Эйдос и форма

Напомню вначале, что платоновские "Эйдосы" представляют из себя своеобразные локальные единства, содержащие под собой многое. Напр. разновидностей столов бывает огромное множество: кухонные, журнальные, подзеркальники, трюмо, и т.д. Но где-то, в более совершенном мире, существует один единственный их прообраз, их парадигма и творящая причина - самый совершенный из всех, вмещающий в себя все их качества. Мы теперь часто абстрагируемся от высшей сущности самой по-себе, и говорим о "стольности", "домности", "человечности" - как о некоем "всеобщем", которое используем затем для конструирования суждений, заканчивающихся словами: "...по образу и подобию". Есть данная категория также и в таблице категорий Канта.

Обо всём этом сказано, за истекшие столетия, я полагаю, уже предостаточно. Мне бы хотелось здесь заострить внимание скорее на том, чтО всё же не было в доскональной степени тематизировано.

Неоплатоники выделяли в данном античном феномене прежде всего три главных момента:

1) Единая Благость; 2) Демиургическая Сила; 3) Готовность Вещей к восприятию слияния с Высшим.

1) ЕДИНАЯ БЛАГОСТЬ. Воздействие "эйдосов" подобно "Приложению печати к воску". Парадигма Высшей причины оставляет в вещи некие следы, смутно запечатлевая зримый облик "Неизреченного". Данный отпечаток бесконечно далёк, в своём статусе, от печати, его создавшей: это даже не безыскусная копия ( копией, в строгом смысле, была бы - другая печать ) , а некий, весьма условный знак подобия. Итак, Воздействующее, как бы "прилагается" к Претерпевающему, а само Претерпевающее, при этом ( образно выражаясь ) сопротивляется ( т.е., иными словами - оказывает встречное содействие ). Ведь именно таким способом и получается оттиск в нашем материальном понимании.

2) ДЕМИУРГИЧЕСКАЯ СИЛА. Во втором аспекте, Генезис, совершаемый "эйдосами" можно сравнить с "Созданием изображений" - в значении творения зримых вещей и всего Космоса в целом ( подобно творениям художников и скульпторов ): ведь и в этих земных видах творчества художники сочетают исходный материал с идей-образом в своём разуме.

Прокл по этому поводу замечает: "Действительно, они [ "эйдосы" ] не похожи на людей, изготавливающих куклы из воска, но обладают такими деятельными сущностью и силой, которые позволяют добиться уподобления возникающего - им самим".

3) И, наконец, Участие "эйдосов" в третьем смысле ( как ГОТОВНОСТИ ВЕЩЕЙ ) можно метафорически изобразить "Отражением в зеркале". Без-Образная, "не знающая себя" материя обретает в Парадигме некий зримый облик. При этом именно форма и положение того или иного лица, по отношению к зеркалу ( в нашем сравнении ) - словно бы "позволяет" проявиться в последнем его образу.

Итак, мы видим: акт космо-творения у Платона - взаимообусловленный встречный процесс, а вовсе не нечто абсолютно единовластное, происходящее по принуждению.

Почему здесь говорится о материи - как о уже ( в некотором отношении ) самОй "вещи"? Дело в том, что хотя эйдос и материя - есть нечто категориально различное, тем не менее - какая-то часть эйдосов присоединяется к материи ещё на некотором  своеобразном пред-этапе, наделяя её, тем самым, "бытием в возможности" ( в платоновской терминологии - это так наз. "вторичная материя" ).

Всё бы хорошо, однако в самом конце греческой античности, в преддверии её краха, уже Аристотель первым засомневался в правомерности подобного подхода ( а именно: движения миротворения от Архэ-идеи-образца ( некоей идеи всеобщего ) - к блеклым единичным копиям-подобиям, кои являют собой вполне реальные, с нашей точки зрения, вещи мира сего, опрокинув фактически с ног нА голову всю платоновскую систему.

Общепризнанный создатель формальной логики мыслит предельно логично и, прежде всего, адекватно тому, что он видит непосредственно перед собой. А видит он перед собой ( как НАЧАЛО, выводящее реалии нашего мира из небытия ) не некий мифический, незримый и всеохватывающий идеальный объект, а единичное и конкретное "вот это", называя его ( используя широко распространённую на то время философскую терминологию ) - "Усией" ( Ousia ), что в прямом смысле означает "ограждённую обособленную территорию", причём добавляя при этом свою собственную "коду": "Усия Первого Порядка" - нечто пред-лежащее вещам, их Первопричина. Но не как платоновский "эйдос" ( ВЫСШЕЕ ЕДИНСТВО, держащее под собой многое ), а именно - как ЕДИНИЧНОЕ.

Итак, теперь - по-пунктам. "Усия первого порядка", как Бытийное Первоначало Аристотеля, являет собой:

1) Нечто единичное.

2) Нечто неделимое.( Опять таки, живого человека можно, скажем, разделить.
Но это будет делением попросту на материальные части, человеческая же форма данного человека, сама его сущность - перестанут при этом существовать ).

Тут небезынтересно озвучить в целом аристотелевскую формулировку соответствующего закона метафизики: Материя способна делиться на части; составное из материи и формы - делится только по материи ( форма при подобном делении исчезает ); сама же по себе последняя - неделима.

Всем этим я хочу сказать: наша аристотелевская "Усия-1" выглядит - как нечто такое, что перестаёт быть самой собой при изъятии какой-либо из частей, поскольку, скажем, просто ничейное поле можно было бы разбить на участки, но такая вещь, как "земельный НАДЕЛ" - есть уже нечто заведомо "отделённое" ( т.е. кто-то им уже "наделён" ).

3) И, наконец, - самое главное: "Усия" эта - есть совершенно неопределённая сущность. Т.е.: она не имеет пока платоновского "эйдоса", "идеи", своего "вместилища", пространства смысла. По сути, она, по Аристотелю, не имеет пока ещё сАмого того, с чего Платон, собственно, начинает.

Средневековые номиналисты, пожалуй, сказали-бы, что мир существует, но он не "назван". Сам Аристотель выразился бы несколько иначе: "Усия-1" - есть некое предсуществование вещей, находящихся в ВОЗМОЖНОСТИ реализации своего ДЕЙСТВИТЕЛЬНОГО существования.

Как же происходит подобная реализация, присвоение чистому "незнамо-что" статуса вполне реального объекта? Или иначе: коим образом Аристотелевская "Усия Первого Порядка" трансформируется в "Усию Второго порядка"? И что вообще представляет собой эта последняя?

А вот она-то и есть, говорит Аристотель, тот самый "эйдос", который я  называю "формой". А именно - процесс, когда некое конкретное, единичное и неопределённое "это" превращается в "этого ЧЕЛОВЕКА", а некое конкретное, единичное и неопределённое "то" - в "ту ЛОШАДЬ". Вот только разница в том, что не идеальная платоновская сущность порождает собой некую вещь, а сама "Усия Первого Порядка" как бы раскрывается изнутри, "дорастая" до своей "энтелехии" - окончательного воплощения, обретая эйдос-форму, неотделимую от своего материального носителя. И происходит это - в Логосе - как "единящем развёртывании", через осмысленную фонему речи.

Итак, Аристотель показывает нам - чтО означает эта его, так наз. "Усия-2". А означает она то, что "Усия-1" наконец-таки ( т.е., в отличии от платоновской модели, - лишь на "втором шаге" ) преобразуется в нечто, имеющее теперь отношение ко "всеобщему". Но только сущность эта располагается уже не где-то вовне ( являясь для сущего некой парадигмой ), а - одновременно в мышлении человека, и в самОм единичном.

В чём существенное отличие двух данных бытийных начал друг от друга?
Во-первых, "Эйдос" осуществляет особый процесс, как уже было упомянуто, некоего внешнего "изготовления", "ваяния" ( хотя и не без определённого встречного участия самой материи ). "Форма" же есть, напротив, - движение неопределённой первосущности - к трансформации в явленность ИЗ САМОЙ ЖЕ СЕБЯ. Именно здесь Аристотель изо всех сил пытается пробиться к изначальному мышлению "Досократиков", и прежде всего - к их основополагающему понятию: "Фюзис", с которого вообще следовало-бы начинать изучение всей древнегреческой философии.

Далее. В отличии от "эйдоса", как "идеи всеобщего" ( т.е. - предела, к которому сущее стремится с различных сторон, дробясь на его отдельные "ракурсы" ), "форма" присутствует в каждом индивиде целиком, в своей абсолютной полноте.

"Эйдос" пребывает в вещи - как высшее, но сама вещь - не есть высшее: её отличия от парадигмы - негативны; "Форма" же присутствует в "Усии-2" - как необходимое: её отличия от своего "видового вместилища" - позитивны ( индивидуальные признаки ).

В толковании "формы" Аристотелем чувствуется ( в связи с рассмотрением преобразования понятия ousia - из "изначального" в "завершающее" значение ) определённая двусмысленность - как одновременно и единичного и общего, которая продолжается впоследствии на протяжении всей средневековой философии ( скажем, в известной концепции "объективных" и "формальных" понятий ). Аристотель говорит: "Мы можем идти от спутанных вещей [ как они предстают перед нами в целостном феномене восприятия ] - к единичной природе; или - от единичных моментов [ напр. округлых предметов ] - к общей природе круга. В первом случае, "единичное" будет также и "общей природой"; во втором случае - "общая природа" - также и "единичным".


ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА:

ПЛАТОН. "Сочинения в 3-х томах ( 4-х книгах ). Изд. "Философское наследие" под редакцией А.Ф.Лосева.( 1968-1972 ).
ПРОКЛ. "Комментарии к "Пармениду" Платона". ( Перевод Л.Ю.Лукомского. СПб.2006 ).
АРИСТОТЕЛЬ "Сочинения в 4-х томах. Изд. "Философское наследие". 1983
А.В. АХУТИН. "Понятие "природа" в Античности и в Новое время". Изд. "Наука" М. 1988.