Ристо Сааринен. Лютер и философия гуманистов

ЛЮТЕР И ФИЛОСОФИЯ ГУМАНИСТОВ
Ристо Сааринен
https://core.ac.uk/download/pdf/33732849.pdf

1. Наследие Юнгханса и его продолжение

Поколение назад Хельмар Юнгханс (1) предпринял новую общую оценку гуманизма и его  значения для мышления Мартина Лютера в своей книге «Молодой Лютер и гуманисты» В основном подчеркивая контраст между Лютером и Эразмом Роттердамским, Юнгханс обратил свое внимание на многочисленные связи Лютера с гуманистическими течениями в Эрфурте и Виттенберге, а также на гуманистические интересы его сокурсников. Юнгханс подчеркивает большое значение риторики и гуманистического понимания языка и стиля для реформатора. Литературно-просветительская форма произведений Лютера свидетельствует о положительном влиянии гуманизма на него. Стиль работы Лютера и его методический подход часто следовали гуманистическому научному методу, который характеризуется программным контрастом с традиционной схоластикой (2). Юнгханс хотел действовать осторожно, подчеркивая эти сходства: с одной стороны, он утверждает, что существенные открытия Лютера также связаны с гуманистическим мышлением, с другой стороны, он не хочет сводить идеи Реформации к потоку этого мышления, но подчеркивает особенность богословского языка и его содержания (3).
За последние 30 лет исследования гуманизма достигли значительного прогресса. Многие исследователи опубликовали специальные разработки, в которых подробно рассматривается взаимосвязь между Реформацией и гуманизмом (4). В  настоящем документе  я объясню некоторые особенности гуманистической философии и их значение для мышления Лютера.
Исследования по истории философии пытались доказать, что Возрождение и гуманизм можно рассматривать как философски независимые и творческие периоды (5). С их помощью можно было утверждать, что гуманизм можно рассматривать не только в рамках его литературного стиля и его антисхоластического метода. , но также как имевший важное значение для Реформации из-за своего философского содержания. Прежде всего, здесь более точно будут объяснены более поздние взгляды на особенности философии Возрождения или философии гуманизма. Сегодня бесспорно, что обновление языка и метода была в центре внимания философии эпохи Возрождения. Из новых книг можно упомянуть исследование Лоди Наутой гуманистической критики схоластической философии (6). Благодаря тщательному анализу «Repastinatio dialectice et философии» Лоренцо Валлы Наута демонстрирует, как гуманисты используют общую технику для объяснения технической лексики схоластического языка. Таким образом, например, многие аристотелевские категории просто интерпретируются как качества; более того, добродетели рассматриваются не на основе теории габитуса, а как аффекты в рамках теории эмоций. Также в "Рассуждении о Троице" Валла отвергает некоторые аристотелевские категории, так что Троица кажется больше загадкой, чем логико-философской структурой мысли (7). Мы также сталкиваемся с такими фундаментальными лингвистическими и методическими новшествами у реформаторов. Новое исследование Науты доказывает, что наблюдения Юнгханса в отношении гуманистического языка и методов остались актуальными. Исследование Уильяма Райта также показывает, что влияние Лоренцо Валла на Лютера снова стало взрывоопасным (8).
 Однако большой вопрос философии Возрождения заключается в том, принесло ли обновление языка и метода новые акценты и философские вопросы. Многие исследования дают довольно отрицательный ответ на этот вопрос и показывают, как средневековый аристотелизм оставался относительно неизменным, несмотря на элегантную латынь и новое знание греческого языка. Всеобъемлющая история философии Возрождения под редакцией Квентина Скиннера и Чарльза Шмитта показывает непрерывную преемственность аристотелизма от средневековья до эпохи Декарта. В основе своей томистские философские и богословские позиции представлены в эпоху Возрождения элегантной латынью, но новые точки зрения, связанные с содержанием, редко выходят на первый план (9).
С другой стороны, в недавних исследованиях также представлены позиции, которые вводят фундаментальные новшества с точки зрения содержания философии Возрождения. Французский философ Пьер Адо вызвал много споров своим изображением философии как искусства или образа жизни (10). В своих исследованиях Адо утверждает, что с древних времен существовал и другой вид философии, наряду с теоретической академической, которая рассматривает мудрость как практический образ жизни или искусство жизни. Эта другая философия может принимать форму терапии или умственных упражнений; часто это контроль над эмоциями или управление ими с этой целью. Вслед за Адо многие историки философии с разной степенью успеха искали следы терапевтической философии в разные периоды истории идей (11). Ренессанс и гуманизм особенно подходят для поиска философии как искусства жизни. Широко распространенные и читаемые произведения, такие как De remediis utriusque fortunae Петрарки, цветущая литература Ars moriendi (12) или многие произведения Эразма из Роттердама можно найти именно в рамках программы «философии как искусствао жизни».
При более внимательном рассмотрении подход Адо вряд ли подходит в качестве альтернативного общего объяснения истории философии. Его подход может показать, как популярная философия существует на периферии академической философии, но терапевтические альтернативные объяснения в конечном итоге в значительной степени следуют подходам академической философии (14). Хотя подход «философия как образ жизни», следовательно, не является принципиально новым, он предлагает перспективу, которая может быть полезно в качестве эвристического понимания определенных тем. В дальнейшем я буду использовать такое понимание в области исследований Лютера, чтобы сделать видимыми некоторые темы гуманистической философии.
Антисхоластический подход Лютера иногда несет в себе популярные философские черты, сформированные гуманизмом. Историческими источниками такой популярной философии являются, прежде всего, "Об обязанностях" Цицерона и "О благодеяниях" Сенеки, которые во времена Лютера были широко распространены за пределами университетов и читались как учебники по правильному поведению (15). Это было в первую очередь общее культурное наследие и образец социального поведения, который был известен в образованных кругах, окружавших Лютера (16). Когда Лютер использует мотивы из этой традиции, для него это в первую очередь сообщение богословских фактов; когда он освещает свое богословие на основе популярных моделей поведения, Лютер его читатели и слушатели лучше понимают его послание с помощью такого использования языка. Но послание Лютера само по себе является богословским.
Далее я буду защищать тезис, выходящий за рамки Юнгханса, что Лютер заимствует из гуманизма не только язык и метод, но также и определенное популярное философское содержание, которое присутствует у Цицерона и Сенеки и широко известно аудитории Лютера. Если я осмелюсь пойти на этот шаг, я не говорю, что во времена Лютера существовало что-то вроде «философии как искусства жизни» в смысле Пьера Адо. В дальнейшем я не могу проводить систематическое сравнение между Лютером, с одной стороны, и Цицероном и Сенекой, с другой; Я предполагаю, что обнаруженные сходства являются скорее общим культурным наследием гуманизма, чем прямой литературной зависимостью.
Два новых исследования привели меня к этой точке зрения, освещая это общее культурное наследие как с социально-исторической, так и с философской точек зрения. В своей книге «Дар во Франции XVI века» Натали Земон Дэвис исследует многообразие отношений дарения в Европе раннего Нового времени. По ее словам, люди XVI века могли очень тонко и тонко различать отношения дарения, с одной стороны, и торговые отношения, с другой. Надлежащее вручение и получение подарков было чрезвычайно важно для всех социальных классов, поскольку честь, звание и социальное уважение нельзя было покупать и продавать, а скорее они проявлялись во взаимных дарах (18) Для высших классов их положение конкретизировалось на основе подарков; Сенека и Цицерон философски определили природу таких даров. Также для бедных
в немецком реформационном движении дары весьма важны, потому что они могли лишь изредка регулировать свои социальные отношения деньгами и торговлей; часто это были скорее взаимные выгоды и подарки от других. Это положение дел определяло почти всю социальную жизнь. Даже в делах веры и религии считалось правильным проводить различия между дарами и торговыми отношениями - и это оказалось решающим тезисом, который гонимая Реформация проповедовала против ереси, основанной на благосклонности Бога, купленной человеческими заслугами. "Религиозные реформы XVI века были спором о дарах, то есть о том, могут ли люди отвечать Богу взаимностью, о том, могут ли люди возложить на Бога обязательства, и о том, что это означает для того, что люди должны давать друг другу. Религиозная ссора стоит сама по себе и аргументируется в своих собственных терминах, но параллельна спору об обязательствах царя перед своими подданными" (19).
В своем исследовании «Цена истины» Марсель Энаф объясняет историю идей идеи о том, что истина и правильная доктрина не имеют цены, потому что они не принадлежат частной собственности человека и, следовательно, не могут быть куплены или проданы. Таким образом, истина, доктрина и наставление принадлежат больше к сфере отношений дарения, чем к коммерческой сфере. Взаимность, необходимая для исторической передачи учения и истины, является, таким образом, взаимностью признания, чести и благодарности, возникающей из соответствующих отношений даров(20). Для Энафа Реформация также представляется борьбой за правильные религиозные убеждения и за определение дара, благодарности, достижения и цены. Он пишет: «В конечном итоге, вероятно, дело именно в даре".
В основе мысли Энафа лежит тот факт, что «регулируемый договорами торговый обмен» и связанная с ним рациональность становятся господствующей нормой повседневной мирской жизни только с Реформацией. В средневековом христианстве склонность к добрым делам частично проявлялась в отношениях дарения, частично в торговых отношениях, которые - и это обсуждает Эразм - всегда казались смешанными друг с другом. Теоцентричный протестантизм установил четкое разделение между тем и другим, приписывая дар действиям Бога и отрицая возможность человеческих добрых дел. В протестантизме, например, отношения дарения понимались чисто внутренне и богословски, в то время как "расколдованный" внешний мир регулировался на основе торговых отношений.
Ни Энаф, ни Земон Дэвис не интерпретируют тексты самого Лютера, но они подробно рассматривают его духовное окружение. Далее я интерпретирую некоторые тексты Лютера о богословских отношениях дара. Здесь есть три предметных области: во-первых, природа благ, во-вторых, природа правильного обучения и наставления, и в-третьих, искусство получения права, соответствующей чести и благодарности, а также отказ от гордости и смирение всегда обсуждаются в контексте этих вопросов. Я упомяну параллели с трактатами Цицерона и Сенеки. С одной стороны, мы увидим, что для Мартина Лютера различие между отношениями дарения и торговыми отношениями очень важно. В этом отношении мое обсуждение подтверждает тезисы Земон-Дэвис и Энафа.

2. Beneficia - блага от Бога

Следует кратко объяснить первые три термина: дар, заслуга и дело. Для Лютера дары идут вместе с верой и благодатью, в то время как заслуги и дела выражают коммерческие отношения. Для Лютера мера веры находится вне меры заслуг. Однако древний принцип «каждому свое» может также проявляться как принцип отношений дара, в силу которого они принимают свой объем и пользуются соответствующей взаимностью.
Основные концепции коммерческих отношений, то есть покупки и продажи, соответствуют взаимному отношению даров к предоставлению и получению благ. Лютер всегда переводит латинский термин Beneficium как «Wohltat» (в правописании Лютера: Wolthat). Как существительная форма дарения термин «дар» (donum) охватывает все основные объекты акта дарения. Дар отличается от предмета торговли тем, что не имеет цены и, следовательно, взаимности, соответствующей его степени, он требует только благодарности или вообще ничего взамен. Однако в процессе дарения дар не обязательно становится частной собственностью получателя; например, в качестве ссуды подарок может остаться у дарителя.
Таким образом, на языке Лютера такие выражения, как «давать благодать», не подразумевают необходимой передачи отношений наподобие имущественных: благодать может оставаться благодатью Бога даже у людей. Аналогичным образом, такие выражения Лютера, такие как «дар Божий», «высокий» или «драгоценный дар» (24), можно понимать как означающие, что дар остается собственностью дарителя или, по крайней мере, остается неопределенным или недоступным - семантические возможности, которые наиболее значимы для более подробного богословского определения некоторых  даров. Если передача права собственности или, по крайней мере, передача управления иподчеркнута в акте дарения, в языке Лютера часто используется слово «переданный».
Понятие дара, которое также часто используется Лютером, часто с удвоением,  иногда является просто синонимом подарка. В термине "дар" однако, отношения собственности более тесно связаны с получателем (26). Когда Лютер говорит, например: «eyn gabe und schenck, dyr give from Gott, and deyn eygen sey» (27), он лишь цитирует относительную оговорку о связи момента дарения с "подарком" (geid ynn seyner mas)  Именно поэтому он также говорит, что существует много даров, не по нашим заслугам, но в соответствии с данной нам благодатью, поэтому благодать, как и вера, приносит с собой такие благородные дары (eym iglichen seyne mas). Итак, везде дела и заслуги исключаются, ибо с делами мы перестаем принимать дары". Это, в свою очередь, момент овладения даром. Нечто подобное происходит в таких выражениях, как «geib und geschenk ... переданное и дарованное Богом» или «Так что вы можете сказать: иди сюда, дорогой Господь, Ты мой» (28). В этих выражениях Лютер проводит различие между динамикой дарения (дано Богом, сообщается, приходите сюда: дар) с одной стороны, и вытекающими отношениями собственности (вы владеете, дар принадлежит вам как таковой) - с другой.
Когда Лютер использует слово «дар» (Gechenk), он также часто добавляет обозначение собственности, например, «владеть» или «мое собственное» (29). В «даре» переход в частную собственность получателя происходит более четко, чем в общем "подарке". Следовательно, все дары также являются подарками, но не все подарки являются дарами; например, солнечный свет можно назвать подарком от Бога (Gabe), но он не может стать тем свойством, которое делает его даром в данном смысле (Geschenk). Следовательно, фраза «Я получил это как подарок и дар» не тавтологична, но подчеркивает, что объект и (а) был дан мне, и (б) стал моей конкретной собственностью. Таким образом, «дар» соответствует латинскому слову donatio (30).
Концепция доброжелательности (beneficia) занимает важное место для гуманистов, таких как Эразм фон Роттердам и Филипп Меланхтон. Вот почему исследователи правильно определили подоплеку этого термина в гуманизме (31)/ Лютер также очень часто использует этот термин, но исследователи Лютера, как ни странно, не исследовали отношения между Лютером и гуманистической философией на основе этого понятия. 
В более основательном исследовании я недавно продемонстрировал, что все важные аспекты beneficia уже присутствовали в первой лекции Лютера по Псалму.32. Это наблюдение показывает, во-первых, что Лютер впервые освоил этот термин у Меланхтона. Во-вторых, это подтверждает тезис Хельмара Юнгханса, согласно которому молодой Лютер уже получил важные стимулы от гуманизма.
Далее я выделю лишь несколько отрывков из первого чтения этого псалма и вкратце сравню их с наиболее важным гуманистическим исходным текстом Сенеки De Beneficiis.
Фундаментальное различие между отношениями дарения и торговыми отношениями формирует понимание благ у Лютера и Сенеки; для обоих также характерна разница между Божественными и человеческими благами. Справедливый поступок, говорит Лютер, характеризуется надлежащим рассмотрением достоинств и долга. С другой стороны, дар не принимает во внимание заслуги получателя (33). У людей дары вознаграждаются другими благами; таким образом даже язычники могут отдарить за дар. Однако Бог может приносить нам блага более радикальным образом, а именно, принося пользу всем людям, не обращая внимания на благодарность. Сущность Бога в том, чтобы давать, поэтому Он распределяет добро и, таким образом, даже платит добром за плохое. Бог является истинным Богом в том смысле, что он только дает, а люди только получают. Чтобы поддерживать Свою истинную Божественную сущность, Бог не получает никаких благ от людей (34). Таким образом, Бог остается вне цикла даров; но в то же время Он является образцом и отправной точкой для всех человеческих благ.
Человек должен получать блага от Бога и благодарить. В акте получения даров человек осознает, что все хорошее в жизни дано ему Богом (35). В соответствии с этой мыслью Лютер утверждает, что Бог уже дает людям различные блага каждый день в естественном течении жизни, такие как жизнь, бытие, чувства, дух, еда, одежда, солнце, небо и земля, а также все стихии. Кроме того, есть Различные духовные блага для Бога, такие как духовные  пища и одежда, Солнце праведности и все блага Церкви (36).
Эти принципы понимания блага оправданы Лютером богословски, но они также присутствуют в философской традиции. И Цицерон (от 1, 45-60), и Сенека (1, 6-15) проводят четкое различие между экономическими операциями и обязанностями, с одной стороны, и добровольными дарами, с другой. Дар нужно принимать с благодарностью; однако благодарность - это не плата, и польза определяется не соображениями получателя, а доброжелательными намерениями дарителя. Вот почему для Сенеки (напр. 4, 30-32) даже односторонние выгоды являются реальными преимуществами (37).
В своем De Beneficiis Сенека также подробно обсуждает роль Бога как подателя и модели всех благ для человека. Боги Сенеки могут приносить пользу всем людям, в том числе тем, кто не знает или не одобряет божественные дары: из всего,
что делают боги, лучше всего те дары, которые приносят пользу без их ведома, когда они начинают и продолжают их давать, не получая благодарности ... Тем не менее, подобно действительно хорошим родителям, которые смеются над оскорблениями своих маленьких детей, божества не гнушаются даровать блага тем, кто не верит в автора этих благ или сомневается (7,31).
Также примечательно, что Сенека цитирует длинный список природных благ Бога, который включает в себя следующие вещи: деревья, травы, еда, живые существа всех видов, реки, источники с лечебной водой, земля, металлы, золото, серебро, медь. , железо, дневное и ночное небо, дыхание, свет, кровь, деликатесы, удовольствия, покой, мир, стада животных, все искусства и люди разных возрастов (4, 4-6). Интерпретация природных явлений как благ от Бога подтверждает тезис о том, что Бог показывает свои блага всем людям, независимо от их благодарности. Подобная интерпретация уже имеет параллели в Ветхом Завете (например, Псалом 104), но поразительно, как Лютер и Сенека описывают космические события и богатство природы как Божественные блага. В своих более поздних работах Лютер также часто повторял подобные списки (38).
 Кроме того, следует отметить, что Лютер использовал трехстороннее разделение отношений обмена, как Сенека, в первом цикле на Псалмы: (1) Достоинства и их справедливость относятся к экономическому обмену, то есть к торговле. (2) Отношения дарения между людьми протекают в цикле благ, в котором индивидуальные блага принимаются с должной благодарностью. Кроме того, (3) блага Бога следует понимать как космическую отправную точку для всех последующих благ и благодарности. Божественные блага применимы ко всем людям, независимо от того, кто их определяет или благодарен им. Когда Лютер заявляет в первом толковании на Псалмы, что сущность Бога состоит в том, чтобы давать, это значит, что ему не нужно представлять платоническую доктрину эманации или конкретное понимание участия (39). Скорее контекст говорит о традиционном трехстороннем разделении между торговыми отношениями, отношениями дарения и конституирующими благами Бога. Гуманисты смогли найти это разделение на три аспекта у Сенеки: следовательно, это общий топос или культурный актив, который предполагался в конкретных отношениях обмена и выгодах.
В первой лекции на Псалмы Лютер также независимо связал эти преимущества с определенной богословской темой, а именно с Божьей милостью. Непосредственным поводом для этой связи является объяснение слова хэсэд в еврейском словаре Рейхлина: «Хэсэд - благо, благодать или милость". Септуагинта переводит это слово как элеос, ей следует и латинский перевод, в котором всегда используется "милосердие" (40). Misericordia была центральной темой позднесредневекового понимания доброты, и частое появление этого латинского слова в псалмах побуждает Лютера установить связь между благодеяниями и богословски размышлять о милосердии.  Например, он может заявить, что все блага Божьи для нас - это милосердие, которое Бог дает нам независимо от наших заслуг (41) Слово милосердие как атрибут Божественных благ означает, что их дает только Бог, и что мы должны относиться к ним только как к милости Божьей. Даже если неблагодарный человек не признает это, милосердные дела сами по себе указывают на Господа, так что другие люди могут признать Бога через эти дела (42). Связь между добрыми делами и милосердием также формирует более позднее богословие Лютера (43).
Достоинство милосердия является библейским и вносит в дискуссию аспект, которого нет у Сенеки как такового. Для Сенеки польза также в первую очередь характеризуется доброй волей и правильным намерением. По словам Сенеки, благочестивый даритель учитывает не внимание получателя, а только его доверие (fides), то есть его восприимчивость (solam accipientis fidem specta, ben 3, 14, 2). Вот как люди должны действовать в отношении дарителя: Большинство благ и наиболее важные из них "Бог действительно обращается к нам без всякой надежды получить что-либо со своей стороны, поскольку Он не нуждается во внимании, и мы не можем Ему ничего дать; поэтому Его благо само по себе желательно. В нем желательна только польза получателя; мы хотим приблизиться к Нему и в то же время оставить в стороне любое наше преимущество (4.9).
Точно так же Божественная милость - это даровые отношения, которые не принимают во внимание заслуги или благодарность получателя, но выражают фундаментальную милосердие Бога. Богословское место милосердия следует искать не в гуманизме, а в Священных Писаниях и в позднесредневековом благочестии. Соединение Лютером милосердия и доброжелательности в прочтении Псалмов иллюстрирует понимание у Сенеки того, что фундаментальная милосердие Бога готовит все последующие благодеяния (44)

3. Доктрина и автономия обучения

Различие между дарами и коммерческой выгодой также играет важную роль в концептуальном определении доктрины и наставления - темах, которые также важны для нашего Лютеровского Конгресса. Натали Земон Дэвис подчеркивает важность средневековой пословицы Scientia est donum dei в различных сферах жизни.(45) Знания и обучение нельзя продавать как дары от Бога. Они  не являются коммерческими объектами, которые могут стать частной собственностью, но они должны распространяться как постоянно бесплатные дары, как это было сформулировано в уставе Парижского университета в 1536 году (46).
Если профессора практикуют раздачу бесплатных Божественных даров в своем обучении, они не могут получать зарплату или плату за это занятие так, как ремесленник взимает цену за свой продукт. Распространяемые знания не являются собственностью профессора в том смысле, в каком коммерческий продукт принадлежит производителю или продавцу. Знания - это дар, который остается бесплатным, или ссуда, которая не становится частной собственностью учителя и, следовательно, не может быть продана. С другой стороны, профессора не могут остаться совсем без вознаграждения за свою преподавательскую деятельость, поскольку они могут получать гонорары и подарки от благодарных студентов. Земон-Дэвис отрицает, что сборы были просто замаскированными платежами. Для ученых XVI века это было важно.
Марсель Энаф предпринимает попытки углубить это понимание через историю философии. После Энафа Сократ Платона открыл идею о том, что истина не имеет цены. «Знания и деньги не могут быть объединены в одну меру», - утверждает Аристотель в своей «Евдемовой этике» (48). По этой причине отношения между
Истиной, знанием и вознаграждением в западной мысли - это не торговые отношения, а отношения даров (49). Важно видеть, что отношения даров также в основном взаимны: получатель знания реагирует на этот дар, даже если он не совершает никаких действий. для  его покупки. Исторически основной способ такой реакции - благодарность, которая также может принимать конкретные формы, такие как оплата или вознаграждение. Энаф различает (1) взаимные церемониальные дары, цель которых - взаимное признание партнеров, и (2) преимущественно односторонние дары, которые выражают многие аспекты греческого слова charis: щедрость, благосклонность и милость дающего, благодарность и радость получателя. Христианская традиция Запада обсуждает эти аспекты отношений дара, в частности, концепцию благородства (чести), которую разрабатывают Цицерон (например, Об обязанностях 1, 60-61, 79, 93) и Сенека (например, 4, 1, 9-10, 16), которая здесь также относится к непосредственному контексту благодарности.
Честь играет второстепенную роль в расчетливых торговых отношениях, в то время как отношения дара являются почетными и призваны продемонстрировать достоинство дарителя, а также получателя. В то же время честь также амбивалентна, поскольку даритель должен избегать ложной гордости и действовать щедро, не учитывая встречные подарки. Честь получателя легко может быть оскорблена или неправильно понята. Надлежащая честность должна избегать как проблемного высокомерия, так и ложного смирения. Истинное уважение, благодарность и радость нельзя купить или продать, они возникают через соответствующие отношения дара. Земон-Дэвис представляет большое количество конкретных примеров того, как уместная благосклонность, достоинство и честь были установлены через социальные практики отношений дара в XVI веке. Соответствующее почитание и признание академического учителя являются примером таких отношений дара, потому что, с одной стороны, учитель раздает особо ценные Божественные дары, с другой стороны, эти дары не происходят из его частной собственности и, следовательно, не могут быть проданы (51).
