. Это глубокое религиозное направление полностью применимо и к мышлению Кальвина. Он не ориентировался в первую очередь на прошлое или на современников вокруг себя, не смотрел субъективистски на руководство в своем внутреннем Я, и не был мотивирован будущей утопией. Самым глубоким и доминирующим мотивом всей его жизни было послушание Богу, Его Слову и Воле. Даже если он не мог вполне последовательно применять это направление своей жизни к содержанию своих мыслей - невозможное достижение для грешных людей - мы должны ценить его огромный вклад. Несмотря на все сказанное выше,
В свете угрожающих преследований в молодости этот основной религиозный мотив приобрел для Кальвина еще большую актуальность. Оберман (1994: 153) объясняет:
Гонения заставили Кальвина заново прочитать Священное Писание и позволили ему открыть для себя Бога ... В центре ... стоит ... растущее понимание животворного прибежища у Бога".

Примечания переводчика и редакции

* Здесь автор добросовестно заблуждается из-за современной тенденции отвергать "дуализм" (хотя он и не признает ее), а также, видимо, плохого знания восточного христианства, позиция которого, несмотря на ряд проблем (прежде всего с благодатью и свободой) значительно сложнее и более библейская, чем ему кажется. Огромный мир Византии и тем более Ближнего Востока никак не сводим к позиции наиболее платонических Отцов, таких, как Григорий Нисский, а важнейшая его линия вплоть до паламизма гораздо более связана с Аристотелем (сквозная тема отечественной византинистики ХХ века). И совершенно отдельной проблемой здесь является влияние на христиан еврейской межзаветной литературы, которая к эпохе Кальвина была почти недоступна европейцам (представляется, что это главная проблема с Sola Scriptura и важнейшее упущение всего Нового времени, при исправлении которого история Церкви могла пойти по существенно другому пути). Увы, это явление было поставлено в академическую перспективу лишь в XIX в. начиная с новаторской диссертации реформатора иудаизма Зхарьи Франкеля (1801-1875) "О влиянии палестинской экзегезы на александрийскую философию" (1851), который одним из первых понял, какими провалами для еврейской традиции обернулся запрет на раннефарисейскую литературу как на прохристианскую и, соответственно, "еретическую". Что до более позднего этапа еврейской мысли - талмудического и средневекового - то он стал известен европейцам и конкретнео в XVII - XVIII в. Безусловным чемпионом здесь был баптист Джон Гилл (1697-1771), впервые в Англии использовавший еврейскую традицию в таких объемах.   
** Некорректное смешение двух дихотомий: платонической (материя-дух) и авраамической  (Творец-тварь). В действительности признание последней никак не исключает - а для Кальвина и классического кальвинизма в особенности - признания духовного мира. Один автор пишет: "Хотя Кальвин иногда понимает отношение между Духом и природой дуалистически, это нельзя понимать как метафизический дуализм" (Chung P.S. Spirituality and Social Ethics in John Calvin: A Pneumatological Perspective. Washington,2000. P.18). Поэтому нельзя разницу души и тела у Кальвина называть, как некоторые историки, "фундаментальным платонизмом" (cм. Partee C. Calvin and Classical Philosophy. Louisville,2005. P.5), ибо последний должен включать и многое другое. Несомненно, у Платона нет принципиальной для Кальвина библейской идеи тварения, тогда как в западном христианстве - и особенно августино-кальвинистском - динамика природы- сверхприродного последовательно дополнила динамику Творец-творение . До некоторой степени напряженность, о которой идет речь, возникла именно из-за двух других дихотомий - августиновской (природное-сверхприродное) и византийской (сущность-энергия), причем в последней противопоставление Творца-твари менее последовательно и очевидны следы не только полемики и параллельного развития с иудаизмом, но и его влияния через мистику типа ареопагитической. В любом случае тем не менее и восточная и западная христианская традиция признает духовность Бога и души, поэтому использовать понятие "дуализм" как ругательство из материалистического жаргона в реформатской мысли неуместно. Сам ван дер Вальт мотивирует свою оценку тем, что для Кальвина и кальвинизма принципиально служение Богу во всех сферах, а не только в духовной. С этим нельзя не согласиться, но некоторые выражению бурского философа все же создают впечатление, что он прогибается под материалистическую современность; более уместным представляется англоязычный термин "дуалистический холизм" (см. переведенную нами работу консервативного богослова: Купер Д. Лебаты о душе и теле: в защиту дуалистического холизма http://proza.ru/2020/06/26/1437 С другой стороны, при таком подходе византийское богословие с его благодатью, действующей изнутри природы, пришлось бы винить скорее в излишней обмирщенности п политизации, чем в "супердуховности", хотя с "дуализмом души и тела" у него библейски как раз все в порядке.
*** Скорее всего, позиция автора полемична по отношению к группе богословов, которые видят даже в реформатской мысли тенденцию учить о теозисе. Тема эта, которую здесь невозможно поднять всерьез, начата финскими богословами (Т.Маннермаа!) применительно к Лютеру и за последние годы начиная с Дж.Тодда Биллингса набила оскомину на Западе и поднимается в работах очень разного уровня. Следует подчеркнуть, что как бы ни понимался в реформатской традиции союз со Христом, он не может ни исключать "юридический" (точнее, этико-правовой) аспект спасения, ни предполагать наделение святых непередаваемыми качествами Бога или их равенство Христу в чем-либо. Наличие одной или обоих этих идей выводит религиозную мысль из христианства, сколько-нибудь соответствующего самым основным библейским смыслам.

BABELOTZKY, G. 1977. Platonische Bilder und Gedankeng;nge in Calvins Lehre vom Menschen. Wiesbaden: Steiner.
BALKE, W. 1977. Calvijn en de Doperse radikalen. Amsterdam: Ton Bolland.
BALKE, W. 1982. Calvin and the theological trends of his time. (In Van der Walt, B.J., ed. Calvinus reformator. Potchefstroom: Institute for Refor-mational Studies. p. 48-68.)
BATTLES, F.L. & HUGO, A.M. 1969. Calvin’s commentary on Seneca’s De Clementia. Leiden: Brill.
BOISSET, J. 1959. Sagesse et saintet; dans la pens;e de Jean Calvin: essay sur l’humanisme du r;formateur francais. Paris: Presses Universitaires de France.
BOUWSMA, W.J. 1988. John Calvin, a sixteenth-century portrait. New York: Oxford University Press.
BREEN, Q. 1968. Christianity and humanism. Grand Rapids: Eerdmans.
BRIL, K.A. & BOONSTRA, P.J., reds. 2000. D.H. Th. Vollenhoven: Schema-tische kaarten: filosofische concepties in probleemhistorisch verband. Amstelveen: De Zaak Haes.
B.J. van B;SSER, F. 1985. Wurzeln der Reformation in Z;rich zum 500: Geburtstag der Reformators Huldrych Zwingli. Leiden: Brill.
B;SSER, F. 1986. The Zurich theology in Calvin’s Institutes. (In Van der Walt, B.J., ed. John Calvin’s Institutes, his opus magnum. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 133-147.)
CALVIN, J. 1960. Institutes of the Christian religion. (2 vols.) Trans. by F.L. Battles and ed. by J.T. McNeill. Philadelphia: Westminster.
ESTEP, W.R. 1975. The Anabaptist story. Grand Rapids: Eerdmans.
FOWLER, S. 1984. The persistent dualism in Calvin’s thought. (In Van der Walt, B.J., ed. Our reformational tradition: a rich heritage and lasting vocation. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 339-352.)
GAMBLE, R.C. 1994. Current trends in Calvin research, 1982-1990. (In Neuser, W.H., ed. Calvinus Sacrae Scripturae professor: Calvin as confessor of Holy Scripture. International Congress on Calvin Research, 20-23 Aug. 1990. Grand Rapids: Eerdmans. p. 91-112.)
GANOCZY, A. & M;LLER, K. 1981. Calvins handschriftliche Annotationen zu Chrysostomus: ein Beitrag zur Hermeneutik Calvins. Wiesbaden: Steiner.
HESSELINK, J. 1994. Reactions to Bouwsma’s portrait of John Calvin. (In Neuser, W.H., ed. Calvinus Sacrae Scripturae professor. Grand Rapids: Eerdmans. p. 209-213.)
KLAPWIJK, J. 1973. Calvin and Neo-Calvinism on non-Christian philosophy. Philosophia reformata, 38:43-61.
KLAPWIJK, J. 1983. Rationality in the Dutch neo-Calvinist tradition. (In Hart, H., Van der Hoeven, J. & Wolterstorff, N., eds. Rationality in the Calvinian tradition. Lanham: University Press of America. p. 93-112.)
KLAPWIJK, J. 1991a. John Calvin (1509-1564). (In Klapwijk, J., Griffioen, S. & Groenewoud, G., eds. Bringing into captivity every thought. Lanham: University Press of America. p. 123-141.)
KLAPWIJK, J. 1991b. The idea of transformational philosophy. (In Klapwijk, J., Griffioen, S. & Groenewoud, G., eds. Bringing into captivity every thought. Lanham: University Press of America. p. 241-266.)
KLAPWIJK, J. 1994. Calvijn over de wijsbegeerte: oefening in ootmoedigheid. (In Zijlstra, A. & Doornebal, R.J.A., reds. Christelijke filosofie in beweging. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn. p. 62-100.)
LANE, A.N.S. 1999. John Calvin: student of the church fathers. Edinburgh: Clark.
LANGE VAN RAVENSWAAY, J.M.J. 1990. Augustinus totus noster: das Augustin-Verst;ndnis bei Johannes Calvin. G;ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
LOCHER, G.W. 1979. Die Zwinglische Reformation im Rahmen der euro-pa;sche Kirchengeschichte. G;ttingen: VandenHoek & Ruprecht.
LOCHER, G.W. 1981. Zwingli’s thought: new perspectives. Leiden: Brill.
MCGRATH, A. 1988. Reformation thought: an introduction. Oxford: Blackwell.
MOOI, R.J. 1965. Het kerk- en dogmahistorish element in de werken van Johannes Calvijn. Wageningen: Veenman.
MULLER, R.A. 2008. Christ and the decree: Christology and predestination in reformed theology from Calvin to Perkins. Grand Rapids: Baker Academic.
NAUTA, D. 1976. Stand der Calvinforschung. (In Neuser, W.H., ed. Calvinis theologus: European Congress on Calvin’s Research, 16-19 Sept. 1974. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag. p. 71-84.)
NUOVO, V.L. 1964. Calvin’s theology: a study of its sources in classical antiquity. Ann Arbor: University Microfilms.
OBERMAN, H.O. 1994. Initia Calvini: the matrix of Calvin’s reformation. (In Neuser, W.H., ed. Calvinus Sacra Scripturae professor: Calvin as confessor of Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmans. p. 113-154.)
PARTEE, C. 1977. Calvin and classical philosophy. Leiden: Brill.
PARTEE, C. 1983. Calvin, Calvinism and rationality. (In Hart, H., Van der Hoeven, J. & Wolterstorff, N., eds. Rationality in the Calvinian tradition. Lanham: University Press of America. p. 1-16.)
REUTER, K. 1963. Das Grundverst;ndnis der Theologie Calvins unter Ein-beziehung ihrer geschichtliche Abh;ngigkeiten. Neurkirchen: Neurkirche-ner Verlag.
SAXER, E. 1984. Hauptprobleme der Calvinforschung – Forschungsbericht: 1974-1982. (In Neuser, W.H., ed. Calvinus ecclesiae Genevensis custos. International Congress on Calvin Research, 6-9 Sept. 1982. Frankfurt am Main: Peter Lang. p. 93-112.)
SCHUTTE, G.J. 2008. Hoe Calvinistisch was Nederland? Radix, 34(4):244-253.
SMITS, L. 1957-1958. Saint Augustin dans l’oeuvre de Jean Calvin. (2 vols.) Assen: Van Gorcum.
SNELL, W.F. 1968. The place of Augustine in Calvin’s concept of righteousness. Ann Arbor: University Microfilms.
STADTLAND-NEUMANN, H. 1966. Evangelische Radikalismen in der Sicht Calvins. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.
TODD, W.N. 1971. The function of patristic writings in the thought of John Calvin. Ann Arbor: University Microfilms.
VAN DER MERWE, N.T. 1982. Calvin, Augustine and Platonism. (In Van der Walt, B.J., ed. Calvinus reformator: his contribution to theology, church and society. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 69-84.)
VAN DER WALT, B.J. 1974. Die natuurlike teologie met besondere aandag aan die visie daarop by Thomas van Aquino, Johannes Calvyn en die “Synopsis Purioris Theologiae”: ’n wysgerige ondersoek. Potchefstroom: PU vir CHO. (Ongepubliseerde D.Phil.-proefskrif.)
VAN DER WALT, B.J. 1979. Die denkdekor van die Reformasie met spesiale verwysing na Calvyn. Potchefstroom: Instituut vir Reformatoriese Studie.
VAN DER WALT, B.J. 1991. The intellectual d;cor of the Reformation with special reference to Calvin. (In Van der Walt, B.J. Anatomy of reformation: flashes and fragments of a reformational worldview. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 209-256.)
VAN DER WALT, B.J. 2006. The philosophy of D.H. Th. Vollenhoven, with special reference to his historiography of philosophy. Tydskrif vir Christelike wetenskap, 42:35-59.
VAN DER WALT, B.J. 2010a. John Calvin (1509-1564); the father of a transforming Christian worldview. (In Van der Walt, B.J. At home in God’s world. Potchefstroom: The Institute for Contemporary Christianity in Africa. p. 80-126.)
VAN DER WALT, B.J. 2010b. John Calvin’s struggle to attain a truly biblical view of the human being. (In Van der Walt, B.J. At home in God’s world. Potchefstroom: The Institute for Contemporary Christianity in Africa. p. 224-258.)
VAN DER WALT, B.J. 2010c. A new paradigm for doing Christian philosophy: D.H. Th. Vollenhoven (1892-1978). (In Van der Walt, B.J. At home in God’s world. Potchefstroom: The Institute for Contemporary Christianity in Africa. p. 152-182.)
VAN GENDEREN, J. 1965. Calvijns dogmatisch werk. (In Van Genderen, J. Veenhof, C., Nauta, D., Hoge, L.J.M. & Van der Linde, S. Zicht op Calvijn. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn. p. 9-46.)
VAN ’T SPIJKER, W. 1986a. The influence of Luther on Calvin according to the Institutes. (In Van der Walt, B.J., ed. John Calvin’s Institutes, his opus magnum. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 83-105.)
VAN ’T SPIJKER, W. 1986b. The influence of Bucer on Calvin as becomes evident from the Institutes. (In Van der Walt, B.J., ed. John Calvin’s Institutes, his opus magnum. Potchefstroom: Institute for Reformational Studies. p. 106-132.)
VAN ’T SPIJKER, W., BALKE, W., EXALTO, K. & VAN DRIEL, L., reds. 1980. Bij brood en beker: leer en gebruik van het heilig avondmaal in het Nieuwe Testament en in de geschiedenis van de Westerse kerk. Goudriaan: De Groot.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 2005a. De probleemhistorische methode en de geschiedenis van de Wijsbegeerte. Red. door K.A. Bril. Amstelveen: De Zaak Haes.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 2005b. The problem-historical method and the history of philosophy. Ed. by K.A. Bril. Trans. by J. de Kievit, S. Francke, J.G. Friesen & R. Sweetman. Amstelveen: De Zaak Haes.
VOLLENHOVEN, D.H. Th. 2005c. Isagoge philosophiae/Introduction to philosophy. Ed. by J.H. Kok & A. Tol. Bilingual edition. Sioux Center: Dordt College Press.
WENDEL, F. 1963. Calvin: the origins and development of his religious thought. Trans. by P. Mairet. London: Collins.
WENDEL, F. 1976. Calvin et l’humanisme. Paris: Presses Universitaires de France.
WILLIAMS, G.H. & MERGAL, A.M. 1957. Spiritual and Anabaptist writers. Philadelphia: Westminster Press.
ZACHMANN, R.C., ed. 2008. John Calvin and Roman Catholicism: critique and engagement, then and now. Grand Rapids: Baker Academic.

Перевод и комментарий (С) Inquisitor Eisenhorn