Петр Яковлевич Чаадаев как христианский философ

Он вышней волею небес
Рожден в оковах службы царской;
Он в Риме был бы Брут, в Афинах Периклес,
А здесь он – офицер гусарский.
А.С. Пушкин

                Петр Яковлевич Чадаев – одна из наиболее значительных фигур в истории русской культуры: героический участник Отечественной войны 1812 года с Наполеоном, отказавшийся от блестящей военной карьеры, скрывавший за внешностью лейб-гусарского офицера глубочайший ум оригинального мыслителя России девятнадцатого века, образованнейший человек своего времени, сверстник декабристов, собеседник Шеллинга и друг А.С. Пушкина, мечтающий о водворении европейского просвещения в своей отчизне, великий патриот, высказавший самые горькие слова о России и ее истории, самобытный религиозный философ, критикующий индивидуализм и рационализм, размышляющий о смысле искусства и назначении художника, стоящий у истоков споров славянофилов и западников, пытавшийся осмыслить всемирно-историческую миссию России и ее взаимоотношения с Европой, пробудивший наше национальное самосознание. Русский поэт и литературный критик Аполлон Григорьев – автор знаменитого романса «Поговори хоть ты со мной, гитара семиструнная…», человек с кипучей и безудержной натурой, по свидетельству А.А. Фета, перешедший от отчаянного атеизма к аскетизму и идеализму, русский романтик и поклонник Шеллинга, Байрона и Гюго, читавший мистическую литературу, а затем ставший исповедником философии «почвенности», писал, что именно  первое «Философическое письмо» Чаадаева и стало тем импульсом, который окончательно разделил «два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные  лагеря мыслящих и пишущих людей. В нем впервые неотвлеченно поднят был вопрос о значении нашей народности, самости, особенности, до тех пор мирно покоившийся, до тех пор никем не поднятый и не тронутый». По своему характеру П.Я. Чаадаев был человеком твердым в убеждениях, искренним и благородным, с высокими запросами духа и чрезвычайным чувством своего достоинства, за что его ценили лучшие люди России самых разных мировоззрений – славянофилы и западники. Русский философ и публицист, вечный изгнанник и разочарованный западник А.И. Герцен, принадлежавший к «лишним людям» и изобразивший Россию в книге «Былое и думы», ставшей документом эпохи, с присущей ему глубиной мысли и выразительностью языка, оставил блестящую зарисовку личности Чаадаева в сороковые годы девятнадцатого века, как мыслителя, опередившего свое время, окруженного трагическим ореолом и осужденного на одиночество: «Печальная и своеобразная фигура Чаадаева резко выделялась грустным упреком на тяжелом фоне московской high life... Как ни была густа толпа, глаз находил его тотчас – лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно, неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». Основоположник славянофильства, талантливый русский поэт и богослов А.С. Хомяков, писал после кончины «басманного философа» о высоких качествах его личности, о том, что без имени Чаадаева русская культура немыслима, а эпоха тогдашней России – необъяснима:  «Почти все мы знали Чаадаева, многие его любили, и, может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противниками. Просвещенный ум, художественное чувство, благородное сердце, - таковы его качества, которые всех к нему привлекали; но в такое время, когда по-видимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, и сам бодрствовал и других пробуждал, тем, что в сгущающемся сумраке того времени, он не давал потухать лампаде… Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождала с бодрость его живого ума… Чем объяснить его известность? Он не был ни деятелем-литератором, ни двигателем политической жизни, ни финансовою силою, а между тем имя Чаадаева известно было и в Петербурге и в большей части губерний русских почти всем образованным людям, не имевшим даже с ним никакого прямого столкновения». По признанию поэта и мыслителя Ф.И. Тютчева он был менее всего согласен с идеями Чаадаева, но всем сердцем любил его, находя в нем благородную личность и один из лучших умов своего времени. По характеристике М. Жихарева Чаадаев «храбрый обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, они имел причины пользоваться глубокими и безусловными уважением и привязанностью товарищей и начальства». Православный богослов Г. Флоровский в книге «Пути русского богословия», писал, что П.Я. Чаадаев был умным человеком с определившимися взглядами, но не мыслителем, однако с этим утверждением нельзя согласиться, ведь «просвещенный ум, художественное чувство и благородное сердце», подмеченные Хомяковым, равно как и проницательный ум, замеченный Тютчевым – черты присущие настоящему мыслителю, каковым и был Чаадаев, столь много размышлявший о смысле и цели исторического процесса, о миссии России и ее взаимосвязи с Западом, о добре и зле, о Библии и античной культуре, о социализме – его правде и лжи, о свободе и Провидении. Духовный путь Чаадаева и его религиозные искания – одна из самых сокровенных тайн в его личности и внутреннем мире, без раскрытия и изъяснения которой невозможно понять ни его миросозерцание в целом, ни его отдельные философские идеи и историософские суждения. Известно, что во время своего путешествия по Европе с 1823 до 1826 года Чадаев пережил глубочайший духовный кризис, стал более религиозен и увлекся мистической литературой – особенно сочинениями Юнга Штиллинга. В заметках о «Духоведении» Юнга Штиллинга, Чаадаев упоминает о «припадках печали и отчаяния», которые его охватывали  во время духовного кризиса, предшествующего углублению в христианскую религию, и признается, что в тот момент для него решался вопрос жизни и смерти, но после религиозного обращения его отчаяние исчезло, хотя осталась печаль и неудовлетворенность земной жизнью. В своем колоссальном исследовании «История русской философии» историк и богослов В.В.Зеньковский заметил, что личность П.Я. Чаадаева и его миросозерцание нельзя понять без контекста исторической эпохи: Чаадаев – свободолюбивый либерал, связанный с идейной и духовной атмосферой, сложившейся в России вначале девятнадцатого века, когда наметилось мистическое понимание истории и были сильны веяния либерализма, в русских умах пробудилась жажда перемен – молодые люди, увлеченные поэзией Шиллера, немецким романтизмом и идеями французских просветителей, со всей страстью и пылкостью своего сердца отдавались мечтам о преобразованиях в России, а победа в войне 1812 года и патриотический подъем усилили чувство исторической силы и особой миссии России в судьбах мира, воспламенил лучших русских людей жаждой общественной и гражданской деятельности. Известно, что Чаадаев  был близок декабристам и хоть он не смог найти удовлетворения своим духовным запросам в их тайном обществе – «Союзе благоденствия», но декабристские идеи о переустройстве России и их суждения о ее истории, оказали существенное влияние на формирование его миросозерцания. По характеристике М. Гершензона, пытавшегося понять личность и убеждения «басманного философа»: «Чаадаев был умен, остер на язык и саркастичен; он был недоволен почти всем, что делалось вокруг него; он держался независимо и жил вне службы… был друг декабристов и опального Пушкина», а по сути, являлся «декабристом, ставшим мистиком», в то время как вся его философия – это «социальный мистицизм». Нет ничего удивительного в том, что во дни своей пылкой юности А.С. Пушкин с его радикально-героическим пафосом свободы – «мы ждем с томленьем упованья, минуты вольности святой», сочувствовал декабристам и посвятил Чадаеву знаменитые поэтические строки, ставшие хрестоматийным посланием, призывающим отрешиться от малодушных сомнений и верить в крушение самодержавия в России:

Товарищ, верь: взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!

                После возвращения в 1826 год из Европы в Россию Чаадаев был арестован, но так как он не мог участвовать в выступлении 14 декабря 1825 года на Сенатской площади и осуждал попытки политического переворота, его вскоре освободили и он уехал в подмосковное имение своей тетки А.М. Щербатовой в Дмитровском уезде, где  испытал второй духовный кризис и на несколько лет сделался затворником, погруженным в изучение философии и глубокие размышления о сущности исторического процесса, о России, ее исторической судьбе и культуре. Трагическое поражение декабристов и их последующая участь – казнь одних и ссылка других в Сибирь, внушило Чадаеву отвращение к революциям и бунтам, как и Пушкину, впоследствии писавшему: «Лучшие и прочнейшие перемены суть те, которые происходят от одного улучшения нравов, без насильственных потрясений политических, страшных для человечества». Обычно П.Я. Чаадаева именуют первым русским западников девятнадцатого века, но надо заметить, что среди всех западников – людей, убежденных, что Россия должна усвоить европейское просвещение и науку, правосознание и политическую культуру Запада, он отличался наибольшей религиозностью и говорил о провиденциальном смысле истории. Как и западники, Чаадаев высоко оценивал реформы Петра Великого, высказывал критические мысли по отношению к Православной Церкви, его волновали социальные проблемы и отрыв России от магистрали всемирной истории, ее духовный застой и национальное самодовольство, препятствующие предначертанной Богом исторической миссии, но вместе с тем, он был ярким проповедником социального христианства, в некоторых своих письмах, «Отрывке из исторического рассуждения о России» и в «Апологии сумасшедшего» высказавшим идею о мессианском призвании России. Богослов и историк Георгий Флоровский метко подметил, что Чаадаев – это западник, видящий роковое несчастье России в вековой культурной обособленности от Запада – «ничто из происходившего в Европе не достигало до нас», но он – глубоко религиозен и восхищается именно католической Европой, в то время как подавляющее большинство западников склонялось к вольтерианству или позитивизму, а затем – атеизму и материализму: «Чаадаева принято называть первым западником, и с него именно начинать историю западничества. Первым назвать его можно только в непрямом смысле, – в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в «реализм» и позитивизм...». Рассудительный С.А. Левицкий в своих очерках по истории русской философии справедливо указал на то, что религиозность Чаадаева делала его фигурой совершенно не характерной для западничества, ведь наши западники усваивали вольтерианство, проникнутое более пафосом скептицизма, чем пафосом свободы и терпимости, вдохновлялись не только идеями свободы и достоинства личности и жаждой социальной справедливости, которые отстаивали Белинский и Герцен, не  только поэзией Шиллера с ее романтическими идеалами, но и идеями Монтескье и Адама Смита, переходя от нравственного и эстетического идеализма, свойственных Станкевичу и Грановскому, к примитивному материализму и воинствующему атеизму, которые обнаруживаются у Писарева, Добролюбова и Чернышевского. Левицкий полагал, что «позднейшее западничество восприняло от Чаадаева его гуманизм, но отвергло его религиозное обоснование гуманизма. Оно смягчило его беспощадный суд над прошлым России, но и не разделило его позднейшего мессианизма». Мне представляется, что глубоко прав был Г. Флоровский, полагавший, что в основе идейных разногласий интеллигентов в России девятнадцатого века лежал конфликт их ценностей и идеалов, определявших их общественно-историческое миросозерцание, их взгляд на судьбу России и ее культуры, ведь западничество и славянофильство «были двумя психологическими типами, двумя различными мироощущениями», и если путь западной мысли пролегал от идеалистической философии Шеллинга и Гегеля к материализму Фейербаха, атеизму и «научной философии» позитивистов, то славянофилы отстаивали идею самобытности русской культуры и особого исторического пути России, чрезмерно идеализировали ее прошлое, но зорко видели современные им грехи России, ее духовные язвы и неправду социальной жизни, изобличенные в стихах А.С. Хомякова, призывали к сотворению русской религиозной философии, опирающейся на православную веру, христианские жизненные ценности и святоотеческое учение. Если славянофилы И. Киреевский и А.С. Хомяков были глубоко религиозными мыслителями и исповедниками православной веры, то Чаадаев, хоть и не был католиком, но симпатизировал католицизму и сильное влияние на него оказали французские традиционалисты – Жозеф де Местр с его теократическими идеями и Шатобриан с его поэтическим описанием «гения» христианства. Чаадаев не только изучил поэзию Шиллера и мистическую литературу, сочинения Юнга Штиллинга и французских традиционалистов от Жозефа де Местра до Бональда и Шатобриана, но и высоко ценил философию Шеллинга, почитая его самым глубоким и выдающимся из умов Европы, о чем свидетельствуют чаадаевские письма: «Изучение Ваших произведений открыло мне новый мир… оно было для меня источником плодотворных и чарующих размышлений, - но да будет позволено мне сказать и то, что хотя и следуя за Вами по Вашим возвышенным путям, мне часто доводилось приходить в конце концов не туда, куда приходили Вы». В студенческие годы Чаадаев изучал философию Шеллинга, обучаясь в Московском университете, а путешествуя по Европе, встретился с немецким мыслителем в Карлсбаде. Сам Шеллинг считал П.Я. Чаадаева «самым умным из известных ему умов», а А.С. Цуриков сообщал в одном из писем Чадаеву, что «великий немец» «ловит везде русских и жадно расспрашивает» о нем. Умственный кругозор Чаадаева необычайно широк: он был прекрасно знаком с лучшими произведениями искусства от египетских пирамид, поэм Гомера и готической архитектуры до трагедий Шекспира и творений Гете и Шиллера, был знаком с философией Платона и Аристотеля, стоиков и эпикурейцев, Спинозы и Декарта, английской философией, которая не оставила заметного следа в его творчестве, изучал «Критику чистого разума» и «Критику практического разума» Канта, отвлеченную философию Гегеля и был особенно близок к Шеллингу и его философии откровения: «…я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией. С первой же минуты, как я начал философствовать, эта мысль встала передо мной, как светоч и цель всей моей умственной работы. Весь интерес моего существования, вся любознательность моего разума были поглощены этой единственной мыслью; и по мере того, как я подвигался в моем размышлении, я убеждался, что в ней лежит и главный интерес человечества. Каждая новая мысль, примыкавшая в моем уме к этой основной мысли, казалась мне камнем, который я приносил для построения храма, где все люди должны будут когда-нибудь сойтись для поклонения, в совершенном знании, истинному Богу». Протоиерей Г. Флоровский упрекал П.Я. Чаадаева за то, что его культурно-исторический горизонт замыкался западным миром – европейской цивилизацией, но стоит лишь обратиться к чаадаевскому письму к Ф. Д, Экштейну,  от 15 апреля 1836 года, чтобы понять, что при всей европоцентричности своей историософии Чаадаев высоко ценил изучение духовной культуры Востока – «этого великого музея традиций человечества», и особенно изумлялся Катхой-упанишадой, как величественной поэмой, содержащей глубочайшую индийскую мудрость с двумя ее идеями – самопознания как средоточия всей нравственной и интеллектуальной жизни, и освобождения от гнетущих оков времени и пространства: «Две вещи, больше всего поразившие в философии индусов, я нашел в поэме Катха-упанишада. Во-первых, то, что нравственное усовершенствование и сама вечная жизнь является лишь результатом познания того, что все заветы, обряды, вся суровая гигиена души за которую так ратуют их книги, - все это направлено только на обретение знания. Нет ли в этой системе какой-то особой глубины и не находите ли Вы, что мудрость Запада может извлечь из нее пользу? Во-вторых, - стремление этой философии упразднить идею времени. Эта идея, как представляется, всегда проявляется только как бремя, от которого душа человеческая пытается избавиться, как иго, которое она силится сбросить. Индийский гений всегда с каким-то нетерпением спорит с пределами времени. Отсюда, я думаю, эта чудовищная хронология, отсюда это различие между годами людей и богов. Возможно, что ища опоры для собственных идей, я увидел в Ведах то, что хотел увидеть, потому что, признаюсь, я полагал, что добро, как и вечность, которая есть нечто иное, как абсолютное добро, является конечной целью познания, а идея времени, в которую дух человеческий добровольно себя заточил – одним из самых гнетущих предрассудков нашей логики». По своей умственной культуре и убеждениям П.Я. Чаадаев никогда не был эклектиком, равно как и шеллингианцем, напротив, он – самобытный и оригинальный философ России, а потому следует сказать, что Чаадаев не подражал Шеллингу, Шатобриану и Жозефу де Местру, не заимствовал их интуиции и идеи, но вдохновлялся ими и переосмысливал их.
                Миросозерцание П.Я. Чаадаева носило ярко выраженный христианский характер и без исследования его религиозности невозможно понять его суждений о России, Европе ее смысле исторического процесса, которые являются логическим выводом из его религиозной философии. В религиозных воззрениях Чаадаева находится ключ ко всем его взглядам – эстетическим, этическим, к его учению о человеке и историософии, к размышлениям о Промысле Божием. Богослов Георгий Флоровский считал, что «самое неясное» в Чаадаеве – «это его религиозность» и что в «мировоззрении его меньше всего церковности», а сам русский философ – «умный человек, с достаточно определившимися взглядами», «апологет римской теократии». Сам Чаадаев честно признавался, что его религия «не совпадает с религией богословов», и полагал, что исповедуемое им социальное христианство есть «религии будущего», «к которой обращены в настоящее время все пламенные сердца и глубокие души», и характеризовал себя как «христианского философа»: «Я, благодарение Богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ». Но в размышлениях Чаадаева о Боге, разбросанных в его письмах и афористических отрывках, можно найти целую теологию – учение о Боге. Как и Паскаль, русский мыслитель исповедует веру в живого Бога пророков и чудеса, описанные на страницах Библии, а не в абстрактную «идею Бога» ученых и философов, он утверждает, что Бог есть Абсолютное Совершенство, Его разум выше ума человеческого, как небо выше земли: «Философ называет «Богом» закон, гармонию, вселенную, не знаю, что еще; потом говорит: Божества нельзя постигнуть. – Мудрено ли? Как мне постигнуть этого несообразного «Бога», раздробленного до бесконечности, материю и разум вкупе? – Но этот «Бог», он – дело рук ваших, не тот Бог, Который есть Сущий». Для Чаадаева был неприемлем деистический Бог Декарта, сотворивший мир и бросивший Своих созданий на произвол судьбы – оставивший Свое творение и не вмешивающийся в историю мира, равно как и Бог пантеиста Спиноза, отождествляемый с природой: «Спиноза мог быть очень благочестив и, вероятно, был благочестив. Читая его, против воли увлекаешься чем-то чрезмерно набожным, чем-то проникающим сквозь математическую дерзость его аргумента и тем вернее поражаешься, чем менее действие было ожидаемо. Впрочем, всякий лишний восторг, с которым рассматривают природу, ведет к пантеизму; - находя во всем разум, дает душу всему, и вся вселенная становится великой разумной душою, как у пантеиста». Шеллинг высоко ценил Спинозу, развив его учение в философию тождества с ее идеей, что незримая природа есть дух, а зримый дух – это природа. Размышляя о философии Шеллинга, Чаадаев говорил, что он – идеалист, объясняющий природу на языке спиритуализма, видящий за каждым явлением природы акт всеобщего духа, но по христианскому вероучению Бог есть Абсолютный Дух, являющейся Личностью, Он – Творец, Промыслитель и Спаситель, стоящий над миром, а не всеобщий дух, пребывающий в недрах природы. Переосмыслив философию Шеллинга, Чаадаев, утверждает, что сердцевина мира – это «мировое сознание», оно – не «субъект» истории, а лишь «совокупность идей», «духовная сущность вселенной», движимая таинственным и надмирным началом – вселенским Духом, «парящим над миром», Богом, от Которого исходят вечные творческие силы, именуемые великими богословами Церкви – преподобным Иоанном Дамаскиным, преподобным Максимом Исповедником и преподобным Григорием Паламой –нетварными Божественными энергиями. Исповедуя веру во Христа Богочеловека, русский философ заявляет, что Христос – не Ангел, сошедший с небес, и не простой человек – странствующий мудрец, учитель жизни или пророк, а истинный Сын Божий, Он – Бог и человек в одном Лице – второй Ипостаси Святой Троицы, принесший искупительную жертву за всех людей и являющийся смыслом истории, раскрывающий назначение человека, в то время как Его любовь – причина сотворения вселенной и нашего бытия: «Что был бы мир, если бы не явился Христос? – Ничто». С нравственным негодованием Чаадаев восставал против философских попыток очертить границы всемогущества Божиего или поставить под вопрос совершенство Творца вселенной, понимая, что Бог есть Тот, совершеннее Кого нельзя вообразить и помыслить: «Все мое существо возмущается, когда я слышу, что Богу приписывают какое-нибудь несовершенство, какую-нибудь неспособностью. – А это делают всякий раз, когда признают лейбницеву гармонию, или вечную материю, или монад стихий, или что иное подобное. Следовательно, предполагают, что Бог не имеет возможности истребить все зло. Декарт, как известно, не мог переносить, чтобы определяли границы всемогуществу Божию. – Что же до меня, то ужас, который я чувствовал при одной этой мысли, был всегда звездою моей жизни». В этих проникновенных строках заключен весь религиозный пафос Кьеркегора и Льва Шестова, ниспровергающих претензии разума положить границы всемогуществу Божиему, втиснуть мощь, премудрость и благость Всевышнего в отвлеченные схемы абстрактного мышления с его «вечными законами», «научными фактами» и «общезначимыми истинами», вся их критика рациональной философии от Парменида и Аристотеля до Спинозы, Лейбница и Гегеля. По складу своей души Чаадаев – христианский мистик, задолго до Льва Шестова он был ярким представителем религиозного экзистенциализма в России, но при этом его невозможно назвать иррационалистом, ибо в отличие от Кьеркегора и Шестова, он не противопоставляет веру знаниям, но утверждает их глубочайшую взаимосвязь и внутреннюю гармонию, в противном случае мы неизбежно впадает или в отрицание веры – плоский рационализм и вульгарный позитивизм, или в отвержение мудрости и знания – ересь гносимахии, изобличенную преподобным Иоанном Дамаскиным. С точки зрения Чаадаева христианство – это вселенская Божественная Мудрость, оно – соединяет в себе религию, философию и науку, ибо религия есть познание Бога, а наука – познает Его деяний через исследование книги природы и философское изучение истории, наконец, вера и знание не разделены непроницаемыми границами, но взаимопроникают друг друга: «вера – один из самых мощных и самых плодотворных факторов мышления; что порой вера приводит к знанию, а порой – знание к вере, поэтому между ними не существует четко очерченных границ, знание всегда предполагает известную долю веры, точно так же как вера всегда предполагает известную долю знания». Убежденный, что христианская религия не противоречит науке, а научные открытия подтверждают вековечные истины, изложенные в боговдохновенных книгах Библии, Чаадаев считает, что христианская вера изощрила ум человеческий, поэтому «наиболее прославленные святые были в то же время и величайшими философами своего века».
                В гносеологии – учении о познании Чаадаев, предвосхищая В.С. Соловьева, учил, что существует три типа познания: эмпирическое, рациональное и мистическое, последнее – самое высшее, ибо оно связано с вечными истинами Божественного Откровения: «В особенности следует стремиться проникнуться истинами Откровения. Огромное преимущество этих истин в том, что они доступны всякому разумному существу, что они мирятся с особенностями всех умов. К ним ведут всевозможные пути: и покорная и слепая вера, которую без размышления исповедуют массы, и глубокое знание, и простодушное сердечное благоговение, и вдохновенное размышление, и возвышенная поэзия души». Мистическое познание возможно для человека через «сверхприродные озарения», идущие от Бога – «нисходящие с неба на землю». По мысли Чаадаева «нет такого человеческого знания, которое способно было бы заменить собою знание Божественное», а потому глубоко заблуждаются все люди, думающие, что христианство не объясняет мироустройство и не отвечает на смысложизненные вопросы, что существуют истины, которые может дать одна наука или философия. «Так Пифагор, Сократ, Зороастр и в особенности Платон узрели неизреченное сияние, и чело их озарено было необычайным отблеском. Их взоры, обращенные на ту точку, откуда должно было взойти новое солнце, до некоторой степени различало их зарю. Но они не смогли возвыситься до познания Абсолютной Истины, потому что с той поры, как человек изменил свою природу, Истина нигде не проявлялась для него во всем своем блеске, и невозможно было ее распознать сквозь туман, который ее заволакивал. Напротив, в новом мире, если человек все еще не распознает этой Истины, то это только добровольное ослепление: если он сходит с надежного пути, то это не что иное, как преступное подчинение темному началу, оставленному в его сердце с единой целью сделать более действенным его присоединение к Истине». Прочитав «Критику чистого разума» Канта, Чаадаев зачеркнул название книги и написал по-немецки «Apologete adamitischer Vemunft», то есть «Апология адамовского разума», указывая на то, что в своей гносеологии Кант совершил глубочайшую ошибку – не учитывал трагедию грехопадения, осквернившую естество человека, в то время как падший человек обладает не чистым разумом, а разумом, извращенным грехом, что существенным образом сказалось на его познавательных способностях. После грехопадения человек утратил чистый ум и свою первозданную мудрость, потерял дивное ведение Божественных тайн. Но библейский Бог таинственно действует в истории мира, Он открывает Свои истины через пророков и мудрецов, осеняя их Святым Духом, наконец, Абсолютная Истина вошла в мир через таинство Боговоплощения – вочеловечивание Сына Божиего, Иисуса Христа, основавшего Новозаветную Церковь, хранящую богооткровенное вероучение. Как мыслитель, глубоко изучивший трансцендентальный идеализм, Чаадаев различал «познание конечного» от «познания бесконечного», но и познание конечных вещей – сотворенного мира, возможно благодаря существованию «мирового сознания», содержащего в себе «океан идей» – ту «таинственную действительность», что сокрыта в глубинах нашей духовной природы и связано с нашей культурно-исторической памятью. «Сколько ни есть на свете идей, все они последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы – принадлежность особи физической. Архетипы Платона, врожденные идеи Декарта, a priori Канта, все эти различные элементы мысли, которые весьма глубокими мыслителями по необходимости признавались за предваряющие какие бы то ни было проявления души, за предшествующие всякому опытному знанию и всякому самостоятельному действию ума, все эти изначала существующие зародыши разума сводятся к идеям, которые переданы нам от сознаний, предваривших нас к жизни и предназначенных ввести нас в наше личное бытие». Мировое сознание Чаадаева представляет собой совокупность архетипов древнегреческого мудреца Платона, учившего о царстве идей, врожденных идей, по учению Декарта изначально присущих мышлению человека и независящих от опыта, равно как и a priori Канта, разделяющихся на априорные формы чувственности – пространство и время, и априорные формы рассудка – причина и необходимость. Размышляя об «эмпирическом сознании» Чаадаев полемизировал с Декартом и полагал, что оно есть «начало искаженное, искалеченное, извращенное произволом человека», но признавал важность естественных наук и три открытия: «анализ – создание Декарта, наблюдение – создание Бэкона и небесная геометрию – создание Ньютона». По замечанию Зеньковского «с большой тонкостью говорит Чаадаев: одна из тайн блестящего метода в естественных науках в том, что наблюдению подвергают именно то, что может на самом деле стать предметом наблюдения». Не отвергая экспериментального метода познания и опытного знания, Чаадаев полагал, что все эмпирическое познание руководится идеями разума, утверждая, что в основе познания лежит «столкновение сознаний» людей и их взаимодействие, и критикуя взгляды Аристотеля, выводящего наши знания из чувственного опыта. По умозаключению Чаадаева рассуждение о добре и зле, Боге и человеке, истине и лжи афинских мудрецов – Сократа, Платона, а также стоиков и эпикурейцев, не могут сравниться с Божественной Мудростью, запечатленной в Библии и возвещаемой Церковью. Для художественной убедительности русский мыслитель цитирует строки из поэмы Мильтона «Возвращенный Рай», где Христос Спаситель, искушаемый дьяволом в пустыне, обращается к лукавому и нечистому духу со словами:

        Увы, чему способны научить
  Все мудрецы подобные, когда
  Они самих себя не постигают,
  Понятия о Боге не имея,
  О таинствах великих мирозданья,
  О горестном паденьи человека,
  И меж собой толкуя о душе,
  Они о ней превратно рассуждают…

                С печалью замечая, что философы «не интересуются в должной мере изучением чисто человеческой действительности», Чаадаев утверждает, что только христианство дает нам возможность понять тайну человека и его назначения, отвечает на вопрос, что такое жизнь и смерть, и для чего Господь сотворил мир. В книге Бытия сказано, что человек сотворен по образу и подобию Божиему, в него Творец вдохнул Свое дыхание жизни, но вместе с тем человек создан их праха земного – из материи. Как существо духовное и чувственно, он соединяет собой два мира – метафизический и физический, принадлежит Богу и может возвышаться над природой: «Жизнь человека, как духовного существа, обнимает собой два мира, из которых один только нам ведом» «Одной стороной человек принадлежит природе, но другой возвышается над ней». Когда философы произносят слово «человек», то даже мудрейшие из них – Сократ, Платон и Аристотель, Спиноза, Декарт, Кант, Фихте и Гегель – не всегда понимают его значение, ибо они искусственно отрывают человека от Бога и Его замысла. Загадка человека навеки останется неизъяснимой для тех мыслителей, что отвергают духовную природу человека и его божественное происхождение, думая, что он – порождение эволюции, в то время как от «животного начала в человеке к разумному не может быть эволюции». Все попытки материалистов и позитивистов свести изучение человека к естествознанию и целиком включить его в природу тщетны и низменны, ибо «когда философия занимается животным человеком, то, вместо философии человека, она становится философией животных, становится главой о человеке в зоологии». Помня мысль Аристотеля о том, то вне общества может существовать Бог или зверь, и, опираясь на идеи французских традиционалистов, Чаадаев убежден, что человек есть существо социальное, он тесным образом связан с жизнью общества и обладает способностью любить и сострадать, являющимися высочайшими свойствами его естества. С необычайной остротой Чаадаев воспринимает единство человеческого рода, критикуя метафизический плюрализм и провозглашая, что каждый из нас – «участник работы высшего сознания».  Предваряя учение русского философа С.Н. Трубецкого о соборной природе человеческого сознания, Чадаев полагает, что разум человека связан с «мировым сознанием» – совокупностью идей, живущих в памяти человечества. Для него восхваление «пагубного я» человека есть самообольщение, а разрыв с Богом и потеря исторической памяти – величайшее несчастье для человека. Пафос социальности иногда приводил Чаадаева к противоречию Божественному Откровению и учению Церкви – к антиперсонализму, гласящему, что «назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием волне социальным и безличным», вместе с тем, он призывал каждого человека найти свою идею и личность во всей мощи ее чистого разума в его изначальной связи с Богом и со всем остальным миром, что согласуется с христианской верой. Русский мыслитель мудро заявляет, если любовь соединяет людей в единую, святую и соборную Церковь и уподобляет их Христу Богочеловеку, то разрыв с мировым целым – отрыв от Бога, эгоистическое обособление и индивидуализм являются следствием грехопадения Адама и Евы, поврежденности природы человека и ее падшести. По утверждению Чаадаева разум человека возник в момент сотворения, описанный в Библии, – из общения с Богом, но после грехопадения возникла стена между Творцом и Его творением, которая преодолевается со стороны Бога – через Откровение и миссию Иисуса Христа, и со стороны человека – через покорность Богу, молитву и Богопознание. Чаадаев убежден, что «все силы ума, все средства познания покоятся на покорности человека» Божественному Свету, «ибо в человеческом духе нет никакой истины, кроме той, какую вложил в него Бог». В человеке «нет иного разума, кроме разума, подчиненного» Богу. Бог сотворил человека по образу и подобию Своему, а значит – каждый человек есть свободное и самовластное существо, не ощущающее себя зависимым, но способное распоряжаться своей жизнью – избирать добро и зло: «Ясно, что Бог, предоставив человеку свободу воли, отказался от части Своего владычества в мире и предоставил место этому новому началу в мировом порядке…». «Да, я свободен, могу ли я в этом сомневаться? Пока я пишу эти строки, разве я не знаю, что я властен их не писать? Если провидение и определило мою судьбу бесповоротно, какое мне до этого дело, раз Его власти я не ощущаю? Но с идеей о моей свободе связана другая ужасная идея, страшное, беспощадное следствие ее – злоупотребление моей свободой и зло как его последствие… Понимаете ли вы, что это самое делает каждый из нас в каждое мгновение? Мы только и делаем, что вовлекаемся в произвольные действия и всякий раз потрясаем все мироздание. И эти ужасные опустошения в недрах творения мы производим не только внешними действиями, но каждым душевным движением, каждой из сокровеннейших наших мыслей. Таково зрелище, которое мы представляем Всевышнему. Почему же Он терпит все это? Почему не выметет из пространства этот мир возмутившихся тварей? И еще удивительнее, – зачем наделил Он их этой страшной силой? Он так восхотел. Сотворим человека по нашему образу и подобию– сказал Он. Этот образ Божий, Его подобие – это наша свобода. Но сотворив нас столь удивительным образом, Он к тому же одарил нас способностью знать, что мы противимся своему Создателю. Можно ли сомневаться, что, подарив нам эту удивительную силу, как будто идущую вразрез с мировым порядком, Он не восхотел дать ей должное направление, не восхотел просветить нас, как мы должны ее использовать? Слову Всевышнего внимало сначала все человечество, олицетворенное в одном человеке, в котором заключались все грядущие поколения; впоследствии Он просветил отдельных избранников, дабы они хранили истину на земле, и наконец, признал достойным одного из нас быть облеченным божественным авторитетом, быть посвященным во все Его сокровенности, так что Он стал с Ним одно, и возложил на Него поручение сообщить нам все, что нам доступно из божественной тайны. Вот чему учит нас священная мудрость. Но наш собственный разум не говорит ли нам то же самое?» С точки зрения догматического вероучения Церкви в рассуждениях Чаадаева о том, что сотворив человека и наделив его свободной волей, Господь отказался от части Своего всемогущества, есть существенный изъян, ведь Бог Библии вечен и неизменен, Его всемогущество неограниченно и абсолютно – для Него нет ничего невозможного, и если бы Бог не был всемогущим, то Он не мог бы обладать и всеведением – от вечности сверхвременно отхватывать Своей мыслью и созерцанием прошлое, настоящее и будущее, предвидя все дела, помышления и намерения каждого Своего создания, а без всеведения Божиего не могло существовать и провиденциальное руководство историей. Но сотворив свободными Своих разумных созданий – Ангелов и людей, всеблагой Господь, от вечности обладающий безмерным и неизъяснимым всемогуществом, никогда не отнимает у них право на самоопределение и свободу выбора и творчества, ибо наша свобода есть Его величайший дар, без нее мы не могли бы любить, молиться и творить, а Он жаждет нашей свободной и ответной любви, нашего подвига веры. Человек есть образ Божий, он – свободная и самоопределяющаяся личность, но использовать свою свободу он может не только для добра, но и для зла, противопоставив свою личную волю святой воле Вседержителя. Для Чадаева метафизическая реальность свободы неоспорима, но задолго до Достоевского и Бердяева, он замечает, что свобода не только великий, но и трагический дар – страшная сила свободы человека, разрушила данный Богом порядок вещей и ввергла мир в катастрофическое состояние. Апостол Иоанн Богослов писал, что весь мир лежит во зле и причина этого таится не в благом Боге, а в грехопадении человека. В «обманчивой самонадеянности» человек захотел быть независимым от Бога и нарушил заповедь, данную ему Творцом, но неограниченная свобода его подействовала как разрушительная сила, продемонстрировав, что без Бога и «предоставленный самому себе человек всегда шел лишь по пути беспредельного падения». Страстно отвергая культ индивидуализма, Чаадаев говорит, что высшее назначение человека как существа духовного – слияние с Богом, ибо без Бога мы не можем сотворить ничего доброго – заветная мысль преподобного Макария Египетского. И если бы Господь не хранил мир и не вносил порядок в бытие, то вся вселенная обратилась бы в хаос и погибла. Если бы человек мог довести свою подчиненность Богу «до полного упразднения своей свободы», то по мысли Чаадаева, «в нем бы проснулось чувство мировой воли, глубокое сознание своей действительной причастности ко всему мирозданию». Литературный язык Чаадаева местами изящен, грациозен и живописен, но когда речь заходит о метафизике, он предпочитает изъясниться тяжелым языком немецкой философии Канта, Фихте и Шеллинга, а не ясным языком Библии и святоотеческого богословия, и это зачастую затемняет его мысль. Признавая свободу за величайший дар и образ Божий в человеке, Чаадаев сокрушался, что многогрешные люди понимают свободу как независимость от Бога и нравственности – почитают себя свободным, как дикий осленок из книги Иова, и, несколько сглаживая чаадаевские высказывания об «упразднении свободы» человека, можно утверждать, что Чаадаев призывает согласовать свою волю с волей Вседержителя и устранить «свободу дикого осленка» – греховное своеволие, противостоящее Всевышнему. Свобода есть дар Творца каждому из нас и образ Божий в человеке, а ее уничтожение – это попрание образа Божиего и отречение от небесного дара, что является страшным грехом, а потому наша свобода призвана не к угашению и истреблению, но к освящению и преображению благодатью Святого Духа. Если бы Чаадаев опирался не на писания Августина Блаженного, французских традиционалистов и немецких философов, а на святоотеческую литературу, то он бы более глубоко, тонко, проницательно и возвышенно размышлял о свободе и о том, насколько она драгоценна для Создателя, и знал бы православное учение о синергии – сотворчестве Бога и человека.
Трагедия падшего человека, по Чаадаеву, заключается в том, что он живет мелочной и жалкой жизнью, отлучен от Бога и смотрит на мир сквозь призму категорий своего поврежденного разума, а именно – пространства и времени. Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал о тайне возникновения времени: «Бог называется вечным, но Он называется и предвечным, ибо Он сотворил и самое время, потому что Бог, один только будучи безначальным, Сам есть Творец всех веков и всего сущего». Если согласно христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением Богом мира из небытия, то Чаадаев, усвоивший трансцендентальный идеализм немецких мыслителей, исповедует не библейскую, а иную хронософию: «Бог времени не создал – Он дозволил его создать человеку», не конкретному человеку, а «мировому сознанию», отпечатленному в нашей исторической памяти: «Время и пространство – вот пределы человеческой жизни, какова она ныне. Но прежде всего, кто может мне запретить вырваться из удушающих объятий времени? Откуда почерпнул я самую идею времени? – Из памяти о прошедших событиях. Но что же такое воспоминание? – Не что иное, как действие воли: это видно из того, что мы помним не более того, что желаем вспомнить; иначе весь ряд событий, сменявшихся на протяжении моей жизни, оставался бы постоянно в моей памяти, теснился бы без перерыва у меня в голове; а между тем, наоборот, даже в то время, когда я даю полную свободу своим мыслям я воспринимаю лишь реминисценции, соответствующие данному состоянию моей души, волнующему меня чувству, занимающей меня мысли. Мы строим образы прошлого точно так же, как и образы будущего. Что же мешает мне отбросить призрак прошлого, неподвижно стоящий позади меня, подобно тому, как я могу по желанию уничтожить колеблющееся видение будущего, парящее впереди, и выйти из того промежуточного момента, называемого настоящим, момента столь краткого, что его уже нет в то самое мгновение, когда я произношу выражающее его слово? Все времена мы создаем себе сами, в этом нет сомнения; Бог времени не создал; он дозволил его создать человеку». Вслед за немецким мистиком Мейстером Экхартом и индийскими религиозно-философскими текстами – Упанишадами, Чаадаев утверждает, что человек призван обрести исконную жизнь, предназначенную ему Богом – освободиться от оков времени и пространства: «Моему существованию нет более предела; нет преград видению безграничного; мой взор погружается в вечность; земной горизонт исчез; небесный свод не упирается в землю на краях безграничной равнины, стелющейся перед моими глазами; я вижу себя в беспредельном пребывании, не разделенном на дни, на часы, на мимолетные мгновения, но в пребывании вечно едином, без движения и без перемен, где все отдельные существа исчезли друг в друге, словом, где все пребывает вечно». Как и философ Рене Декарт, Чаадаев убежден, что сущность духа не имеет ничего общего с пространством, ибо оно – лишь чувственно осязаемая и умственно осмысливаемая форма существования внешнего мира.
                В рассуждениях Чаадаева есть глубокие этические идеи, исполненные христианской мудростью: со дня сотворения Бог вел человека и поучал его, вложил в него разум и совесть – способность моральной оценки поступков, слов и помышлений, различение добра и зла. Если бы не существовало Бога и человек не был бы сотворен по Его образу и подобию, то он бы не обладал моральным сознанием и не был бы способен жить духовной и нравственной жизнью. Критикуя отвлеченную этику Канта и его моральную теологию с ее категорическим императивом, Чаадаев выступает против идеи автономной этики, независимой от религии, подчеркивая, что «свет нравственного закона сияет из отдаленной и неведомой области, человечество всегда двигалось лишь при сиянии Божественного Света». Если бы Чаадаев обратился к писаниям Дионисия Ареопагита и усвоил его апофатическую теологию, соединив ее с высочайшей этикой Евангелия, то он бы смог еще глубже и проницательнее разоблачить моральную философию Канта, указав на то, что Бог есть источник добра, но Сам Он – выше добра и является Сверх-Добром, превосходящим любой нравственный идеал нашего сознания, и быть нравственными и одухотворенными существами нам надлежит не из одной абстрактной идеи добра, но из любви к живому Богу пророков и Откровения и любви ко всем Его возлюбленным созданиям, ибо возлюбив Бога, мы не может не любить тех, кого Он любит всем сердцем, ради кого пришел на землю, пролил свою святую кровь и победил смерть и Ад. По Чаадаеву именно через христианство и Церковь с ее молитвословием и догматами, таинствами и заповедями Бог способствует нравственному исправлению человека – совлечению с него грехов – «ветхой природы» и его духовному обновлению – уподоблению Христу Богочеловеку, но это невозможно без содействия самого человека – здесь русский мыслитель приближается к святоотеческой идее синергии, которая остается в его письмах не до конца ясной и четко сформулированной: «Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа, и именно к этому должны быть направлены все наши усилия. Но пока мы не почувствовали, что наша ветхая природа растворяется и что зарождается в нас новый человек, созданный Христом, мы должны использовать все средства, чтобы приблизить этот желанный переворот: ведь он и не может наступить, пока мы на это не направим целиком все свои силы».
                Эстетические воззрения Чаадаева носят ярко выраженный религиозный характер: идея красоты порождена не людьми, а задумана Богом, она запечатлена во всем творении – разлита в тысячи тысяч разнообразных форм бытия, в каждой черте природы – от сверкающей звезды на небе и заснеженных гор до грациозной лани, благоухающего цветка и соловья, поющего в саду, дабы человек мог воспринять ее, вдохновлялся на творчество и познавал любовь и премудрость Творца вселенной: «Бог создал красоту для того, чтобы нам было легче уразуметь Его». По своему мировосприятию Чадаев эстет, не уступающий К. Леонтьеву, для него история мира – это монументальная и эпическая поэма, заключающая в себе красоту «Божественного Промысла», и в ней не должно быть пустых страниц. Бог есть Творец всего прекрасного, Он благ и каждое Его слово – вечная истина, поэтому и в искусстве красота должна быть неотделима от добра и истины, а подлинный художник в своем творчестве должен быть сподвижником на пути к устроению «Царства Божиего на земле»  – хилиастической утопии, которой Чаадаев остался верен до конца своей жизни. Он убежден, что искусство должно найти опору в «недрах морального мира» и быть верно нравственному идеалу. По мысли Чаадаева великая литература должна быть исторически эпохальной – прозревать в современных явлениях не только сиюминутное и преходящее, но и саму драму человеческого бытия, способствовать совершенствованию людей, нравственно назидать и мощно воздействовать на их сознание, дабы он обратились к высшим ценностям и задумались над вечными вопросами: «....всякое художественное произведение есть ораторская речь или проповедь, в том смысле, что оно необходимо заключает в себе слово, через которое оно действует на умы и на сердца людей, точно так же, как и проповедь или ораторская речь. Потому-то и сказал когда-то, что лучшие католические проповеди – готические храмы и что им суждено, может быть, возвратить в лоно церкви толпы людей, от нее отлучившихся». В грандиозных готических соборах католической Европы Чаадаев видел архитектурное выражение нравственных нужд христианского человека, его духовной тоски по священному и небесному, и здесь кроется высший смысл искусства – «поднять наш взор к небу»: «так великий храм христианского мира, когда в час сумерек вы блуждаете под его огромными сводами, и глубокие тени уже наполнили весь неф, а стекла купола еще горят последними лучами заходящего солнца, более удивляет вас, чем чарует своими непостижимыми размерами; но эти размеры показывают вам, что человеческому творению было дано однажды для прославления Бога возвыситься до величия самой природы. Наконец, когда теплым летним вечером, идя по долине Рейна, вы приближаетесь к одному из этих старинных средневековых городов, смиренно простершихся у подножья своего колоссального собора, и диск луны в тумане реет над верхушкой гиганта, — зачем этот гигант перед вами? Но, может быть, он навеет на вас какое-нибудь благочестивое и глубокое мечтание; может быть, вы с новым пылом падете ниц перед Богом этой могучей поэзии; может быть, наконец, светозарный луч, исходящий от вершины памятника, пронижет окружающий вас мрак и, осветив внезапна путь, вами пройденный, изгладит темный след былых ошибок и заблуждений! Вот почему стоит перед вами этот гигант». С присущим ему тонким эстетическим чувством Чаадаев находил особую духовную связь между духом египетской архитектуры, воплощенным в монументальных пирамидах, и готическими храмами средневековой Европы: «Скажите, не воплощается ли здесь вся история человеческой мысли, сначала устремленной к небу в своем природном целомудрии, потом, в период своего растления, пресмыкавшейся во прахе, и, наконец, снова вознесенной к небу всесильной десницей Спасителя мира!» Вся история искусства для Чаадаева есть «не что иное, как символическая история человечества». Если готический стиль католических храмов – это устремление человеческого духа ввысь к Богу и небесной жизни, то в античном зодчестве Чаадаев находил «апофеоз материи» и «привязанность к земле и ее утехам», которая торжествовала в эллинской культуре, несмотря на борьбу с этим пристрастием таких мудрецов как Пифагор, Сократ и Платон: «…и прекраснейший из греческих храмов не говорит нам о небе; приятное чувство, которое внушают нам его прекрасные пропорции, имеет целью лишь заставить нас полнее вкушать земные наслаждения; храмы древних представляли собой в сущности не что иное, как прекрасные жилища, которые они строили для своих героев, ставших богами, тогда как наши церкви являются настоящими религиозными памятниками. И потому лично я испытал, признаюсь, в тысячу раз больше восторга у подножья Страсбургского собора, нежели пред Пантеоном или даже внутри Колизея, этого внушительного свидетеля двух величайших слав человечества: владычества Рима и рождения христианства». Восхищаясь героями библейской истории – Авраамом, Моисеем и Давидом, Чадаев негативно относился к Марку Аврелию, несправедливо находя в его личности пример искусственного величия и тщеславной добродетели, и к Гомеру, считая, что его искусство чуждо высокой нравственности, развращает нравы людей и клевещет на Бога. В своем глубокомысленном письме к В.В.  Стасову от 24 декабря 1905 года Л.Н. Толстой обратил внимание на духовное своеобразие миросозерцания Чаадаева и его резкое неприятие античного искусства, проистекавшее из его глубокой религиозности: «Письма Чаадаева очень интересны, и место, которое вы выписали, очень мне по сердцу. Он смотрел правильно на греческое искусство, потому что был религиозный человек. Если я так же смотрю на греческое искусство, то думаю, что по той же причине. Но для людей нерелигиозных, для людей, верящих в то, что этот наш мир, как мы его познаем, есть истинный, настоящий, действительно существующий так, как мы его видим, и что другого мира никакого нет и не может быть, для таких людей, каким был Гете, каким был наш дорогой Герцен и все люди того времени и того кружка, греческое искусство было проявлением наилучшей красоты, и потому они не моги не ценить его».
                Как христианский мыслитель, Чаадаев ставил Библию выше всей античной культуры и новой философии – выше поэм Гомера, диалогов Платона и размышлений Марка Аврелия, выше умозрений Канта, Фихте и Гегеля, ибо эта священная книга – драгоценнейшее сокровище человечества, она – источник вечных моральных истины и наставница рода человеческого, но вместе с тем, опираясь на поучение апостола Павла, Чаадаев говорит, что нам надо понять дух Библии, а не обоготворять ее букву – впадать в идолопоклонничество, как делают протестанты: «Работа здравой экзегезы научила меня различать в святой книге то, что является прямым воздействием Святого Духа, и то,  что есть дело рук человеческих; поэтому боговдохновенность, покоящаяся на этом дивном произведении, не может сделать в моих глазах одинаково святым и ненарушимым каждое слово, каждый слог, каждую букву, к которым люди прибегали, чтобы передать мысль, которую Дух Святой вложил в сердца их. Чтобы стать понятным для человеческого разума, Божественное Слово должно было пользоваться человеческим языком, а следовательно, и подчиниться несовершенной этой речи. Подобно тому, как Сын Божий, став Сыном Человеческим, принял все условия плоти, Дух Божий, проявляясь в духе человеческом, также должен был принять все условия человеческой речи; но подобно тому, как Спаситель не в каждом из актов Своей жизни торжествует над плотью, о во всей Своей жизни в ее целом, Святой Дух также торжествует над человеческой речью не в каждой строчке Писания, но в его целом. Говорить, что все в Библии, с начала до конца – вдохновение, истина, учение – значит, на мой взгляд, в одно и то же время не понимать ни природы воздействия Духа Божия на дух человеческий, ни божественного начала христианства, которое в силу самой его божественности не всегда может быть с успехом замкнуто в букву с вносимыми ею неизбежно видоизменениями… Не дай Бог, чтобы я когда-нибудь вернулся к этим глубоким заблуждениям, причинившим столько зла человечеству! Кто же не знает, что именно этому чрезмерному благоговению перед библейским текстом мы обязаны всеми раздорами в христианском обществе?» В рассуждениях Чаадаева заключена глубочайшая истина – нам надо усвоить дух Библии, а не одну ее букву, как и писал апостол Павел, но сей благовестник веры Христовой пламенно проповедовал, что «все Писание богодухновенно» (2 Тим. 3:16). Размышляя о Библии, Чаадаев словно забывает, что Священное Писание есть Божественное Откровение, изреченное на языке человеческом, что язык этот не ограничивает силу Слова Божиего, но сам преображается, делается священным, таинственно воплощая в себе Божественную Истину, ибо со страниц Библии Сам Господь отвечает на все вопрошания человеческого ума и муки нашего сердца, равно как и человек обращает к Всевышнему свои молитвы, воздыхания, думы и благодарения. Если Чаадаев считал, что «Дух Святой, говоря устами Своих пророков, не переделывал их природы», но ниспосылал им дар пророчества и разумения оного, то святая Церковь учит, что благодать Святого Духа преображает людей, а сами пророки – избранники Божии, освященные Его Духом и возвещающие миру волю Вседержителя, они пророчествуют, понимают свои пророчества и изъясняют их потому, что их умы и сердца были просвещены Богом. Библейские книги – это высочайший образец сотворчества Бога и человек, книги написанные пророками и мудрецами – Ветхий Завет, и апостолами – Новый Завет, людьми, чьи души преображены благодатью. Святитель Тихон Задонский, исполненный неугасимой веры в боговдохновенность Священного Писания говорил: «Священное Писание есть истинное Божие Слово, которое прельстить и солгать не может, как и Сам Бог». Преподобный Силуан Афонский говорил: «Написанное Святым Духом познается только Святым Духом». В Новом Завете возвещается, что Святой Дух дарует христианам высший дар – верить в Бога, знать Бога, любить Бога, исполнять волю Бога, жить Богом, ибо «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор.2:11), Бог открывает Себя через Святой Дух, «ибо Дух все проницает и глубины Божии» (1 Кор.2:10), ниспосылая пророкам, апостолам, мудрецам и подвижникам не мудрость мира и века сего, а «премудрость Божию, тайную и сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей» (1 Кор.2:7). Божественное Откровение ниспослано Церкви и познается только в Церкви через любовь, молитву, чтение, размышление и богомыслие – через стяжение Святого Духа. Всякая трактовка Священного Писания без опоры на духовную мудрость Церкви, ее догматы, литургическую жизнь и писания святых отцов – подвижников, духовной жизнью, аскетическим подвигом, богомыслием и молитвой, стяжавших благодать Святого Духа, неизбежно ведет к ересям. Суждение Чаадаева о том, что Слово Божие обширнее мира и не может быть заключено в книге, равносильно мыслям эллинских философов и иудеев, отвергающих Божественность Христа, и утверждающих, что вездесущий Бог, Которого не вмещают небо и земля, не мог воплотиться и вочеловечиться. В письмах Чаадаева есть изумительная мысль о том, что Слово Божие заключено не только в Библии, оно живет в беспредельных областях духовной жизни, содержится в неизреченном таинстве Евхаристии, оно начертало свои мощные глаголы на непреходящем памятнике Креста, а величайшее его воплощение – Сам Христос Спаситель, не одна Его речь, но весь Его небесный образ, увенчанный Фаворским сиянием и обагренный кровью во время истязаний и распятия на Голгофе. Со священным трепетом Чаадаев почитал таинство Евхаристии и, по свидетельству И.С. Гагарина, не раз причащался Святых Тайн Христовых, становясь сотелесником Иисуса Христа и приобщаясь Божественной Жизни.
                Я думаю, что Г. Флоровский не вник в духовный мир Чаадаева и заблуждался, полагая, что у этого мыслителя «не было богословских идей» и он был отчужден от Церкви, напротив –  идея Церкви стояла в центре всей чаадаевской историософии: «призвание Церкви в веках было дать миру христианскую цивилизацию». Историк и священник о. В. Зеньковский мудро «поставив  в центре» миросозерцания Чаадаева «религиозную установку», нашел в ней – «ключ ко всем его взглядам»: «Чаадаев стремился быть философом, опираясь на то, что принесло миру христианство», понимая, что «есть только один способ быть христианином, это – быть им вполне». По справедливому умозаключению В. Зеньковского – одного из лучших исследователей творчества и личности П.Я. Чаадаева, он не только глубоко религиозный мыслитель, изучавший Библию и мистическую литературу, сосредоточившийся на своей личной духовной жизни, но и создатель богословия культуры, а тема Церкви – заполняла всю его душу и стояла в центре его религиозной историософии: «Внутренняя цельность религиозного мира Чаадаева имела очень глубокие корни и вовсе не проистекала из требования одного ума; нет никакого основания заподозрить церковность Чаадаева, как это делает о. Флоровский, - наоборот, тема Церкви заполняет столь глубоко душу Чаадаева, что с ним в русской религиозной философии может сравниться один лишь Хомяков». Нельзя согласиться с мнением Б. Тарасова, утверждающего, что Чадаев делал умозрительную «вытяжку» из Библии и в его христианской философии ничего не говорится ни о греховности человека, ни о спасении его души, ни о церковных таинствах. Если мы вдумчиво прочтем его «Философические письма», то найдем размышления Чаадаева о таинстве Евхаристии и «высоком завете Спасителя», советы упорядочить свою духовную жизнь, изучать Священное Писание и тщательно соблюдать все обряды, предписываемые Церковью, ибо это – лучший способ хранить религиозное чувство, возвышающее и одухотворяющее человека, замечая, что строгое соблюдение постов и молитвенного правила, исповедь и причастие Святых Тайн Христовых – упражнение в покорности Богу и верности Церкви, а обойтись без обрядов можно только тогда, «когда человек ощущает в себе верования высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса,– верования, возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколько не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда только позволительно пренебрегать внешнею обрядностью, чтобы свободнее отдаваться более важным трудам. Но горе тому, кто  иллюзии своего тщеславия и заблуждения своего ума принял бы за высшее просветление, которое будто бы освобождает его от общего закона!» Предостерегая, что земная жизнь с ее житейскими мелочами и заботами может поглотить человека, Чадаев призывает нас хранить душу от суетного любопытства и страстей, искать не чувственных наслаждений, а уединения и покоя, подражая древним мудрецам и святым отцам Церкви – Иоанну Златоусту, Григорию Богослову и Василию Великому: «Вспомните как заботливо самый идеальный, самый выспренний мудрец древнего мира окружает действующих лиц своих философских драм всеми благами жизни. То они медленно гуляют по прелестным прибрежьям Илисса или в кипарисных аллеях Гносса, то они укрываются в прохладной тени старого платана или вкушают сладостное отдохновение на цветущей лужайке, а то, выждав спадения дневной жары, наслаждаются ароматным воздухом и тихой прохладой  вечера в аттике или же, наконец, возлежат в удобных позах, увенчанные цветами и с кубками в руках,  вокруг стола с яствами, и, только прекрасно устроив их на земле, автор возносит их в надлунные пространства, в которых так любит витать. Я мог бы вас указать и в сочинениях самых строгих отцов Церкви, у святителя Иоанна Златоуста, у святителя Григория Назианзина, даже у святителя Василия Великого, прелестные изображения уединений, где эти великие люди находили покой и высокие вдохновения, сделавшие их светилами веры». По заветному убеждению Чаадаева в христианстве надо различать две существенные вещи – воздействие апостольского благовестия на отдельного человека и влияние на общее сознание и всемирную историю, в которой «осуществляются вечные предначертания Божественной Мудрости». Своеобразие миросозерцания Чаадаева и его религиозного сознания заключается в теургическом восприятии и понимании истории – он был убежден, что христианство, является не только нравственным учением, но и вечной Божественной Силой, действующей в духовном и материальном мире и способной преобразить человечество. Христос пришел ради спасения мира и благая весть христианства обращена не только к отдельным людям для их личного спасения, но и ко всему человечеству и связана с эсхатологической целью истории, поэтому Чаадаев считал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю философию христианства.
                В одном из своих писем, Чаадаев с волнением писал о своем «пламеннейшем желании видеть Пушкина посвященным в тайну времени». Весь исторический процесс воспринимался Чаадаевым как священная мистерия, совершающаяся под покровом внешних событий, и страстно он желал разгадать провиденциальный смысл истории, определяющийся волей Вседержителя, властвующего в веках над вселенной и ведущего человечество к конечной цели. Понять тайну времени можно только благодаря христианскому осмыслению историю, поэтому Чаадаев и заявляет, что «разум века требует совершенно новой философии истории». Убежденный в том, что надо стремиться уяснить нравственный смысл великих исторических эпох и событий, Чаадаев обрушился с критикой на «обиходную» историческую науку с ее эмпирическим подходом, изучающую социальные и политические явления, находящую в ходе веков лишь «беспричинное и бессмысленное движение», бесконечное повторение однообразных событий в «жалкой комедии мира», отрицающую существование Промысла Божиего и рассматривающую человека как существо, бессмысленно суетящееся под солнцем, но не исследующую духовную истории. Подлинное философское осмысление истории, по мысли Чаадаева, возможно только благодаря христианству, признающему, что в ходе веков есть «план, намерение и разум», а человек есть не только чувственное, но и духовное существо, изначально связанное с Богом и призванное осуществить Его «верховную идею». Тайна назначения человека раскрывается «не в тревожных и неуверенных колебаниях человеческого разума, а в символах и глубоких образах, завещанных человечеству учениями, источник которых теряется в лоне Бога». В основе христианской философии истории лежит идея провиденциализма – в судьбах мира таинственно действует Промысел Божий, направляющий ход исторического процесса, образовавший Церковь  с ее догматами, таинствами и вероучением, преображающую мир и заключающую в себе историческую силу христианства. Если бы Бог оставил вселенную после акта миротворения и не участвовал в истории мира, как думают деисты, то не было бы ни пророков и чудес Божиих, ни апостольской проповеди и Новозаветной Церкви, Сын Божий не воплотился и не искупил бы грехи мира, история не имела бы религиозного смысла, а мы – не имели бы надежды на спасение. По убеждению Чаадаева существование Церкви есть историческое доказательство бытия Божиего, а она сама – субъект исторического процесса, ибо Церковь есть единство людей с Богом и здесь «басманный философ» предвосхищает утверждение В.С. Соловьева о том, что всемирная история это Богочеловеческая драма. Исторический процесс движется Промыслом Божиим, но Провидение не лишает людей – действующих лиц всемирно-исторической драмы, свободной воли и выбора, но ставит их в ситуацию нравственной ответственности, ибо каждый человек призван направить все силы ума, воли и духа на содействие Церкви. Исполненный «верой в будущее счастье человечества» и «предчувствием нового мира», Чадаев  возражал против историософского детерминизма и идеи «необходимого совершенствования» в теории прогресса, утверждая, что смысл истории можно понять только с позиции провиденциализма. Таинственный ход исторического процесса – дело рук Божиих, при этом мысль Чаадаева о том, что Бог «претворяет все интересы людей в Свои собственные» и использует их в Своих целях, напоминает учение о «хитрости исторического разума» Гегеля. В своих размышлениях об Апокалипсисе – «превосходной поэме Иоанна», загадочной «драме вселенной», Чаадаев высказал мудрую мысль – стихи Апокалипсиса есть урок, применяемый к каждой эпохе и минуте нашей жизни, ибо это книга, написанная на вечные времена, но, к сожалению, грозные строки ее не уберегли русского философа от ереси хилиазма – учении об устроении тысячелетнего Царства Божиего на земле. Будучи «религиозным имманентистом», Чаадаев полагал, что высшая и конечная цель истории – установление совершенного строя и Царства Божиего на земле, о чем он вдохновенно поведал в конце своих «Философических писем»: «Удивительное понимание жизни, принесенное на землю Создателем христианства; дух самоотвержения; отвращение от разделения; страстное влечение к единству: вот что сохраняет христиан чистыми при любых обстоятельствах. Так сохраняется раскрытая свыше идея, а через нее совершается великое действие слияния душ и различных нравственных сил мира в одну душу, в единую силу. Это слияние – все предназначение христианства. Истина едина: царство Божье, небо на земле, все евангельские обетования – все это не иное что, как прозрение и осуществление соединения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря, – осуществленный нравственный закон. Вся работа сознательных поколений предназначена вызвать это окончательное действие, которое есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалипсический синтез». Высокая оценка католической Европы и острая критика православной России и протестантизма в философии истории Чаадаева продиктованы не догматическими, а историософскими соображениями, ибо именно католический Запад представляется ему христианским миром и образцом просвещения и высочайшей культуры, воплощенной в прогрессивных социальных институтах, просвещенных нравах, правосознании и религиозной, научной и художественной деятельности европейского человека с христианским миросозерцанием, ярким примером которого является Исаак Ньютон – не только гениальный ученый, открывший закон всемирного тяготения, но глубоко религиозный мыслитель, толкующий Апокалипсис. Католицизм воодушевлял Чаадаева не догматическим вероучением, не схоластической теологией и не экзальтированной мистикой, а тем, что в нем он увидел «социальное христианство», которое «восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и факт» и «действительно способствует установлению совершенного строя на земле». Вся патетичная чаадаевская апология католической Европы с ее папством, крестовыми походами и даже инквизицией, исходит из того, что по го мнению католичество дало миру христианскую цивилизацию, а теократическая мощь католической церкви, позволявшая ей соперничать с государствами, была способна внедрить в общественную жизнь «высокие евангельские учения», ведущие человечество к благоденствию. В своей историософии Чаадаев с искренним религиозным пафосом идеализировал католический Запад, полагая, что там «все создано христианством»; он, конечно, замечал, что «не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью, религией», но верил, что в них все «таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков». Для Чаадаева католическая Европа – это почти идеальная модель цивилизации с историей, чей ход направляется Провидением и где «Царство Божие до известной степени осуществлено». Если католичество для Чаадаева – деятельно и социально, оно созидает христианскую цивилизацию – целый социокультурный мир, способствуя не только спасению отдельных душ, но и нравственному прогрессу человечества в истории – строительству Царства Божиего на земле, то Православие – мистично, аскетично и молитвенно-созерцательно, для него словно не существует времени, и с этим, по мысли «басманного философа», связана печальная неисторичность России, с горечью провозглашаемая на страницах «Философических писем».
                После Отечественной войны 1812 года и «всенародного опыта» встречи России и Европы, русские люди задумались о драматичном ходе мировой истории и о судьбе России, о смысле существования ее во всемирной истории и взаимоотношениях с Западом. Возник историософский вопрос о национально-историческом призвании России и ее месте во всемирной истории, о значении реформ Петра – была ли реформа Петра насилием над русской душой, толкнувшим Россию на ложный исторический путь, или Россия без реформы Петра была бы отсечена от оси мировой истории, а русский народ стал бы «неисторическим» народом в гегелевском смысле? Протоиерей Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» отмечал, что «историософия русской судьбы и становится основной темой пробуждающейся теперь русской философской мысли. И в этом историческом плане снова с полной отчетливостью встает в русском культурно-общественном сознании религиозный вопрос. В опыте и раздумье все очевиднее становится русское историческое своеобразие, некая историческая противоположность России и Европы. Это различие от начала было опознано как различие в религиозной судьбе». Русская философская мысль по своему характеру историософична, она взволнованна темой смысла истории и судьбы России, самобытности ее культуры, проблемой европеизации и особого исторического пути, «настоящей народной сути», о которой писал Ф.М. Достоевский, и русской национальной идеи. Религиозный философ Николай Бердяев проницательно заметил, что «русским людям давно уже было свойственно чувство, скорее чувство, чем сознание, что Россия имеет особенную судьбу, что русский народ – народ особенный. Мессианизм почти так же характерен для русского народа, как и для народа еврейского. Может ли Россия пойти своим особым путем, не повторяя всех этапов европейской истории? Весь XIX век и даже XX век будут протекать в атмосфере глубокого пессимизма в отношении к прошлому и особенно настоящему России и оптимистической веры и надежды в отношении к будущему». Весь идейный и культурный спор славянофилов и западников, у истоков которого стоял Чаадаев, – это историософский спор о судьбе России, ее месте и призвании в мире, стремление постичь то, что Творец задумал о России, разгадать загадку ее особой миссии. Размышления Чаадаева о таинственном смысле исторического процесса, о роли отдельных народов в драме всемирной истории, о призвании России, ее будущности волновали западников и славянофилов, Гоголя, убежденного, что он «создан историком и призван к преподаванию судеб человечества», и Герцена, утверждавшего, что «история поглотила внимание всего человечества», Карамзина, написавшего героическую эпопею – «Историю Государства Российского», при всех своих недостатках, заставившую прочувствовать пульс русской истории и способствовавшую пробуждению нашего национального самосознания. На всей эпохе лежала печать историзма – тяга к постижению истории, жажда постижения «пророчеств былого» – минувших времен, понимания настоящего и предречения того, что свершится в грядущих веках. Все ключевые темы русской философии истории – место и назначение России и религиозный смысл мировой истории начинаются с «Философических писем» Чаадаева, представляющих собой историософскую иеремиаду – плач о России, обособленной от западной цивилизации и оставшейся в стороне от «великой мировой работы». Для литературного выражения своих мыслей Чаадаев избрал эпистолярную форму изложения собственных религиозно-историософских суждений и в первом «Философическом письме», адресованном Екатерине Дмитриевне Пановой, которое было опубликовано в 1836 году в журнале «Телескоп» высказал горькую идею о трагическом положении России – «неисторического образования», чуждого как историческому, культурном и социальном прогрессу Запада, так и самобытным цивилизациям Востока: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание рода человеческого на нас не распространилось». Судя о России и ее истории с позиции романтической историософии Шеллинга и христианского провиденциализма Чаадаев утверждал, что наше отечество не принадлежит ни к  христианской цивилизации Запада, ни к древним культурам Востока, имеющим свое «лицо» и свой уклад жизни, свои религиозные и философски идеи. По скорбной мысли Чаадаева русский народ, не имеет исторической памяти  и «прекрасных воспоминаний», для России «исторический опыт не существует», поколения и века протекли без пользы для нее, а она ничего не дала миру, словно не имея никакого предназначения: «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили». «Я не могу вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования… мы замкнулись в нашем религиозном обособлении… нам не было дела до великой мировой работы… где развивалась и формулировалась социальная идея христианства». В безбрежных просторах России «все исчезает, все течет, не оставляя следов ни вовне, ни в нас. В домах наших мы как будто в лагере, в семье имеем вид пришельцев; в городах имеем вид кочевников – хуже кочевников…, ибо те более привязаны к своим пустыням, нежели мы – к своим городам». С болью в сердце, Чадаев заявляет, что Россия «заблудилась на земле» и выпала из всемирной истории, расположенная между Европой и Азией, она не заслужила бы упоминания во всеобщей истории, если бы не ее грандиозные пространства и если бы по лицу ее с огнем и мечом не прошли монголы – свирепые азиатские завоеватели, угрожающие Европе. Причину несчастной исторической судьбы России со всеми ее пороками, включая пустоту национального бытия, самодержавие, крепостное право и обособление от католической Европы и ее культуры и просвещения, Чаадаев видит в том, что мы унаследовали православную веру от жалкой и презренной Византии, оторвались от живительного учения Христа и замкнулись в себе: «По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью похитил у вселенского братства один честолюбивый ум, и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него происходило, все к нему сходилось. Все умственное движение той поры только и стремилось установить единство человеческой мысли, и любое побуждение исходило из властной потребности найти мировую идею, эту вдохновительницу новых времен. Чуждые этому чудотворному началу, мы стали жертвой завоевания. И когда, затем, освободившись от чужеземного ига, мы могли бы воспользоваться идеями, расцветшими за это время среди наших братьев на Западе, мы оказались отторгнутыми от общей семьи, мы подпали рабству, еще более тяжкому, и притом освященному самим фактом нашего освобождения». С громокипящим нравственным негодованием Чаадаев порицал крепостное право и ставил в упрек Русской Православной Церкви, что она не подняла своей голос по имя свободы, забыв, что рабство могли оправдывать только язычники, в то время как согласно христианскому вероучению каждый человек – образ Божий, а свобода есть богоданное и неотъемлемое достоинство его личности: «Эта ужасная язва, которая нас изводит, в чем же ее причина? Как могло случиться, что самая поразительная черта христианского общества как раз именно и есть та, от которой русский народ отрекся в лоне самого христианства? Откуда у нас это обратное действие религии? Не знаю, но мне кажется, одно это могло бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся. Вы знаете, что ни один философ древности не пытался представить себе общества без рабов, да и не находил никаких возражений против рабства. Аристотель, признанный представитель всей той мудрости, какая только была в мире до пришествия Христа, утверждал, что люди родятся – одни, чтобы быть свободными, другие – чтобы носить оковы. Вы знаете также и то, что по признанию самых даже упорных скептиков уничтожением крепостничества в Европе мы обязаны христианству. Более того, известно, что первые случаи освобождения были религиозными актами и совершались перед алтарем и что в большинстве отпускных грамот мы встречаем выражение: pro redemptione animae – ради искупления души. Наконец, известно, что духовенство показало везде пример, освобождая собственных крепостных, и что римские первосвященники первые способствовали уничтожению рабства в области, подчиненной их духовному управлению. Почему же христианство не имело таких же последствий у нас? Почему, наоборот, русский народ попал в рабство лишь после того, как он стал христианским, а именно в царствование Годунова и Шуйских? Пусть Православная Церковь объяснит это явление». Чаадаеву открылся страшный и глубочайший трагизм российской истории, а его «Философические письма» – это историософская иеремиада и беспощадный суд над историей России: «прошлое России – пусто, настоящее – невыносимо, а будущего у нее нет». Зеньковский, верно, писал, что «письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы – суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразила всех». Неудивительно, что после выпуска «Философического письма», журнал был запрещен, цензор смещен со своего поста, а редактор – профессор Н.И. Надеждин выслан в Усть-Сысольск. Российский император Николай I с присущей ему деспотичностью публично объявил Чаадаева сумасшедшим, и в течение года Петр Яковлевич был пленником в собственном доме, взятым под медико-полицейский надзор и получившим запрет на литературную деятельность.
                По меткой характеристике Герцена первое «Философическое письмо» Чаадаева было «выстрелом, раздавшимся в темную ночь», пробудившим национальное самосознание в России. На чаадаевские раздумья живо откликнулись все мыслящие люди России: от величайшего русского поэта А.С. Пушкина до ранних славянофилов – А.С. Хомякова и И. Киреевского. «Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, что равнодушие ко всему, что является долгом, справедливостью и истиной. Это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко» – писал А.С. Пушкин в своем послании к Чаадаеву. Князь и русский философ-романтик В. Одоевский в своем письме Шевыреву писал: «Как мне жаль, что я не успел прежде окончить печатание моего Дома Сумасшедших; два года тому назад, не имея почти никакого понятия о мыслях Чаадаева, я написал эпилог, заключающий книгу и как будто нарочно совершенно противоположный статье Чаадаева; то, что он говорит о России, я говорю о Европе, и наоборот». Славянофилы братья Киреевские и А.С. Хомяков, полемизируя с безутешными суждениями Чаадаева о судьбе России, находили «грациозные образы в памяти» русского народа и «мощные поучения в его преданиях», героизм и величие в истории России и самобытность ее культуры, обличая такие явления истории католической Европы как торжество формального разума над верой – схоластику, и насилие над свободой мысли и совести – инквизицию. Чаадаев высоко ценил А.С. Пушкина и за стихотворение «Клеветникам России» назвал его «русским Данте», а Пушкин бесконечно дорожил дружбой с Чаадаевым, видел в нем великого мыслителя, посвящал ему возвышенные стихи и интересовался его философскими воззрениями. С присущей ему поэтической интуицией и энциклопедическими познаниями в области культуры, Пушкин отозвался на историософски суждения Чаадаева в своих письмах: «Все что вы говорите о Моисее, Риме, Аристотеле, об идее истинного Бога, о древнем искусстве, о протестантизме – изумительно по силе, истинности или красноречию. Все, что является портретом или картиной, сделано широко, блестяще, величественно». Вместе с тем проницательный поэт не мог согласиться с о многими суждениями Чаадаева – с его резкой критикой протестантизма, в котором содержатся идеи Христа, с отрицательными оценками Гомера, Марка Аврелия и всей античной культуры в целом,  с явным преувеличением достоинств католицизма и игнорированием его самых существенных изъяном. Разделяя чаадаевскую критику социальных и духовных пороков России, поэт признавался, что не желал бы иметь иной родины и верил в самобытность культуры и истории России «…я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя... я должен вам сказать, что многое в вашем послании глубоко верно. Действительно, нужно сознаться, что наша общественная жизнь – грустная вещь. Что это отсутствие общественного мнения, это равнодушие ко всякому долгу, справедливости и истине, это циничное презрение к человеческой мысли и достоинству – поистине могут привести в отчаяние. Вы хорошо сделали, что сказали это громко. Но боюсь, как бы ваши исторические воззрения вам не повредили». «Я далек от того, чтобы восхищаться всем, что вижу вокруг себя; как писатель, я огорчен..., многое мне претит, но клянусь вам моей честью – ни за что в мире я не хотел бы переменить родину, или иметь иную историю, чем история наших предков, как ее нам дал Бог». «Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою, что история ее требует другой мысли, другой формулы, чем мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада». «Россия была совершенно отделена от западной Европы». Вспоминая великие исторические страницы России, Пушкин не мог согласиться с мыслью Чаадаева о «нашей исторической ничтожности». Переосмысливший свои взгляды о России и ее историческом призвании Чаадаев впоследствии признается: «Может быть, преувеличением было опечалиться хотя бы на минуту за судьбу народа, из недр которого вышли могучая натура Петра Великого, всеобъемлющий ум Ломоносова и грациозный гений Пушкина!» В очерке о русской литературе, Пушкин сокрушался о том, что Россия долге время была отделена от Европы, но он отметил, что бескрайние равнины Руси поглотили монгольские орды, и христианское просвещение Европы было спасено «истерзанной и издыхающей Россией». Татарское нашествие на европейский мир, было остановлено Россией, ее жертвенным героизмом и мученической борьбой, благодаря которой была сохранена культура христианской Европы. В письме Чаадаеву, поэт писал: «этим была спасена христианская культура», а «наше мученичество дало католической Европе возможность беспрепятственного энергичного развития». Не мог Пушкин согласиться и с мыслью Чаадаева о «нечистоте источника нашего христианства», заимствованного у Византии и определившего исторический путь России: «У греков мы заимствовали Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство да Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве». «Греческое исповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особый национальный характер». «Мы обязаны монахам нашей историей, следственно, и просвещением». Надо сказать, что Чаадаев горячо любил Россию, но он был убежден, что для нее не существует никакого иного исторического пути, как европейский путь, ибо Россия не представляет собой отдельную от Европы цивилизацию, она глубоко отлична от нехристианского Востока, соединить ее с которым может разве только «какое-нибудь планетное возмущение не сдвинет с места земную ось или новый геологический переворот опять не бросит южные организмы в полярные льды». Высоко оценивая личность Петра I – «великого монарха» с необычайной энергией и силой воли, вздумавшего цивилизовать Россию и приобщить ее к просвещению Европы, Чаадаев замечает, что со времени его правления стало ясно – наше отечество принадлежит цивилизации Запада и не имеет своего особого исторического пути: «Петр Великий нашел у себя только лист белой бумаги и своей сильной рукой написал на нем слова Европа и Запад; и с тех пор мы принадлежим к Европе и Западу. Не надо заблуждаться; как бы велик ни был гений этого человека и необычайна энергия его воли, то, что он сделал, было возможно лишь среди нации, чье прошлое не указывало ей властно того пути, по которому она должна была идти, чьи традиции были бессильны создать ей будущее, чьи воспоминания смелый законодатель мог стереть безнаказанно. Если мы оказались так послушны голосу государя, звавшего нас к новой жизни, то это, очевидно, потому, что в нашем прошлом не было ничего, что могло бы оправдать сопротивление». Чаадаев признается, что любит свое отечество так, как завещал его любить Петр Великий, но сама любовь его к России – это ярчайший пример «негативного патриотизма», когда мыслитель бичует пороки своей отчизны ради ее благоденствия, исповедуя, что надо всегда возвещать истину, какой бы горькой она не была, ибо нет ничего более прекрасного, чем любовь к истине: «Я любил мою страну по-своему (и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить), - но как ни прекрасна любовь к отечеству, есть нечто еще более прекрасное – любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». По справедливому умозаключению С.А. Левицкого «Чаадаеву открылась какая-то страшная правда о России – темная правда, от которой нельзя просто отмахнуться. Но… он понял впоследствии и другую, более светлую сторону целостной правды о России». Беспощадно обличая Россию, Чадаев писал, что мы «принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок»; мы составляем пробел в нравственном миропорядке и «Провидение как бы совсем не было озабочено нашей судьбой» и «исключило нас из своего благодетельного действия на человеческий разум... всецело предоставив нас самим себе». Но вскоре Чаадаев приходит к мысли, что если ходом веков таинственно руководит «верховная логика Провидения», то и история России должна иметь высший смысл, ибо нечестиво думать, что существуют народы, оставленные благим Богом. Историософский пессимизм Чаадаева в отношении судьбоносных путей русской истории в  «Апологии сумасшедшего» сменился мыслями о великой исторической миссии России. По словам философа Н.О. Лосского «Чаадаев пришел к выводу, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле благом» и залогом ее будущего величия. По мысли Чаадаева именно Россия «самой природой вещей предназначена быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великим трибуналом человеческого духа и человеческого общества». «Я полагаю, что мы пришли после других для того, чтобы делать лучше их, чтобы не впадать в их ошибки, в их заблуждения и суеверия… Больше того: у меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Для справедливости надо заметить, что и в «Апологии сумасшедшего» Чадаев продолжает рассматривать Россию с позиции западничества – как православный «восток Европы». Пусть ироничный О. Мандельштам и утверждал, что «лучше не касаться «Апологии», конечно, не здесь сказал Чаадаев то, что он думал о России», но с этим русским поэтом нельзя согласиться, ведь без «Апологии сумасшедшего» мы никогда не поймем мистической историософии Чаадаева, его философских раздумий о России и его заветной идеи провиденциализма, изложенной до своего логического завершения.
                В письмах к А.И. Тургеневу Чаадаев высказывается еще более пылко и вдохновенно о великом назначении России: «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы».  «Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. Не смейтесь, Вы знаете, – это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логический результат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уже началась». «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами. Оно поставило нас выше интересов национальностей и поручило нам интересы человечества…». Произошел глубочайший переворот и в суждениях Чадаева о Православной Церкви: если в «Философических письмах» он объясняет неисторическое существование России роковым для ее судьбы принятием христианства из рук «жалкой Византии», то в «Апологии сумасшедшего» он не только отводит России особую миссию в реализации провиденциальных замыслов Божиих, но заявляет: «Я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу… было преувеличением не воздать должного Православной Церкви, столь могучей, иногда столь героической». По мнению позднего Чаадаева, Россия сумела сохранить «чисто духовное христианство», способное спасти и оживотворить европейскую цивилизацию. В письме к графу Сиркуру он писал: «Наша Церковь по существу – Церковь аскетическая, как Ваша – социальная… это – два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси безусловной истины». Надо сказать, что Чаадаев, несмотря на все свои пристрастия к католической Европе и апологию папизма, протестовал, когда его называли католиком, и никогда не разрывал литургических связей с Православной Церковью, но часто причащался Святых Тайн Христовых. Рассудительный Бердяев, сумевший ясно понять философию истории Чаадаева и его религиозность, остающуюся неразрешимой загадкой для многих исследователей – в том числе для Г. Флоровского, верно писал: «Ошибочно думать, что Чаадаев перешел в католичество, как это неверно и относительно Вл. Соловьева. Но он был потрясен и пленен универсализмом католичества и его активной ролью в истории». Если мы обратимся к чаадаевскому «Отрывку из исторического рассуждения о России», то увидим, что Чаадаев полностью переосмысли свою историософию в славянофильском духе, он называет православную веру – святым семенем евангельского учения, унаследованным от просвещенной и цветущей Византии, когда там еще не отжила мудрость эллинская и не отцвели художества, русский народ – именуется народом созданным христианством, способным на невиданное самоотречение и имеющим духовное преимущество перед иными народами земли, а наша Церковь – Церковью мистической, учащей людей не догматическим словопрениям и не обращению силой оружия в христианскую веру племена и народы, бродящие во мраке язычества, как то было на католическом Западе, а – тихой созерцательной жизни и борьбе со страстями, учила не спорить о вероучении Христовом, а жить одной святой молитвой: «…как стройно, как разумно созрело у нас святое семя. Во время, когда по всему Западу носилась проповедь церкви честолюбивой, когда там умы вооружались друг против друга за свои страстные убеждения и народы шумно подвизались на неверных, тогда мы, в тихом созерцании, питались одною святою молитвою; не спорили о сущности учения Христова, не помышляли оружием обращать во мраке бродящих народов, на отлученных братиев глядели с любовью и в скромном сознании своей немощи принимали своих верховных пастырей из рук царей просвещенной Византии. Должно признаться, что в истории ума человеческого нет поучительнее той картины, которую представляют эти первые годы нашей духовной жизни, особенно если вспомнить, при каких именно условиях к нам проникло христианство. Размышляя об этом предмете, вот как выражается один из знаменитейших наших святителей: «Не удостоилась Россия, чтобы в ней насаждена была вера Христова божественными руками апостолов и утвердилась в ней так, как в древних странах мира: сие было бы основание святое и семя учения евангельского непорочное и плодоносное; и хотя сия вера православная и по существу своему евангельскому учению сообразная, но через течение многих лет и разных раздоров уже настолько была близка к той простоте и чистоте, каковою была благословлена первенствующая церковь апостольская». И что ж, несмотря на все это, ни в каком краю мира не принесла вера Христова таких удивительных плодов, как в России, никогда не являлась она столь могущею, столь благодатною, как в то время, когда просияла над нашим отечеством! Всякому известно, что христианство, распространяясь на земле, везде ступало или на высокое образование, или по крайней мере на еще не изглаженные его следы; у нас же оно нашло одно необъятное пространство, еще вовсе в себе тогда не заключавшее той необъятной мысли, которая, по словам великого поэта, теперь в нем таится, и в этой-то пустоте сотворило оно нашу великую, нашу святую Русь! Чудно, непостижимо. Целый народ, одним христианством созданный. Невольно спросите себя, чем заслужили мы такое чрезвычайное преимущество над всеми прочими народами мира? И видим далее, что мы точно его заслужили, что не было народа, которого бы сложение столь способствовало развитию некоторых доблестей христианских, сколько наше, и что по этому самому мы, вероятно, были избраны провидением на то, чтобы явить свету пример народа чисто христианского… Из цветущей Византии осенило нас святое православие; а там еще в то время не отжила свой век мудрость эллинская, не отцвели художества; там, сквозь затейливые мудрования греческого ума, еще пробивался в гражданском законе высокий смысл римской; там нередко любомудрие украшалось венцом царским, а на престоле первосвятительском сияли мужи необычайной учености; туда уже в то время проникла роскошная жизнь Востока и обвилась около жизни христианской; наконец, власть государственная, долженствовавшая впоследствии столь величественно развиться в нашей благополучной стране, уже образовалась там почти в святыню и, таким образом, уготовила разъединение Востока христианского с Западом христианским, где, напротив того, чин духовный стал превыше всех иных чинов и поработил себе все земное. Одним словом, со светом святого православия проник к нам и свет премудрого Востока». Эта возвышенная и патетическая речь – проповедь глубоко православного философа, для которого крещение Руси и принятие «света божественной веры» от православной Византии – краеугольной событие в истории России, определившее духовный тип ее цивилизации, ее культуру и складывающееся веками национальное самосознание, систему ценностей русского народа, его нравы и весь последующий ход отечественной истории, хотя изображаемая Чаадаевым идиллическая картина того, как проповедь святой православной веры не встречала сопротивления умов, закоренелых в суевериях язычества, конечно, не соответствует реалиям истории – тому, что Новгород крестили огнем и мечом, возникло не только сопротивление со стороны волхвов и ревнителей языческих преданий, но и феномен двоеверия, когда в сознании русских людей христианская вера причудливо переплеталась с языческой мифологией и народным фольклором. Завершая анализ философии истории Чаадаева с его мистической идеей провиденциализма и богословием культуры, мыслями об исторической судьбе России, ее особой духовной культуре, всемирной миссии и сложных взаимоотношениях с Европой, можно согласиться с Левицким, писавшим, что позднейшая, мессианская концепция Чаадаева о призвания России «гораздо более выдержана в духе его исторического провиденциализма».
                Петр Яковлевич Чаадаев – сложная, многогранная, противоречивая и загадочная личность: друг Пушкина и собеседник Шеллинга, он – один из самых образованных и просвещенных людей своего времени, испытавший влияние Августина Блаженного, французских традиционалистов – Жозефа де Местра, Бональда и особенно Шатобриана, немецкого романтизма и европейских философов – от Платона, Аристотеля и стоиков до Декарта, Канта, Гегеля и Шеллинга, но всегда остающийся самостоятельным и оригинальным мыслителем, не повторяющим, а творчески перерабатывающим и переосмысливающим чужие идеи. В лице Чаадаева Пушкин находил значительнейшего мыслителя России и обращался к нему в стихах: «Увижу кабинет, где ты всегда мудрец, а иногда мечтатель и ветреной толпы бесстрастный наблюдатель…». Миросозерцание Чаадаева религиозно, он глубоко верующий христианский мыслитель, а его философия с ее парадоксальными суждениями и формулировками, носившая необычайный и оригинальный характер и по содержанию, и по форме – излагаемая в письмах, несущих не себе печать отрывочности и незаконченности – яркое выражение экзистенциализма, такая манера философствовать свойственна Паскалю, Ницше и Розанову, но при всем этом, Чаадаев, критически настроенный по отношению к Аристотелю, высоко ценил логику и умение мыслить стройно, ясно и непротиворечиво, всегда аргументировано и изящно. Вся философия Чаадаева глубоко лична и носит исповедальный характер, он – искренний и честный мыслитель, тяготеющий к созданию богословия культуры и религиозному осмыслению исторического процесса, поставивший вопрос о назначении искусства и ответственности каждого человека и народа за свою историю. В своей философии истории он оставался религиозным метафизиком, исповедником историософского провиденциализма, признающим свободу воли у людей и ее страшную силу – источник бедственного состояния мира, когда человеческая воля идет в разрез со святой волей Вседержителя и Его творческим замыслом. Размышляя о сущности истории и ее конченой цели, Чадаев, во-первых, вступает в спор с Гегелем и утверждает, что нет неисторических народов, ибо если есть Промысел Божий, то у каждого народа есть своя историческая миссия, но он может как постичь ее и осуществить в истории, так и отвергнуть ее или вообще не уразуметь, во-вторых, целью истории провозглашается созидание всемирной христианской цивилизации, справедливого социального строя и Царства Божиего на земле, что свидетельствует о том, что Чаадаев был хилиастом и не смог православно понять грозных пророчеств Апокалипсиса, возвещающего, что история мира окончится не идиллической и мирной картиной, а пришествием Антихриста, его мрачным царством и последней битвой света и тьмы, затем совершится Страшный Суд и духовное преображение вселенной, наступит Царство Небесное, которое не исторично как ошибочно думает хилиаст Чаадаев, а метаисторично – осуществимо за гранью истории, мистично – есть радость, мир и покой во Святом Духе, и эсхатологично – настанет в финале всемирно исторической драмы, когда горний Иерусалим сойдет с неба от Бога на новую землю – духовно преображенную вселенную, где не будет ни смерти, ни зла, ни страданий, ни самого времени, но будет вечная жизнь. Всю жизнь Чаадаев бился над тайной времени, его мысль была обращена не к внешней стороне истории, а к ее «священной мистерии», к тому высшему смыслу, который осуществляется христианством и прежде всего Церковью – его мистическая историософия теснейшим образом связана с экклесиологией и есть попытка христианского понимания истории. В историю русской культуры Чаадаев вошел своей беспощадной критикой России, ее нравов и исторической судьбы, но все его многоскорбные суждения, высказанные на страницах «Философических писем» – это крик любящего сердца и своеобразная историософская иеремиада, плач о том, что Россия не исполнила своего предназначения и заблудилась на земле. Для того, чтобы верно понять историософию Чаадаева и увидеть весь широчайший диапазон его мыслей о России, надо помнить, что наряду с суровыми обличениям своей отчизны, которые по слову Бердяева являлись «диалектическим моментом в развитии русской идеи», он пришел к вере, что русский народ – «народ Божий будущих времен», над ним не тяготеет «роковое давление времен» и он имеет несравненное преимущество – «возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей». В своей поздней историософии Чаадаев провозглашает «великую миссию» русского народа и исповедует веру в то, что «Россия скажет новое слово миру», и, несмотря на всю свою драматичную и мучительную историю, отвергнув мелочную политическую доктрину национальных интересов, узкую национальную гордыню и ложную идею исключительности, она исполнится самоотречения и верности Богу, разрешит самые напряженные духовные и социальные проблемы, неразрешимые для народов Европы, внесет свой неоценимый вклад в историю мира и создаст высочайшую христианскую культуру, в основе которой будет лежать «чисто духовное христианство», хранимое Православной Церковью. В своей поздней историософии, которую можно образно назвать куполом, увенчавшим храм идеи провиденциализма, Чаадаев приходит к удивительному согласию с историософскими воззрениями, изложенными князем В.Ф. Одоевским в его философском романе «Русские ночи» и с суждениями о России славянофилов И. Киреевского и А.С. Хомякова.