 Тексты Лютера об истинности учения и христианской проповеди принимают участие в этой великой традиции познания как дара, не имеющего цены. Следы этой традиции не сразу очевидны, поскольку Лютер представил свои аргументы основанными на библейском языке. Когда я объясню эти сходства более подробно ниже, я не имею в виду, что аргументы Лютера являют исключительно социальные практики XVI века или философскую традицию знания как дара. Богословские аргументы имеют свою внутреннюю ценность; главное, что эти аргументы имеют определенное соответствие философским и социально-историческим традициям отношений дара и, таким образом, служат для передачи богословского послания.
В проповеди 1537 года Лютер говорит о проповедническом служении по Мф. 21, 14–16.52. Проповедник не должен быть амбициозным, но доктооа  и учителя часто страдают от этого. Поскольку высшая честь принадлежит только Богу, честолюбие в проповедническом служении - особенно ядовитый порок (53). В проповеднике честолюбие и ложная гордость действуют как яд, который делает его служение и его учение нечистыми. Те, кто стремится к чести и мудрости в служении, не веруют (54). Честолюбивый проповедник хочет изобразить себя прекрасным человеком. Если аудитория хвалит его, он также должен хвалить ее, и эта взаимная похвала в конечном итоге приводит и проповедника, и его прихожан в ад (55). Взаимность, описанная таким образом, похожа на коммерческие отношения: амбициозный проповедник доказывает свою ценность и тем самым продает себя тщеславному слушателю.
Против гордости и тщеславия проповедник должен сказать словами Иоан 7:18: «Всякий, говорящий от себя, ищет своей чести. Но Тот, Кто ищет чести Пославшего Его, истинен ». Правильный проповедник также должен проявлять смирение и говорить:« Освящено во имя Твое" (56). Диалектика надлежащей чести сложна, потому что, с другой стороны, проповедник должен гордо защищать честь слова Божьего. Но тогда противники скажут, что этот проповедник ищет себе чести. Благочестивые сами по себе достойны похвалы, хотя похвала может привести к ложной гордости. Принимая во внимание эту сложность, Лютер сравнивает фальшивую честь с чертополохом: куда бы вы ни бросили его, он застревает (57) Поэтому трудно проповедовать правдиво, не привлекая к себе собственного достоинства и чести (58).
Диалектика надлежащей чести однако, наконец, находит удачный синтез, если слово и связанная с ним честь не рассматриваются как частная собственность:
"Теперь, когда я должен проповедовать и исповедовать Слово Божье, нужно стоять уверенно и говорить: вот правда, а там ложь, а когда потом сказать: о Отец Небесный, это Твое слово, Ты хочешь, чтобы я исповедовал его и сказал: «Да святится имя Твое». Но если другие говорят: «Я благороден и горд, тогда настала Твоя очередь, ибо я ищу чести Того, Кто послал меня, для которого слово не мое слово, а слово Божье». Когда я скажу, что проповедую, я прокляну свою честь. Но это слово Божье сильно, когда кто-то возвышает голос и молится: «Да святится имя Твое» и т.д., и это его честь и надежда" (59).
Точно так же, как профессор в XVI веке не изобрел свое учение сам и не может сам иметь этот бесплатный дар, Лютер сказал о Слове Божьем: "Я не думал об этом слове, я не писал его, я просто взял в руки Священные Писания и читал... Ты должен остаться со мной в этой книге. Когда папа спрашивает, хотите ли вы научить меня, проповедник отвечает: я не учу вас, но я наставлю вас как учитель... Бог дал мне слово (60).
Если слово понимается как данное, оно остается даром и не порождает ядовитую гордость, но являет славу Божью.Таким образом, Лютер может решить проблему надлежащей чести следующим образом: Здесь нужно отделить друг от друга честь Бога и честь человека. Если во славу Божию, не смиряйтесь.. Не слушайте других, кто более велик и образован, чем вы. Пусть случится так, что они сказали то же самое, но, тем не менее, они не более образованы и не выше Божественного слова, которое есть только Бог, ибо Он Господин всех учителей. Вы не больше и не сильнее этого слова. Мы с вами  должны быть под словом. Слово не мое и не ваше" (61). Таким образом, эти прозрения Лютера относительно учения и слова Божьего, соответственно, применяют старую мысль; знание - это бесплатный дар от Бога. Следовательно, учитель не может рассматривать свое обучение как самостоятельный капитал или использовать его в своих собственных целях. Как бесплатный подарок или ссуду обучение нельзя должным образом понимать и передавать в контексте коммерческих отношений, а только в контексте отношений дара.
Герхард Эбелинг, соответственно, исследовал мысли Лютера о том, что «учение» принадлежит Богу, а «жизнь» принадлежит нам, как утверждает реформатор в известном отрывке из комментария к Галатам (62). В контексте нашего вопроса тексты Лютера, исследованные Эбелингом, могут быть истолкованы таким образом, что способ, которым совершается жизнь, состоит из измеримых экономических достижений и вкладов, в то время как учение проявляет небесный дар, который человек не может изобрести или изменить своими собственными способностями: "Учение - это слово Бога и истина самого Бога, но жизнь принадлежит нам, поэтому учитель должен оставаться полностью чистым, ибо того, кто просто проводит жизнь, Бог вполне может терпеливо простить, но учитель должен жить, возвышаясь над этим... и оттого  не должен страдать, потому что это относится к его высшему Божественному могуществу, за которое не надо извинияться" (63).
 Согласно Лютеру, наша жизнь принадлежит нам, но учение принадлежит только Богу. Доктрина касается самых драгоценных вещей и поэтому не может быть нашей собственностью. Особое внимание следует уделить чистоте этого драгоценного дара (64).
Библейское обоснование этой мысли содержится в Иоан. 7:16: «Учение не мое». Когда учитель проповедует, он, в конечном счете, не является субъектом или хозяином учения, но Бог его задумал и дал слово проповедника (65). Логика обучения следует логике дара и дачи взаймы: христианин должен воздавать славу Богу за все дары, которые он получил. Ученый человек должен также признать, что его учение на самом деле не его, а Божье (66). Учитель действительно может различать слово человека и слово Божье и; судить человеческие доктрины, но он не может просто так судить о Слове Божьем и христианском учении, потому что эти бесплатные дары не могут стать достоянием проповедника. Как посредник Божественного учения, учитель в конечном итоге ученик Бога. Средневековая пословица часто давалась в более длинной форме: Scientia est donum Dei, unde vendi non potest: «Знание - это дар от Бога, поэтому его нельзя продать». Это предложение использовалось в средневековой дискуссии в
церковной среде, касавшейся мзды и симонии (68). Например, Пьер д'Айи подробно объясняет это в своем трактате "О лжи" (69). Лютер также упоминает заключительную часть пословицы однажды в своей лекции в Книге Бытия, когда критикует симонию и продажу духовных благ.
С другой стороны, как хорошо известно, Лютер придерживается мнения, что пастырь заслуживает соответствующей награды. Краткие аннотации Лютера к Матфею поучительны, потому что они показывают, как он может сочетать непродаваемость учения с оплатой пастыря посредством слегка одухотворяющего толкования. Хотя Иисус в Мтф. 10,8 говорит, что мы получали бесплатно и поэтому должны отдавать бесплатно -согласно Лютеру, это предложение не запрещает проповеднику получать оплату в соответствии с его конкретными потребностями. Иисус запрещает только ложную жадность, но проповедник может кормить себя и свою семью справедливой оплатой. "Самое главное, поймите, что учитель в своем служении слова не должен иметь внутренней жажды денег, славы, чести или власти; проповедник не должен ничего говорить или делая, продвигать такие корыстные цели. Как носитель слова, учитель должен казаться нагим, то есть свободным от дурных аффектов, и учить таким образом, чтобы его слушатели воспринимали только слово, а не личность проповедника" (71).
Хотя проповедник может получать конкретную плату таким образом, внутренняя природа учения как дара остается неизменной. Плата - это внешнее возмещение расходов проповеднику, который не должен связывать свои собственные заслуги с учением. Преданность Иисуса в Мф. 10, 8-10, в конечном итоге означает для Лютера внутреннее неприятие ложных аффектов, которые делают дар предметом торговли. Оплачиваемый проповедник не должен превращать свою личность или учение, говоря современным языком, в коммерческий объект -; он не имеет интеллектуального права на свое учение. Таким образом, отношения внутреннего дара между учителем и его аудиторией остаются неизменными, даже если учитель получает награду.
Важное систематико-богословское применение идеи знания как дара состоит в том, что откровение Бога в таком контексте понимается как недоступное  самораскрытие. Кристоф Швебель удачно формулирует этот факт:
"Различие и взаимосвязь между деломй Бога и человеческой деятельностью, которые являются фундаментальными для теологии Реформации, также применимы к взаимосвязи между откровением и церковным служением... Власть откровения не может быть передана церкви. Она лишь свидетельствует об истине, толкуя слово и надеясь на дар внутренней ясности, данный только Самим Богом" (72).
Однако важно видеть, что римско-католическая учительская должность также по-своему учитывает средневековый принцип «scientia est donum dei» и библейское предложение «учение не мое». Если католический священник заявляет, что у него нет полномочий изменять учение, данное ему в качестве займа, он также хочет сохранить дар дарования откровения. Таким образом, деноминационная разница заключается не только в отношениях собственности между служением и откровением, но, скорее, в различных интерпретациях общего утверждения: «Учение не мое».

4. Accipere - пассивность получения

Свобода человека получать Евангелие - один из самых спорных вопросов западного христианства. В контексте нашей темы мы можем задать следующий вопрос: можно ли провести различие между торговыми отношениями и отношениями дара так, чтобы осмыслить по-новому свободу или рабство христиан, и , таким образом, принести пользу в решении этого спорного вопроса? Далее я хотел бы дать осторожный утвердительный ответ. В то же время необходимо предупреждение, потому что вопрос очень сложный и разные траектории его решения могут легко привести к разным результатам.
В исследованиях Лютера за последние несколько лет Бо Кристиан Холм (73), в частности, дал очень ценные предложения для ответа на этот вопрос. Холм хочет последовательно проанализировать теологию Лютера в рамках отношений дарения. Он использует исследования социальных наук, которые подчеркивают взаимность даров. Холм хочет показать, что определенная взаимность или человеческое участие также заметно в усвоении спасения у Лютера, хотя эту взаимность следует четко отличать от всех видов самодовольства и коммерческих отношений. Понимание того, что дары следуют своей собственной логике взаимности, побуждает Холма теологически объяснять человеческое участие в рамках отношений дара (74).
Однако язык дара, благодарности и благ, то есть отношений даров в целом, с точки зрения сотрудничества и синергии, на мой взгляд, скорее ведет к антипелагианской и монергистской доктрине спасения. Также важно видеть, что возможность отдавать и получать всегда предполагает намеренного и личного получателя; поэтому определенная взаимность семантически связана с концепцией дара. Но общая картина, а именно различие между даром и продажей в раннем Новом времени, ведет к соответствующей мииимизации человеческого участия в получении спасения.
В непосредственной близости от Лютера преобладала позднесредневековая теория действия, для которой возможность добровольного согласия является определяющей для развития человеческой деятельности. Без такого согласия человек не может называть свое действие «своим», но оно становится простым событием или навязчивым поведением. Учитель Лютера Узинген использовал теорию действия Жана Буридана для развития традиционной доктрины человеческого действия. Согласно Узингену и Буридану, волевое согласие на действие является actus acceptationis или опровержением, и моральная ценность действия обычно измеряется природой этого согласия (75).
Теория действия Буридана демонстрирует поразительное сходство с коммерческими отношениями. Чтобы быть dominus actus sui, хозяином своих действий или моральным агентом, субъект должен обладать властью, властным отношением к действию, которое создается с его добровольного согласия. Принятие или опровержение, возникающее в этом согласии, аналогично принятию или непринятию коммерческого предложения, сделанного субъекту. У Буридана и Узингена это положение имеет место как предшествующий, несвободный акт самоуспокоенности или дисплиценции, который призван вызвать симпатию или антипатию потенциального «покупателя». Тем не менее, субъект может свободно выбирать, давать ли фактическое согласие на использование определенных вещей среди множества доступных вариантов действий (76).
Для нашей темы важно, чтобы представленная таким образом теория действия выглядела как акт покупки на рынке: субъект видит ряд вариантов, которые ему  нравятся более или менее, и, как формулирует поздняя схоластика, здесь появляется ratione bonus. После этого субъект добровольно дает согласие на определенные варианты, которые добровольно выбирает из общего предложения. Таким образом, согласие похоже на договор купли-продажи, и моральная природа человека измеряется этим договором купли-продажи. Благодаря этой теории, которую Узинген называет «католической» теорией действия (77), бросается в глаза акт согласия и, следовательно, вся «человеческая работа» коммерческих отношений.
Если Мартин Лютер с его богословским языком дара, доброжелательности и пассивности захотел создать сознательную альтернативу тому, что он считает пелагианской теорией действия, он нашел важную поддержку в некоторых аспектах классического гуманистического языка даяния и получения. Решающие латинские слова у Цицерона и Сенеки, а также у Вульгаты хорошо известны: dare и accipere. Однако в контексте отношений дарения accipere имеет принципиально иное значение, чем термины consentire, acceptatio и refutatio в позднесредневековой теории действия.
Для западного христианства, прежде всего, Мф. 10,8 и 1 Кор. 4.7 - решающее свидетельство правильного принятия и свободного дара. «Вы получили это бесплатно, отдайте бесплатно», - формулирует Мтф.. 10,8; 1 Кор. 4.7 задает риторический вопрос: Quid autem habes quod non acceptpisti, «Что у вас есть, чего вы не получили?"..
Оба стиха подчеркивают, что христианское существование имеет место в рамках отношений дара и получения. Хорошо известно, что 1 Кор. 4.7 для Августина - очень важный стих в борьбе с пелагианством (78) «Принятие, accipere», таким образом, говорит о поведении, которое происходит без собственных усилий.
И Цицерон, и Сенека обсуждают правильное получение благ. В то время как оба подчеркивают добровольную природу благодеяния, Цицерон подчеркивает активную взаимность и взаимные обязанности (например, в 1, 47-48). Однако для Сенеки пассивное получение благ вполне возможно, потому что на самом деле только целенаправленное намерение дающего является определяющим для блага. Соответствующий ответ получателя важен для восприятия его достоинства, но характер выгоды сам по себе не зависит от этой реакции. В правильном предоставлении блага, по словам Сенеки, я должен отметить, «что я действую ради тех, для я хочу, чтобы благо их достигло, считаю их достойными, с радостью отдаю им и получаю радость от этого дара» ( 4, 29, 3). В идеале получатель реагирует всегда; однако это достоинство - сложное явление, которое не обязательно означает благодарность или какую-либо другую реакцию со стороны получателя. Намерению дающего не обязательно противопоставить аналогичное намерение  и своеволие получателя; иногда дающий может определить достоинство без благодарности или другой реакции. «Человек может получить пользу, даже не зная об этом», - утверждает Сенека (6.8.1). Можно даже сделать одолжение вопреки выраженной воле получателя: пример тому родители, которые иногда воспитывают своих детей принудительно. «Следовательно, из всех благ, самые большие - те, которые мы получили от родителей, не зная и не желая этого» (6.24. 2). Для Сенеки моделью таких благ является Божественное существо, которое знает нужды получателей лучше, чем они могут определить сами. Из преимуществ Божественного существа наиболее важным является то, что Бог дарует человеку, который жалуется на Него (6.23.8). Боги не собираются обращаться с благами тем, кто сомневается в их авторстве (7.31.4).
Обсуждение Сенеки актуально для нас, потому что он очерчивает модель восприятия, которая сильно отличается от схоластической модели согласия в человеческих действиях. Модель согласия предполагает, что человек сам выбирает данное ему предложение. Однако модель благодеяния у Сенеки учит, что, отдавая и получая, только дающий должен действовать добровольно и намеренно. Получение может происходить без воли получателя или даже против его воли - в таких случаях также можно говорить об accipere. Однако в то же время получатель должен обладать таким достоинством, чтобы он как человек мог быть адресатом акта дарения. Иногда Сенека понимает это на основе идеи задержки: получатель должен иметь право быть благодарным в более поздний момент времени (7, 30-32). Но что важно - так это то, что отношения дара, выраженные в благоволении, демонстрируют совершенно иной вид получения, чем коммерческие отношения, для которых добровольное согласие обеих сторон является определяющим. Для пользы достаточно, если только дающий совершит целенаправленный волевой акт.
Для разговора Лютера о благах Бога пассивность человеческого восприятия, так называемая простая пассивность, как известно, имеет фундаментальное значение. В беседе с Бо Холмом Ингольф Дальферт недавно использовал такие слова, как пассивность, активность и «получение дара», когда он интерпретировал в сторону большей пассивности (79). Филипп Стелджер показал, что категория страсти к Лютеру представляет собой множественную многогранную реальность, которая допускает одновременную возможность спокойствия и открытости (80). Мой довод в пользу особого бессмысленного, непредвзятого принятия, которое проявляется в отношениях дарения, идет в том же направлении, что и ценные исследования Дальферта и Стелджера (81).
Мой тезис состоит в том, что гуманистическая философия выгод, особенно в том виде, в каком она была сформулирована в De Beneficiis, имеет замечательное сходство с прозрением Лютера о mere passive. Когда мы изучаем использование Лютером слова accipere сразу становится очевидным, что это получение отождествляется не со свободой воли или делами, а, наоборот, с верой в получение благ от Бога. Всякий верующий во Христа оправдан и освящен (82). Когда мы молимся с верой, Бог обещает, что все мы получим что-то от Него (83). Вера получает прощение грехов (84).
Гуманистическое различие между торговыми отношениями и отношениями дарения проявляется в многочисленных отрывках, в которых Лютер сознательно различает facere и accipere: «Lex is facere, fides accipere» (85). Мирские люди хвалят тех, кто много делает, а те, кто много получает, хвалят Бог (86) При совершении причастия добро не делается людьми, а получено ими (87) Благодать не проповедуется таким образом: « Делай то, делай то », а скорее так: «Прими это, тогда это у тебя».(88).
Типичным для этого контраста является то, что Лютер описывает facere как действие Бога, а accipere как реакцию христианина. «То, чему Христос учит и что делает, мы принимаем» (89). Евангелие требует не того, что мы делаем, а того, что мы получаем. Бог - исполнитель, а не мы (90) Любовь к ближнему - это принятие актов любви, совершенных для этого человека. (91). Слово Божье, Евангелие, не мы сотворяем, а принимаем (92) «Мы не должны ничего делать, кроме получения всего бесплатно» (93). В Новом Завете нам сказано не делать, а получать, так что все мы получаем в дар (94). Наше слушание Евангелия - это не дело, а получение. «Когда я получаю, я ничего не делаю. Когда работаю, не получаю» (95). «Бог действует, а мы получаем» (96). Эти упоминания accipere ясно показывают, что получение - это не работа, а беззаветное и в то же время личное получение благ и даров. Концепция получения тесно связана с отношениями Божественного дара и часто противопоставляется тем торговым отношениям, в которых используется лицо.
Таким образом, следует отметить поразительное сходство между Сенекой и Лютером в использовании термина «accipere». Между прочим, схоластический термин acceptatio ясно понимается Лютером как дело, чаще лицемерное; как и в случае с Буриданом и Узингеном, этот термин предполагает осознанное согласие с Лютером. Вот почему Лютер, в отличие от буриданистов, на самом деле может ссылаться на acceptatio как на Божественный акт (97). Слово consentire, «соглашаться», также тесно связано с facere (98).
Понимание человеческого восприятия как отношения личного дара без воли также может быть полезным для интерпретации de servo arbitrio. Верно, что позиция Лютера должна быть очерчена в этой работе с использованием других терминов (99), но они демонстрируют ту же логику взаимоотношений дара, что и контраст между facere и accipere. В своих спорах с Эразмом Лютер, как хорошо известно, дал весьма своеобразное определение необходимости как неизменности (immutabilitas). Согласно Лютеру, воля не может изменять свое основное направление автономно и в этом смысле связана или подчиняется необходимости (100) Однако Лютер признает, что  человек имеет aptitudo naturalis, личную восприимчивую способность (101) В рамках этого момента очевидны те функции, аналогично которым у Сенеки, а также во многих других лютеранских писаниях использовался глагол accipere. Эти две связки, безусловно, позволяют человеку получать впечатления и следовать им по своей воле. Лютеровское определение необходимости запрещает только автономное или спонтанное изменение направления воли; однако гетерономное определение может существовать и поддерживаться с готовностью. Более того, Лютер признает, что (2) использование некоторых неважных ресурсов остается бесплатным в повседневной жизни и что (3) христианин способен к определенному сотрудничеству с Богом благодаря благодати (103).
Из этих принципов возникает теоретико-практическая модель, в которой мотивационный разум или сердце человека всегда гетерономно определяется впечатлениями, полученными либо от плоти, либо от духа. В то же время конечная цель его действий также предопределяется этими разнородными силами. Человек может свободно выбирать определенные неважные средства между внутренней мотивацией и конечной целью, но воля не может автономно изменить свое фундаментальное общее направление. Однако в то же время верно и то, что люди действуют добровольно, потому что они следуют своим основным впечатлениям и в определенной степени сотрудничают с ними (104).
Такую общую картину в значительной степени можно понять как отношения дара. Для развития таких отношений нужна не воля, а aptitudo naturalis, или способность принимать лично. У дара также есть возможность изменить получателя; Пример Сенеки - образование как дар, который может быть действенным вопреки сопротивлению детей. В этом контексте Ингольф Дальферт даже говорит о «даре сокрушения», чтобы показать, как дар уничтожения может разрушить плотское существование (105) Однако важно то, что в случае такого разрушения личность человека не участвует; в конце концов она сама повреждается. Роль aptitudo naturalis, а также повседневный выбор малозначимых средств могут быть такими, что их можно интерпретировать как сохранение непрерывной идентичности человека на гетерономно определенном пути от плоти к духу через сокрушение и преобразование. В таком понимании «De servo arbitrio» Лютера касается не метафизических потребностей, а непреходящей пассивности человека в отношениях с дарами. Для коммерческих отношений важно, чтобы завещание имело mutabilitas, автономную силу изменения, с тем чтобы оно могло заключить договор купли-продажи с  согласия. Однако в отношениях дара достаточно, чтобы получение было обеспечено как aptitudo naturalis и чтобы личность человека сохранялась благодаря этой открытости и выбору незначимых средств. В отношениях дара человек действует без автономных полномочий для принятия решений, но довольно охотно, поскольку его воля гетерономно активируется плотскими или духовными дарами. 
Эти предложения интерпретировать De servo arbitrio Лютера в контексте отношений гуманистического дара носят временный характер, поскольку текст Лютера стремится избегать философской систематики. Однако во многих других произведениях явный и систематический контраст Лютера между accipere и facere служит убедительным доказательством тезиса о том, что гуманистическая диалектика между даром и продажей, отношениями дара и торговыми отношениями в теологии Лютера является систематической моделью интерпретации, которую он глубоко сформировал как концепцию человеческого действия.

5. Заключение

Основываясь на новых исследованиях Натали Земон Дэвис и Марселя Хенаффа, я сформулировал тезис о том, что различие между отношениями дарения и торговыми отношениями было важной идеей в истории идей во времена Лютера. Это различие было
известныо ученым в первую очередь благодаря популярным философским трудам Цицерона и Сенеки, и оно также формировало культурное поведение различных классов общества. Я показал, что Лютер использовал это различие в разных вариациях, чтобы прояснить свое богословское послание. Достоинства Бога, автономия христианского учения и пассивность человеческого восприятия - это теологические явления, которые демонстрируют фундаментальную фигуру отношений дара. В то же время Лютер критиковал понимание отношений с Богом как коммерческих.
Когда Лютер использует различие между даром и продажей, он в первую очередь  озабочен не представлением философской или социально-исторической позиции, но это различие служит богословской коммуникации: Лютер хочет показать, как его теология Реформации может пониматься на основе отношений дара. Терминология, используемая Лютером, дает убедительные доказательства того, что использование им этого различия относится к истории последствий Cicero De officiis и Seneca De Beneficiis. Однако прямую литературную зависимость здесь доказать сложно. Поскольку мы знаем из других исследований, что эти тексты были широко распространены во времена Лютера и что это различие было неотъемлемой частью социальной и интеллектуальной культуры Европы, мы также можем понять Лютера без прямой литературной зависимости;
Это открытие углубляет понимание Хельмара Юнгханса, согласно которому Лютер получил много положительных влияний гуманизма своего времени. Далее он показывает, что философское прошлое Лютера можно найти не только в «схоластическом аристотелизме». Гуманистическое принятие Цицерона и Сенеки также играет важную роль у реформатора, которая может иметь важное значение с точки зрения культуры и социальной истории. Используя терминологию доктрины и торговли, эта линия восприятия может также пролить свет на раннесовременные концепции образования и экономики.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn