Эдуард Гроссу. Богословская философия Меланхтона

БОГОСЛОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ФИЛИППА МЕЛАНХТОНА:
СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, НАСЛЕДИЕ И ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
Эдуард Гроссу

Введение

Широко распространено мнение, что протестантская традиция - особенно лютеранская - противостоит рациональности и отвергает сотрудничество с философией. Как правило, это мнение основано на некоторых известных цитатах Лютера, называющего разум проституткой или отвергающего слишком рациональную перспективу Аристотеля (1). Уместно обратить внимание на то, что Генрих Гейне в своем описании
религиозной мысли и философов в Германии высказал мысль, что хотя Лютер должен быть помешен в начало немецкой философии, ее дальнейшее развитие уже не было связано с делом реформатора (2). В связи с этим следует добавить, что именно размышления Филиппа Меланхтона на темы свободы, аскезы и этики сильно повлияли на развитие немецкой мысли, особенно в связи с религией. Его вклад как
гуманиста, в свою очередь, предоставил значительное пространство для развития принципов реформаторского движения в университетской среде, науке и философии, в том числе в последующий период. То, что контекст мысли Меланхтона сравнительно ограничен, очевидно; но речь пойдет не об апологии его работ, а об исследовании актуальности его наследия (3).
Хайнц Шайбле организует свою биографию Филиппа Меланхтона вокруг
различных аспектов, характеризующих жизнь и творчество этого персонажа. Знание этого ведет к значительному обогащению дискурса по сравнению с ходячим представлением, что он был просто помощником Лютера. Шайбле представляет его позицию как внесшую свой вклад в весь гуманизм Северной Европы. Он показывает его важность
для педагогической мысли и процессов трансформации общества, которые начала практика перемен в системе образования и университетах в рамках влияния Реформации. Историк показывает особую перспективу Меланхтона во всем контексте
церковного реформаторского движения , в том числе его согласие и разногласия с другими лидерами, включая Лютера, что включает его роль как автора текстов, которые стали конфессиональными основами Реформы.  Но он также стремится продемонстрировать важность Меланхтона как самостоятельного мыслителя, в сфере как рефлексии, так и понимания, и его место в контексте богословия и герменевтики той эпохи. В этой связи заслуживает упоминания тот факт, что Меланхтон является автором первой протестантской догматики, Loci theologici 1521 года . В то же время Шайбле по-прежнему подчеркивает его деятельность в качестве религиозного лидера - несмотря на то, что он не был рукоположенным служителем - и, как следствие, политическое, дипломатическое и политическое значение, которое имела его карьера. В самом сердце этой многообразной деятельности, характерной для многих значимых персонажей
эпохи Возрождения, была рефлексия, способствовавшая созданию основ философии, как своего рода зеркало вдохновленной Лютером реформы богословия (4).

Меланхтон и философия

В нашей стране Меланхтон обычно упоминался лишь кратко, а исследований его значения для философии нет вовсе (5). Что касается исследований, посвященных Меланхтону, то здесь ситуацию нужно изучить в разных контекстах. На данный момент она далека от интенсивного развития в этой области.  Последними, наиболее известными учеными, имевшими отношение к феномену Меланхтона, были Вильгельм Дильтей и Ганс-Георг Гадамер (6). Их труды следует рассматривать как стимул для признания его важности и для приверженности изучению его работ.
Гюнтера Франка следует считать самым важным ученым в этой области.. Посвятив себя  исследованию Меланхтона, Франк представил также методологически важную модель, поскольку он не игнорирует теологический аспект этого размышления для исследования философских идей. Этот историк, который в настоящее время
проводит наиболее глубокие исследования Меланхтона, помимо того, что он эксперт по этой теме, способствовал дебатам и изданию сборников, отражающих результаты
исследований. То, что он директор Европейского института Меланхтона из родного города мыслителя, свидетельствует о многом и способствует центральному значению его
вклада. Чарльз Петерсон резюмирует масштабы того, что Гюнтер Франк намеревается показать, следующим образом: « Меланхтон определенно проложил путь для более позднего рационализма и философии Просвещения... Центральная проблема книги Франка, как и его последующих работ - это его попытка ответить на вопрос, насколько далеко зашел Меланхтон, чтобы подготовить этот путь" (7). Будучи, согласно Франку, крайне далеким от любого рода рационализма, учение Меланхтона о природе содержало "оптимистическое метафизическое мировоззрение », согласно которому «Меланхтон признает рациональность и понятность мира» (8). Интерпретация Петерсона, что Гюнтер Франк подчеркивает наследие платонизма, присутствующего в философии Меланхтона, легко вытекает из его рассуждений; фундаментальная посылка, касающаяся предшествующего знания о Боге, повсеместно присутствует в его сознании (9). Это весьма интересно, потому что он дает отправной момент для противопоставления точек зрения в контексте исследования Меланхтона (10)  В любом случае исследование Франка ни в коем случае не ограничивается утверждением, что позиция Меланхтона является просто платонической. В его тексте, например, Меланхтон - "ведущий мастер этики Реформации".  Очевидно, что Франк признает, как и большинство исследователей, что характер мыслителя сформировали многогранные философские влияния.  Первая часть его текста показывает важность Аристотеля для формулировок Меланхтона. Затем Франк представляет манеру его работы: это возобновление пафоса классических авторов, в свою очередь, обрамленного с точки зрения гуманистической критики эпохи Возрождения и предыдущего схоластического образования (11).
 Историк науки Сатико Кусукава сосредотачивается на важности работы, проделанной Меланхтоном для понимания натурфилософии, которая поддерживала в академических рамках источники модерна. В его работе есть общая для исследователей перспектива, представленная Дильтеем и по-иному  реализованная Гюнтером Франком, а также подход, представленный Эрнстом Трельчем, чья важная парадигма все еще продолжается. Вклад Кусукавы в деталях не основан на метафизике и иногда ироничен с точки зрения Трельча, излагающего натурфилософию Меланхтона. Указав на возобновление аристотелевских метафизических элементов в этой философии, Кусукава подчеркивает набор, который Меланхтон выработал между
метафизикой и интересом к более конкретным исследованиям. Она ссылается на тот факт, что Меланхтон интересовался, например, анатомическими изысканиями Везалия и  астрономическими наблюдениями коперниканцев, споривших об этих исследованиях, в связи с натурфилософией, которую он разработал в зависимости от своего влияния на его антропологию. Хотя Меланхтон отвергал гелиоцентризм Коперника по
теологическим, биологическим и общественным причинам, он не преминул признать важность расчетов Коперника для наблюдений (12).
Точка зрения историка науки, которую представляет Кусукава, позволяет с вниманием признать ценность формулировок Меланхтона для перехода от натурфилософии к зарождавшейся эмпирической науке. Это помогает придать новый оттенок в основном критическому взгляду Трельча, который оценивает Меланхтона в первую очередь с точки зрения  современной потребности преодолеть метафизические системы , показывая, что богословская натурфилософия также оказала важное положительное влияние на формирование перспективы модерна. В этом смысле современная философия религии, такая, как созданная Трельчем, может быть более значимой для нас сегодня, чем натурфилософия с богословскими предпосылками, как у Меланхтона, хотя это может быть несправедливо по отношению к самому Меланхтону и его эпохе. Конечно, нет оснований полагать, что Трельч не осознавал своего долга. Однако для нас сегодня  важно понимать, что модернистские формулировки философии религии, такие, как у Трельча, делались в контексте либеральной теологии XIX века и нуждались в политической остроте, чтобы освободиться от остатков догматического вмешательства тогдашней церкви, в то время как отстраненный взгляд Кусукавы позволяет спокойно оценить вклад Меланхтона в философию.
Общий синтез подхода Меланхтона формируется из периодического обсуждения его основных трудов. Я уже упоминал диссертацию Чарльза Уильяма Петерсона «Гуманистическая, фидеистическая философия Филиппа Меланхтона (1497-1560)». Разрабатывая свой текст, Петерсон исследует элементы из различных философских направлений: метафизические, которые были приняты Меланхтоном с акцентом на Платона и Аристотеля, и натурфилософские, образующие богатство его мысли в целом. Характеристика мысли Меланхтона в связи с ее гуманистическим контекстом эпохи Возрождения позволяет нам понять,как эклектика была важной процедурой для конституирования философии Меланхтона. С другой стороны, его характеристика как религиозного мыслителя свидетельствует о важности влияния на него богословия Реформации (13).
 Одна из наиболее важных проблем размышлений Меланхтона о
философии религии - это спор о свободе. Здесь у него есть очевидная изначальная богословская мотивация, отсылающая к хорошо известным спорам между Лютером и Эразмом относительно свободы воли. Меланхтон, будучи одновременно реформатором и гуманистом, имел дело с этой темой с самого начала и на протяжении всей жизни. Его конкректную точку зрения на волю мы обсудим ниже на основе исследования Петера Генриха, но в контексте презентации исследования Меланхтона в этом отношении стоит упомянуть исследование Анны Юстершульте "Assensio: свобода воли в основаниях философской этики Меланхтона", сосредоточенное на этой важной части работы мыслителя по нескольким его текстам - "Объяснение Никейского Символа веры", "Книга о душе" и "Общие места богословия", и предлагающее детальный взгляд на проблему. Автор считает в принципе верной идею Трельча, что мысль Меланхтона проложила путь протестантской натурфилософии, аналогичный тому, чем была система томистов в католицизме. Однако для нее связь между человеческой свободой и Божественной благодатью у Меланхтона и Фомы не одинакова. У Меланхтона, особенно
в работах, которые представляют его рефлексивную зрелость, она включает интеллектуальное измерение. Поскольку воля человека испытывает внутреннюю борьбу между принятием или отвержением Бога, восприятие этой ситуации становится для нее предпосылкой и, следовательно, перспективой. Однако это показывает, как для Меланхтона воля отличается от понимания и работы разума и понимается ли она как предпосылка к принятию благодати, как у Фомы. Автор приводит цитату Меланхтона: "Фома говорит об оправдании с участием человека, в следующих словах: "Мы праведны верою" - в том смысле, что не другими добродетелями; это имеет не больший смысл, чем сказать, что люди действуют только сами" (14).
Очевидно, в разгар исключительно богословских споров, размышления
о философской философии неизбежно оказываются затронутыми именно этим моментом. Для нас, в свою очередь, внутренний нюанс, возникший в результате полемики,
обязывает нас нюансировать также более общий тезис, сформулированный Трельчем. В этом случае разум отвергается как фактор, подготавливающий к прощению благодатью, и все это оказывается примером неизбежной напряженности, которая проходит в человеческой личности через отношения между разумом и тем, что превышает естественное понимание (как, собственно, и должно быть). Далее здесь более подробно представлены, с одной стороны, обсуждение концепции динамики между законом и Евангелием, с другой - значимое для Меланхтона размышление о важности аффектов, которые обуславливают волю. Кроме того, Юстершульте также делает важное замечание о том, что обсуждение вопроса о свободе у Меланхтона не следует понимать просто
как имитацию дебатов, имевших место между Лютером и Эразмом, но это его собственные размышления в сфере рефлексии, идущей еще от античности (15). Тот факт, что Меланхтон противостоит Лютеру, понимая, что последний защищает некий тип 
тип универсального детерминизма; важный момент, который следует отметить в этом отношении (16). Короче говоря, перспектива взаимоотношений между философией и теологией, которую автор находит у Меланхтона, такова: "То, что догматически обосновано в синтетическом изложении в его богословских сочинениях, показано и в философских... Здесь он показывает, как способность философского суждения укрепляет христианина" (17).
Мы сказали, что способ в мышлении Меланхтона основывается на динамике между теологическими концепциями Закона и Евангелия. Меланхтон был одновременно и религиозным реформатором, и гуманистом, и чтобы понять его мышление, необходимо принять во внимание и то и другое. Иногда его интерпретация определяется акцентом на религиозном аспекте, иногда на гуманистическом, причем значение последнего также зависит от того, что понимается под гуманизмом. Весьма характерно, что мышление Меланхтона нередко представляют как проявление противопоставления этих двух аспектов (18). Синтез, на который он надеялся, был, согласно многим из этих точек зрения, проблематичен. Это сочетается с традицией понимания его личности как
слабой и подверженной давлению, которое заставило бы его колебаться между его принадлежностью к гуманизму и приверженностью лютеранской Реформации. Независимо от психологических проблем, которые здесь нет смысла рассматривать, можно с некоторым основанием утверждать, что такие представления имеют под собой почву, и это та же тенденция подчеркивать контраст между обоими
аспектами размышлений Меланхтона. Можно сказать, что если кто-то делает акцент на гуманистическом аспекте Меланхтона, приходится сожалеть, что он недооценивает важность богословия в его рефлексии, тогда как если акцент делается на богословском аспекте, то как объяснить письмо Меланхтона от 1559 г. (CR 9:766): "Я отвергал при жизни Лютера и с тех пор все  эти стоические и манихейские измышления о том, что все, что произойдет, хорошо и должно произойти... потому что этого нет в Слове, это вредно для дисциплины и кощунственно по отношению к Богу" (19).
Сказанное легко понять как ослабление мощного богословия Лютера. Но если кто-то пытается исследовать мысль Меланхтона как автономный рефлексивный процесс; по крайней мере, на первых порах необходимо сравнить его либо с Лютером, либо с другими представителями гуманизма Возрождения. Очевидно, что, как и любой мыслитель, Меланхтон жил в определенном контексте и был отмечен экзистенциальными ситуациями и идеями, с которыми он соприкасался, и знание этих влияний - это фундамент для правильного понимания его мышления. Однако если мы хотим осмыслить его работы с точки зрения философии религии, сравнения с другими не должны быть отправной точкой, чтобы не пренебречь его более важными в данном случае собственными мыслями. Чтобы проиллюстрировать этот момент и раскрыть противоречие мысли Меланхтона, стоит обратить внимание на "Вопрос о свободе воли" Петера Генриха, где он ссылается на классичесское исследование Трельча "Разум и откровение у Герхарда и Меланхтона" (1891). В этом контрасте Генрих представляет конфессиональный религиозный полюс, а Трельч - современный либерализм, который мыслит о религии чисто исторически и лишен не только традиционной догматической позиции , но также и темы, которая традиционно
подвергалась цензуре этой догматической позиции у Меланхтона - его дистанцированности в подходе к вопросу о воле относительно позиции, принятой Лютером. Более того, это прежде всего вопрос противостояния мышлению Меланхтона - раскрыть то, что делает Лютер в своей книге De servo arbitrio, в полемике на эту тему с Эразмом. Таким образом, процедура Генриха состоит в том, чтобы показать, что в развитии своего мышления Меланхтон все больше отходил от той идеальной модели, которую представлял в своем трактате Лютер. Во-первых, вместе с утверждением человеческой свободы во внешних вопросах, как это защищал Лютер, Меланхтон со временем приходит к идее, что человек может отвергнуть Бога - что было бы неверно приписывать исходной модели. Причина, которую Генрих усматривает для этого процесса, в том, что со  временем Меланхтон отошел от изначального вдохновения Лютера и вернулся  к культивированию гуманистических ценностей, на которых он был воспитан в юности. Эти гуманистические ценности привели  его к смягчению радикализма. Гейне также понимает Меланхтона как ослабленную версию Лютера, но не потому, что он сожалеет о богословском измерении, а потому , что он точно понимает теологический фурор Лютера как вдохновляющую творческую основу для более поздней философии. Лютер понял греховное положение человека и, таким образом, сделал возможной переоценку измерения человеческой воли и рациональности, непримиримая критика которых, по мнению Генриха, была бы фундаментальным признаком теологической антропологии. Для логики Лютера считается характерным определенное понимание взаимосвязи между верой и разумом, ставившее разум на много более низкий уровень, и это обычно характеризуется как догматизм. Однако возникает вопрос, верна ли эта картина для Меланхтона - и даже для самого Лютера. Картина, однако, меняется, если вы мыслите веру и разум  как отдельные измерения, а не в подчиненных отношениях (20). В отличие от Генриха, такое различие в измерениях, которое мы стремимся представить здесь как способ интерпретации Меланхтона также представляет интерес для отражения современной философии религии. В этом отношении важна разработка Меланхтоном полярности между законом и Евангелием, обсуждаемая ниже.
Что касается вопроса о воле, то все же стоит отметить, что исследование Генриха сумело показать, хотя это и не было его намерением, что Меланхтон был живым мыслителем, а не простым догматическим ретранслятором. Тот факт, что он был систематическим мыслителем, поставил его перед проблемами, которые необходимо было решить, и возражения, что зло могло быть приписано Богу, а греховность может начать считаться оправданием для человека, заставили его продолжать искать формулы, не допускавшие детерминированности человеческой воли даже по отношению к Богу. Трёльч, с другой стороны, представляет собой современную критику
догматизма , который сохранялся в осмыслении религии в XIX веке. Трельч - один из основных представителей либерального протестантского богословия того времени, и его труды обладают множеством характеристик, которые можно классифицировать как философию религии; историю религиозных идей ; социологию религии; в более общем плане как науку о религии. Для этого размышления особенно интересно, как Трельч описывает конфигурацию, разработанной Меланхтоном для динамики
между законом и Евангелием, поскольку это позволило ему развить эту концепцию для более поздней лютеранской ортодоксии и прояснить понимание в ней соотношения между верой и разумом и даже между верой и наукой, которую в этом исследовании   он иллюстрирует работами Иоганна Герхарда.
Однако, чтобы понять разработку самого Меланхтона, я должен взять за отправную точку то, что сформулировал по этому поводу Лютер, потому что именно так это воспринимается более ясно и является по сути общим для обоих. У Лютера динамика между законом и Евангелием работает как герменевтический принцип.
для понимания всей Библии, а также для богословских размышлений в целом. Исследователь Лютера Освальд Байер утверждает следующее: «Согласно Лютеру, когда богословие сфокусировано в трактовке всех своих тем на различие между законом и Евангелием и стремится отразить событие, в котором Бог встречается с людьми в мире, оно стремится изложить его в такой форме и таким образом, чтобы они могли верить и действовать свободно" (21) (В КАКОМ СМЫСЛЕ? - Пер.). Этот герменевтический принцип, по мнению Байера, указывает на приоритет Евангелия, хотя люди всегда стремятся сначала найти закон. Закон представляет собой демонстрацию человеческой склонности к ошибкам и удаленности людей от Бога. Это первая грань слова Божьего, которое человеческую недостаточность в поисках спасения человека от его разрушительной сосредоточенности на самом себе. Далее следует Евангелие как слово Божественного обетования, которое люди получают, несмотря на их
недостаточность. Но человек может услышать это второе слово, когда он
осознает свою несчастную ситуацию (22).
Эта фундаментальная концепция была подхвачена и Меланхтоном. Однако, как показал Трельч, Меланхтон в своей рефлексии распространил этот богословски важнейший принцип также на понимание человеческого знания. Вопрос заключался в следующем: учитывая грехопадение человека, как понять общие задачи человеческого познания , которыми Меланхтон в особенности занимался как
учитель в различных небогословских дисциплинах, особенно в философии? Чтобы человек не мог заявить о незнании Божественной воли и, таким образом, утверждать, что Бог является причиной зла, необходимо подтвердить в нем остаток знания этой Божественной воли, несмотря на падение. Согласно Лютеру, Слово Божие как закон служит для человека обвинением. Меланхтон понимал, что человек получил знание закона с момента творения. Грехопадение мешает человеку , который полностью знает этот закон, и прежде всего мешает ему исполнить его, но он сохраняет проблеск Божественной воли.  В процессе развития своего мышления Меланхтон применил эту
богословскую идею, чтобы поддержать возможность размышлений, особенно
в сферах образования, этики и права. Поскольку для него необходимо было обосновать образование, сфера закона понималась как относящаяся ко всем видам знаний, которые
можно было получить из установленных академических дисциплин. Подход Трельча к этой парадигме прежде всего критичен. Для него Лютер думал о динамике между законом и Евангелием как о способе подчеркнуть человеческую свободу - внутреннюю свободу, преодолевающую любое посредничество между божественным и человеческим, так что Божия благодать освобождает человека для жизни в мире. Напротив, Меланхтон воспринимает это различие, чтобы оценить закон и его заботу об этике, праве, основах науки - измерение, которое в нашей оценке почти утрачено. Для Лютера были привилегии, которые освобождали человека от внешнего мира. Напротив, Меланхтон преувеличил  важность закона, так что он больше не выполнял свою простую функцию; свобода же Евангелия у него как таковая не служила основой этики, науки и  социальной структуры.
В рамках этой критики динамика между законом и Евангелием стала структурой, аналогичной отношениям между природой и благодатью. Даже если сам Меланхтон больше не разрабатывал эту схему в деталях, именно он проложил путь лютеранской ортодоксии к использованию ее основы: противопоставление закона в смысле рационального знания Евангелию раскрывает то и другое. Таким образом, в то время как эта схема допускала некоторую автономию для рационального размышления, фактически она ставила это размышление под неоспоримый авторитет откровения,
материализованного в протестантском случае в Библии. Просвещение разрушило эту концептуальную основу, чтобы конституировать свободу рефлексии (ТОЛЬКО в своем понимании! - Пер.); это создало также трудность примирения
современной рефлексии с религиозной традицией. Для Трельча этот процесс означал претензию продолжить освобождение Реформации, основанное на
внутренней свободе , при понимании интеллектуальной структуры, которая фактически вернулась к тому, чтобы навязать догматизм свободному размышлению (а не сделало ли это само безрелигиозное "просвещение", не говоря уже о последующем светском тоталитаризме? - Пер). ; следовательно, она также служил формой обоснования для церковной власти (23).
Изложение Трельча содержит важную демонстрацию пути, который на самом деле помогли создать размышления Меланхтона о динамике между законом и Евангелием . Однако, каким бы точным оно ни было, оно также отмечено политическими намерениями с пережитками догматизма, присутствовавшими
в его время. В этом отношении, однако, два положительных элемента ускользают от
оценки, которую он делает. Первый - это тот факт, что данная динамика между законом и
Евангелием позволяет взглянуть на реальность как отличную от эволюционной схемы , характерной для теологии противопоставления между Ветхим и Новым Заветами, и включающую завет с Израилем и Церковью, элементы теологии иоахимизма и даже концепцию диспенсаций в откровении (? - Пер.). Одновременно это иная перспектива по сравнению с секуляризованными версиями этих схем, присутствующими в вере в человеческий прогресс эпохи Просвещения, в научном утопизме, в
теориях истории Гегеля и Маркса. Меланхтон представляет различие между законом и Евангелием как одну из фундаментальных характеристик божественного откровения, понимая, что закон и Евангелие  уже существуют; они присутствуют в первом диалоге Бога с Адамом и Евой, где был закон, было осуждение, но было и обетование (24). Это означает, что у закона и Евангелия нет противостояния; они действуют по схеме преодоления, но одновременно. На богословском языке это означает, что человек всегда и под законом, и под Евангелием. Таким образом, развитие этой же одновременности в приложении прообразов, сделанном Меланхтоном, означало бы, что рациональное и откровенное знание будут показаны не просто как последовательный процесс, но как сочетание видений в напряжении и динамике, - как противостоящих, так и дополняющих друг друга. Несомненно, что позже это было развитие,  не предполагаемое этой парной концепцией в традиции, а рефлексивное. Тем не менее возможности, открываемые этой перспективой, продолжают питать дискурс.
Во-вторых, Трельч  ценил попытки обосновывать науку, и считал, что Меланхтон сделал это вовремя. Он характеризует его как ренессансного предтечу Нового времени, хотя именно по этой причине далеко не однозначно. Гуманизм был не только
перспективой, позволяющей ценить искусство и знания, но и набором неоднозначных понятий, сочетавших зарождавшуюся науку с оккультизмом, мораль - с моралистическими установками, культивирование образования - с равнодушным созерцанием исторической реальности.  Другими словами, гуманизм эпохи Возрождения предоставил набор моделей, с которыми можно было свободно экспериментировать, но в целом образующих бессвязный набор. Меланхтон был частью этой ситуации; Он был внучатым племянником гуманиста Иоганна Рейхлина, выдающегося гебраиста, не чуждого каббалы и астрологии. В этом контексте, хотя и с его ограничениями, применение динамики между законом и Евангелием для осмысления структуры знания и, таким образом, для обоснования педагогического процесса не должно игнорировать исторический вклад - как мы уже указали применительно к работе Кусукавы.  То есть, если во времена Трельча было важно критиковать догматическое религиозное восприятие в сфере рефлексии, то в наше время рационализм сам подлежит критике. Важно спасти вклад, который богословские перспективы предложили для самого развития философской рациональности; он остается автономным, хотя, очевидно, ограниченным своим контекстом. Это понимание особенно важно, когда положительно оценивает восприятие того, что представляет структура разума - создавая таким образом пространство для рациональности, которая претендует на то, чтобы иметь все фундаментальные ответы, не привлекая ни для каких фундаментальных положений знание сверхъестественной природы.

Использование Меланхтоном понятия adfectus в его антропологическом аргументе

Начиная с Loci Theologici 1521 года, использование Меланхтоном термина adfectus (привязанность, страсть, пафос) указывает на измерение и путь, который конкретно действует в человеческом существовании, включая нашу волю, самооценку и способность к самопониманию. Хорст Пельман синтезировал влияния, испытанные
Меланхтоном в связи с его использованием этого термина, выделив среди них влияние Фичино вместе с Петром Ломбардским и Августином. Говоря в неоплатонических терминах, уникальный "экстаз" ставится в этой работе в связь с adfectus, что подчеркивает акцент, сделанный Меланхтоном на недоступности adfectus для силы воли и интеллекта. Пельманн утверждает, что, в отличие от мысли Дунса Скота, Платона и Аристотеля у Меланхтона именно adfectus обусловливает
волю, так что и интеллект, и воля не действуют сами по себе; они понимаются лишь как отдельные способности (26). В контексте Loci theologici присвоение этого термина Меланхтоном служит противопоставлением концепции свободы воли; это понятие, которое он считал абстрактным, выводится схоластами помимо того, что на самом деле происходит в человеке. В отличие от этого, внутренние привязанности не в нашей власти. Ибо "через опыт и практику мы проверяем, что сила воли спонтанно
вызывает любовь, ненависть или подобные привязанности; но если привязанность разрушается  оттого, что вы были ранены тем, кого любили, вы перестаете любить. Ибо вы любите вас сильнее, чем кого-либо другого" (27).Исходя из этой цитаты стоит упомянуть, что Меланхтон утверждает, что привязанность побеждается другим». Это понимание используется Меланхтоном в богословском контексте для усиления экзистенциальной ситуации человека. В данном случае это противоположное направление, противоположность тому, что было ранее представлено с присвоением. Богословски здесь есть концептуальная динамика; логика между законом и Евангелием - это усвоение определенной логики и терминологии. Это восприятие, которое можно сравнить с такими перспективами, как Ницше и Фрейд, хотя, конечно, у последних оно имеет место в совершенно иных общих рамках мысли.
Связь между этой антропологической перспективой присвоения остается теологической динамикой между законом и Евангелием; на что указала Юстершульте в своем исследовании концепции Assensio в физике Меланхтона. Отправная точка здесь такова, что знание Божественной воли (закона), внедренное Богом в творение - это не просто человеческая способность, но Божественный дар (28). Понятно утверждение Пельмана, что это обусловливание воли и интеллекта  не ведет к фатализму, но это поиск дара духовной привязанности, данного Богом (29). Юстершульте указывает, что идея Меланхтона также типична для философии. Физические возможности человека ослаблены, учитывая экзистенциальную ситуацию падения. Противоречивые чувства, которые сбивают с толку сердце человека, мешают разуму, так что для действия становится необходимо найти эмоциональный мотив (30). В этом случае присвоение как теологическое, философское понятие adfectus выполняет функцию демонстрации границ философии в отношении понимания религии. Как указывает Юстершульте, философия может осознать себя как предостережение для жизни, открытие трансцендентности, как напоминание об идеальном состоянии и экзистенциальной реальности как она есть, как признание необходимости покаяния - как контекста, в котором совершается вся жизнь (31). Все это охватывает внешние и общественные измерения жизни, и
в этом контексте это может помочь улучшить организацию, политику, образование и этическое поведение. Но Меланхтон не в состоянии произвести экзистенциальную трансформацию, ибо для нее нужны другие средства. В этом смысле Божий дар привязанности имеет фундаментальное значение. Внешняя сторона философии может стать трансформацией; внутренняя часть человека так же, как воля и интеллект, может быть полностью направлена в правильном направлении (? - Пер.). - благо, к которому стремится философия Как резюмирует Энн Эустершульте, одна из важных работ Меланхтона - "Элементы этики" - гласит: "Воле и сердцу, прежде чем прийти в гармонию с разумом, придется столкнуться с антирациональными аффектами. Но чтобы доминировать над ними, нельзя использовать только разум. Здесь твердость - это только предпосылка" (32).

Заключение

Меланхтон не разрабатывал философию религии; потому что в то время это выражение не использовалось. Его работа очерчивает образ многогранного ученого, характерный для многих других мыслителей гуманизма эпохи Возрождения. Как и для многих из этих гуманистов,  богословские размышления имеют большое значение в его творчестве. В его случае это значение центральное, ибо он стал одной из первых фигур движения Реформации. Таким образом, его размышления следует рассматривать как
богословскую философию. Они сохраняют историческое значение, благодаря перспективам, которые возникли на их основе, и имеют аспекты, актуальные для тематизации философии религии сегодня. Эта теологическая философия Меланхтона была разработана эклектичным образом. Однако, если мы увидим его суждения о том, какое значение имеет философия вообще и как она связана с религией, перспектива, обрисованная Юстершульте, кажется правильной.  Для него философия - это инструмент для понимания веры и разъяснения ее практических следствий.
Историческое значение вклада Меланхтона в философию таково, что его работа заслуживает спасения от ряда связанных с ней недоразумений . Во-первых, она заслуживает рассмотрения как результат его собственной рефлексивной деятельности, а не просто развёртывания идей других людей. Во-вторых, необходимо преодолеть взгляд, который резко разделяет богословский и гуманистический аспект идей Меланхтона - даже если он сам не отрицает свою специфику в трактовке определенных тем. Можно признать еговклад в более позднюю философию, как в разной степени показывают разные ученые, упомянутые выше. Здесь стоит упомянуть формулу базовой рациональной схемы,
которая позволила реструктурировать академическую культуру того времени великих перемен даже больше, чем позже предложило Просвещение.
В частности, что касается вопросов, которые остаются важными для нас на основе меланхтоновских разработок, важен первый элемент, который следует выделить сразу - концепция веры и разума. В рамках этого различия на новом языке представлено то, что
обсуждалось выше о динамике между законом и Евангелием. Меланхтон,
вслед за Лютером, отдает приоритет пониманию веры; как доверию к
Богу (fiducia). Он не отрицает, что когнитивный аспект присутствует всегда, будучи вовлечен вовлечены в какой-либо акт доверия. Однако для него разум в своей
собственной специфике не проникает в ту, собственно экзистенциальную область,
в которой происходит акт доверия. Он даже не может проложить путь к такому действию. Он воздействует на человека в другом пространстве, внешнем, а не внутреннем или глубоко личном, в котором формируется акт доверия. В этом смысле, если разум полагается на Бога, это ведет к наилучшему воплощению в конкретной жизни того, что проистекает из этого доверия. Но разум - и это важно для нашей темы, философии религии - не имеет возможности создать, поддержать или подготовить этот
акт доверия. У него есть способность исследовать внешние характеристики веры; и религия, даже в этом смысле, приходит к пониманию того, насколько она зависит от веры. Другими словами, разум может осознать свои собственные пределы по отношению к религии. Эта интерпретация точки зрения Меланхтона не ставит своей целью анахронически  сделать его кантианцем. Меланхтон даже обсуждал в своих работах рациональные аргументы в пользу существования Бога. Но это толкование
представляет собой перспективу различия между законом и Евангелием, столь фундаментального в его мысли, ибо это подготовительная почва, на которой развитие философии, как я понимаю, позднее, с современным разрывом, могло быть осуществлено Кантом (и предполагалось по Трельчу).
 Кроме того, динамика между законом и Евангелием также служит стимулом для размышлений о важности антропологии для философов, о понимании отношений между людьми и их восприятии священного. Для Меланхтона и закон, и Евангелие исходят от Бога. По-своему то же самое предполагалось позже в философии
религии у лютеранина Рудольфа Отто, разграничением и взаимодополняемостью между грандиозным и ужасающим аспектом священного. Но самый большой интерес здесь - спасении иррационального измерения этой динамики, так что удобнее думать о присвоении формы взаимоотношений между законом и Евангелием у Лютера, чем о Меланхтоне, который подчеркивает прямо противоположное - а именно включение оправдания в сферу закона.
Исходя из всего сказанного, вклад Меланхтона заслуживает рассмотрения потому, что это понимание постижения божественного человеком способом, не сводящимся к эволюционным схемам. Возможно, это не представляло бы большого интереса для философии религии, если бы Меланхтон параллельно не указывал на важность категориальных подходов в репрезентации религиозных феноменов. Этот тип подхода не сводится к историческому,  в котором он обсуждается на основе предположительно универсальной характеристики религиозных запросов и опасений. Очевидно, то, что человек думает о Боге, имеет свои ограничения. Но не менее важно избежать
историцистского редукционизма в понимании религии и абсолютизации того, что кажется доминирующим в настоящем.
Кроме того, динамика Меланхтона между законом и Евангелием также
позволяет рассматривать измерение человеческого знания, приобретенного
науками, как сопутствующее религиозному измерению и другому типу
знания, которое происходит из него. В этом смысле переосмысление Меланхтона, основанное на критике Трельча, весьма фундаментально. Это не может быть абсолютным вопросом о понимании религиозного как источника недостижимого сверхъестественного знания,  ибо разум не занимает такого места в лютеранской ортодоксии. Речь идет о признании религиозного измерения как эмпирической сферы (Erlebnis) личной и общественной, в которой обмен религиозным опытом конструирует условия общего понимания этого опыта. В то же время, если эта религиозная сфера выражена в традициях и может быть найдена в них, она не может отрицать знания, производимые извне, представленные публичным использованием
разума, общие и доступные для всех, как другой тип опыта (Erfahrung). Здесь люди, в свою очередь, ограничены в своиих способностях суждения, тогда как в последнем случае - рамками  внутренних переживаний, которые характеризуют религиозный размах . Самопонимание, личное и общественное, возникающее из
религиозного опыта, предполагает определенный взгляд на себя и на реальность мира, таким образом формируя тип знания. Но это не может ни просто противопоставить себя знанию, ни заменить знание, которое демонстрирует общественная рациональность, и при этом вера не должна отказываться от него. Это сопутствующая деятельность как
в личности, так и в религиозных общинах, и в обществе в целом; это источник взаимодополняемости, напряженности, а иногда и недопонимания, или даже; отчаяния. Но представление ситуации как состоящей из двух измерений позволяет осмыслить отношения между религией и рациональностью, сознательно допуская напряжение, присущее этим отношениям.
Наконец, важно  признание слабости разума и значения личных привязанностей - еще одно понятие Меланхтона, которое сохраняет ныне свой статус.поныне. Это акцент в экзистенциальной перспективе и практический предел разума с признанием того, что рациональность действует посреди превратностей, которые, в последнем случае, находятся вне вашего контроля. Для Меланхтона этот предел выражался в невозможности для разума и философии самих по себе достичь блаженства. В отличие от автономии разума богословию необходимо осознать, насколько опасна самодостаточность в ее множественных измерениях, характеризующие человеческое существование, как и увидеть конкретные опасности, которые философские системы создали с установлением авторитарных идеалов. Многие могут думать, что хорошего употребления разума достаточно, чтобы исправить вызванные рационализмом эксцессы и ошибки. Однако в любом случае разум должен быть постоянно предостерегаем о его несамодостаточности, и он испытывает бесконечную потребность в этом корректирующем процессе.


Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn