Деннис Сансом. Декарт и Паскаль о разуме и вере

ДЕКАРТ И ПАСКАЛЬ О РАЗУМЕ И ВЕРЕ
Деннис Сансом

Моя главная цель - показать, что реакция Паскаля на возрождение пирронического скептицизма во  Франции XVII века иллюстрирует более успешный способ связи разума и религиозной веры, чем реакция Декарта на тот же скептицизм. Общая апологетическая программа «пари Паскаля» более последовательно использует и преодолевает утверждения пирронического скептицизма, апеллируя к благоразумным знаниям,
полученным «сердечным разумом», чем доказательный аргумент Декарта в пользу существования Бога, основанный на его медитативном методе cogito.
Доказательная аргументация обычно состоит из трех этапов. Во-первых, она представляет в качестве основной посылки объективное утверждение как первичное свидетельство. Во-вторых, она затем стремится последовательно вывести вторичные суждения из базовых. В-третьих, она делает выводы из посылок. Декарт последовал
такому виду аргументов; его основная доказательная предпосылка состоит в том, что познание Бога как Совершенного Существа является «ясной и отчетливой идеей», следовательно, несомненной. Исходя из этого утверждения, он утверждает, что Совершенное Существо не будет вводить нас в заблуждение относительно реальности мира, и, следовательно, мы можем преодолеть эпистемологический скептицизм
и установить определенную основу для религиозных убеждений и научных знаний. Я покажу, что этот аргумент неверен.
Разумный аргумент также обычно состоит из трех шагов. Во-первых, он проясняет главную и исполняющую цель жизни или конкретного стремления. Во-вторых, он находит практические способы осознать, что это за цель. В-третьих, он описывает разумную жизнь, отражающую ее главную цель. Паскаль последовал такому аргументу; его основная предпосылка состоит в том, что люди естественным образом стремятся сформулировать ультимативную озабоченность по поводу конечной реальности. Далее, он утверждает, что признание нашей диалектической природы (то есть нашего величия, испытанного из-за нашей убогости), «сердечных соображений» и серьезности пари может
сообщить нам о мудро прожитой жизни в страстной вере в Бог, тем самым преодолевая скептицизм.

1. Скептицизм XVII века.

Хотя более ранние деятели, такие как Джан Франческо Пико и Рабле, представили Европе скептицизм Пиррона, именно Мишель де Монтень (1533–1592) представил его более широкой аудитории, особенно в его Апологии Раймонда Себонда. Пирронический скептицизм, выраженный Секстом Эмпириком (ум. 210) и воскресший в XVI веке, сделал четыре основных утверждения; первые два - о когнитивных ограничениях человечества, а вторые два - о надлежащих разумных целях:
1. Проблема релятивизма: существуют противоречивые мнения о реальности, и каждое из них в некоторой степени рационально оправдано, догматизм в отношении реальности несостоятелен, поскольку в конечном итоге приводит к возникновению вопросов и, в частности, отстаиванию своего требования;
2. Проблема оснований: любые доказательства, данные в поддержку догматического вывода о реальности, также нуждаются в доказательствха, и эти доказательства нуждаются в доказательствах, и до бесконечности; знание не может быть знанием о реальности самой по себе, а только о видимости;
3. Цель неверия: вследствие 1 и 2 мы должны отказаться от суждений
о реальности;
4. Цель спокойствия: как следствие  1–3, мы обретаем мудрость через атараксию
(общее избавление от всех основных забот) и, таким образом, обретаем внутреннее спокойствие (1).
 Гигантская работа Монтеня «Опытами» с ее 20 выпусками,
появившимися с 1600 по 1662 год. была обычным чтением во французском обществе.  Монтень не пренебрегал религиозной верой, но скептически относился к какой-либо
очевидной достоверности науки, метафизики и религии. По этой причине он отдавал пирронизму предпочтение над рационализмом стоицизма. «У нас нет связи с бытием», - утверждал Монтень, - «из-за неуверенности и слабости наших чувств» и потому, что «не существует постоянного существования ни нашего существа, ни сущности вещей» (Монтень 2003, 542, 553). Мы не можем поверить с эпистемологической уверенностью, что форма наших идей точно соответствует форме объектов, существующих в мире.
Монтень считал кощунственным пытаться рассуждать о Боге с помощью аналогий и логических категорий, и по этой причине он утверждал, что эмпирический и метафизический скептицизм пирронизма будет лучшей философией для продвижения христианской веры в то, что Божья благодать (не метафизика или наука) дает нам истинное Божественное знание. Хотя первоначально он находился под влиянием пирронического скептицизма как способа опровергнуть догматиков своего времени, он отошел от своего пессимизма в отношении человеческой мудрости и стремился сформулировать (на основе широкого спектра интересов от образования, благочестия
и секса) полезные и мудрые знания (2).В целом, Монтень преследовал две основные цели: показать эпистемологические ограничения знания и представить прагматический подход к разумной жизни. Четыре утверждения скептицизма легко вписываются
в общие цели Монтеня: предложить разумный образ жизни в рамках человеческих эпистемических ограничений (3).

2. Доказательства Декарта в пользу существования Бога и научного знания

Декарт был достаточно модернистом, чтобы утверждать скептицизм, но он также был достаточно математиком и естествоиспытателем, чтобы думать, что должен существовать такой тип знания, который скептицизм не мог бы подорвать. Декарт продвигал коперниканский взгляд на механистическую природу,
действующую по законам. Такой взгляд иллюстрирует его метафизическое утверждение, что вся материя на самом деле является «протяженным бытием, управляемым силой». Материя неизбежно следует механистическим законам и, таким образом, может быть объяснена с научной точки зрения. Поскольку Коперник правильно распознал эти законы, его взгляд на Солнечную систему должны быть правильными. Для Декарта в защите Коперника многое было поставлено на карту; то есть его метафизические
идеи вытекают из его методологического cogito.
Кроме того, на карту была поставлена его защита религиозной ортодоксии. Та же рациональная уверенность, которая обеспечивает естествознание, также эпистемологически обеспечивает учение Церкви о существовании Бога и
бессмертии души. Естественные науки и религиозные верования основаны на одном и том же метафизическом утверждении - то есть реальности разума как «мыслящего объекта», способного познать реальность материи и Бога через свои «ясные и отчетливые идеи» (4). Уверенность естествознания построена на метафизическом утверждении
о достоверности материи, которое основан на уверенности в себе как о «мыслящей вещи». На самом деле прав Альберт Уильям Леви, когда он говорит: «Декартова замкнутая «метафизика» задумывалась просто как незаменимая методологическая пропедевтика, ведущая к защите математической физики». (Леви, р. 169) Декарт считал, что он построил метафизическую систему, достаточно убедительную для
человеческого переживания самого мышления, чтобы поддержать растущее доверие к науке Коперника; для этого ему нужны были доказательства, на которых можно было бы обосновать научное знание и богословие. Однако для выполнения этой программы - то есть для правдивого размышления о физическом мире - необходимо было опровергнуть скептицизм .

2.1. Методологические сомнения в размышлениях

Декарт полагал, что он пошел по другому пути скептицизма, нежели Монтень.. По иронии судьбы, его гипертрофированное сомнение было выдвинуто как гипотеза в мысленном эксперименте с "демоном", который, как он чувствовал, дал ему метод преодоления скептицизма в его собственной игре. Как только сомнение высвобождается,
оно позволяет расширить возможности вопрошания до такой степени, что, как только мы рассмотрим максимально возможное сомнение - то есть, демон может обмануть нас даже в отношении нашего собственного самосознания - мы также
осознаем в том аспекте мышления, который порождает «ясную и отчетливую идею» - особую идею, относительно которой нас не обмануть даже демону - то есть существование Бога как Совершенного Существа. Это нелогичное утверждение; даже если мы уверены в себе как в мыслящих вещах, из-за гипертрофированного сомнения мы не можем быть абсолютно уверены в том, что существуем; но даже при этой неопределенности мы можем быть абсолютно уверены в том, что Бог существует - в результате наличия особого представления о Боге как Совершенном Существе. Совершенное Существо - Бог - не будет вводить нас в заблуждение относительно «ясной и отчетливой идеи», что мы существуем как «мыслящие вещи», и эта материя существует как «протяженная вещь». Мир должен не только существовать независимо от нашего знания о нем, но и быть познаваемым. Таким образом, метафизическое решение о существовании Бога как Совершенного Существа решает эпистемическую проблему гипертрофированного сомнения, тем самым обеспечивая
эпистемологическую основу естествознания.
Ниже приводится более подробное объяснение формулы изобретения в предыдущем абзаце. Методологическое сомнение Декарта имеет семь уровней, каждый из которых логически построен на предыдущем (5).
1. Мы можем сомневаться в своих чувствах и философских суждениях, потому что существуют противоречащие друг другу чувственные переживания и догматические утверждения;
2. Мы не можем сомневаться в том, что мы сомневаемся в таких вопросах, что приводит нас к их осознанию с большей уверенностью, чем то, что мы знаем из нашего чувственного опыта и пропозициональных утверждений, что мы
«мыслим вещи» («Cogito ergo sum»);
3. Тем не менее, сомнение сохраняется в форме злого демона, который может обмануть нас в отношении наших мыслей (даже о том, что мы есть как «мыслящие вещи») в этот момент, вкладывая их в наш разум;
4. Даже если мы допустим, что можем быть обманутыми в мышлении, мы, тем не менее, можем думать о Боге как о Совершенном Существе;
5. Идея Бога как Совершенного Существа не может исходить из опыта или авторитета; это врожденная идея, ясная и отчетливая сама по себе; наше знание о Нем - это вспышка интуитивного озарения, и поскольку мы так же уверены в Его значении для нас, как и в ясности идеи для нашего мышления, что мы должны заключить,
что ни мы сами, ни демон не могли вызвать идею Бога. в наших умах; это должно было
исходить от Самого Бога;
6. С врожденной идеей Бога как Совершенного Существа у нас есть эпистемологическая связь с внементальной реальностью, не испорченная скептическими сомнениями; существует определенное знание, даже большее, чем наше знание о себе как о «мыслящих вещах», потому что, пока мы не думаем о Боге, нам недостает уверенности в том, что нас не обманывают насчет самих себя; знание может начаться с мышления,  но оно основано на знании Бога.
7. Поскольку наше наиболее достоверное знание касается Бога как Совершенного Существа, мы уверены, что Бог не обманет нас относительно существования мира; науке нужна связь с реальностью, и, поскольку скептицизм  (согласно пирронизму) опровергает попытки основать связь на эмпирическом опыте или даже математических идеях, наука получает необходимую связь через врожденную идею Бога как Совершенного Существа.

2.2. Аргумент в пользу существования Бога как Совершенного Существа

Конкретный аргумент Декарта в пользу существования Бога показывает, почему он считал, что утверждение Бога как Совершенного Существа дает науке необходимую основу для преодоления скептицизма. С точки зрения Декарта, чтобы понять, как идея может быть истинной (как в смысле логической согласованности с самой собой, так и наличия реальности за пределами мысли о ней), мы должны структурировать идеи как представления реальности. Таким образом, истинная идея внутренне непротиворечива и точно отражает смысл того, что она представляет.
Этот аспект репрезентативного характера идеи является основой доказательства
существования Бога Декартом . Как он говорит в III Размышлении, «ибо так же, как объективный способ существования принадлежит идеям по самой их природе, так и формальный способ существования принадлежит причинам идей - или, по крайней мере, первой и наиболее важной - по самой их природе.... Если объективная реальность какой-либо из моих идей окажется настолько велика, что я уверен, что та же самая реальность не находится во мне, ни формально, ни в высшей степени, и, следовательно, что я сам не могу быть ее причиной, из этого обязательно следует, что не только я реален в
этом мире, но и существует другая вещь, которая является причиной этой идеи (например, Бог) ». (6) (Декарт 1984,  29). Иначе говоря, из-за формальной и объективной реальности идеи Бога как Совершенного Существа Бог должен существовать (7).
Это тонкое описание, направленное на то, чтобы показать, что из-за репрезентативной структуры идеи Бога как Совершенного Существа идея Бога должна быть истинной. Описание имеет шесть характеристик:
1. Формальная реальность относится к внутренней реальности идеи как к мыслительному акту; то есть мы не можем сомневаться в том, что можем мыслить о Боге;
2. Объективная реальность - это различие того, что ясно представлено в идее Бога как Совершенного Существа; то есть мысль о Боге не смешивается с другими мыслями из-за ее особого содержания;
3. Идеи представляют реальности, когда объективная реальность имеет, по крайней мере, такую же ясность и различимость, как и формальная реальность; то есть у Самого Бога уверенность в нашем представлении Бога так же ясна и
отчетлива для нас, как и акт мышления о Боге;
4. Из-за скептицизма мы можем сомневаться в соответствии идей и реальности;
репрезентативная структура идей делает наши представления о мире неопределенными;
5. Только идея Бога может действительно и определенно представлять Бога, потому что, короче говоря, только совершенная реальность может быть представлена идеей совершенной реальности; другими словами, уверенность в наличие такой уникальной идеи указывает на то, что должно было быть Совершенное Существо, которое вызвало эту идею;
6. Только в идее Бога мы познаем эту уверенность, и это потому, что, как Совершенное Существо, Бог не стал бы вводить нас в заблуждение относительно мысли о Боге; несовершенное существо не может быть представлено идеей совершенства, и это необходимая характеристика совершенства - не вводить в заблуждение и не вызывать несовершенную идею.
Следовательно, согласно Декарту, если мы мыслим о Боге, но не как о Совершенном Существе, у нас не может быть достаточно объективной реальности, чтобы эта идея убедила нас в том, что формальная реальность действительно от Бога. Это
не просто мысль о существовании Бога, которая убеждает нас, что Бог является источником идеи; это мысль Бога как не обманывающего, Совершенного Существа, потому что только с помощью этой четко определенной идеи не обманывающего Бога
мы можем четко отличить идею Бога как Совершенного Существа от других идей. Следовательно, с точки зрения Декарта , Бог вызывает идею Бога как Совершенного Существа, потому что только Совершенное Существо, а не просто любая
мысль о какой-либо необходимой истине (например, истина дедуктивной логики) может вызвать такую идею.
В картезианской схеме метафизики предполагается, что эти шаги необходимо выполнить; но на самом деле это не так. Шаги 5 и 6 останавливают процесс. Репрезентативная реальность Бога предполагает знание содержания или сущности Бога как не обманывающего Совершенного Существа; однако содержание идеи такого Существа - это синтетическое заявление, а не мгновенная вспышка интуиции. Отсутствие обмана не является самоочевидной характеристикой совершенства, потому что мы можем вспомнить случаи, когда было бы нравственно обмануть кого-то, чтобы предотвратить великое зло. Следовательно, у нас нет «ясного и отчетливого
представления» о том , что нельзя обманывать. Это идея, производная от представлений об обмане и его отрицательных качествах. Скорее, «отсутствие обмана» служит предикатом, предполагающим, что субъект Бога как Совершенного Существа открыт для
гипертрофированных сомнений. Поэтому как сложная идея это понятие не может быть интуитивно очевидным. В утверждении «Бог - Совершенное Существо» мы логически предполагаем как понимание совершенства, так и Бога как
отдельное Существо, а затем мы делаем следующий шаг в мыслительном процессе, чтобы связать предикат совершенства с предметом Бога. Этот процесс означает, что думать о Боге - это иной познавательный процесс, нежели cogito, потому что осознание себя в мышлении - это непосредственная интуиция, а мысль о Боге как Совершенном Существе - это акт синтезирующей работы понимания. Ричард Уотсон делает то же наблюдение: Опять же, чтобы интуитивно понять [посредством cogito] необходимое существование Бога, Декарт должен приравнять Его совершенство к Его существованию. Тогда, если идея Его совершенства включает в себя какое-либо иное содержание,  кроме того, что Он существует - например, что Он не обманщик, - идея Бога будет сложной и поэтому сомнительной из-за возможной путаницы разума (Watson 1987, p. 198)
Тем не менее, все же можно сказать, что мысль о Боге как таковая не обязательно непоследовательна, потому что логично утверждать, что если мы думаем о Боге как о Совершенном Существе, то это было бы согласовано с утверждением,
что, поскольку существовать совершеннее, чем не существовать, Бог должен существовать. И все же Декарт хотел большего. Он хотел с метафизической уверенностью преодолеть преобладающий в его время скептицизм. Декарт критически относился к Галилею, который утверждал, что мы должны игнорировать
вопросы об основах. Такое избегание делает науку слишком уязвимой для сомнений. К этому моменту Десмонд Кларк добавляет: «Он предполагал, что мы можем и должны сначала построить нашу метафизику, и что мы должны впоследствии рассмотреть физические теории, которые согласуются с нашими метафизическими
основаниями» (Кларк, 1992, р. 272). Это так потому, что нам нужно закрепить наши знания в реальности, и Декарт думал, что нашел это свидетельство в идее Бога как не обманывающего, Совершенного Существа. Он нуждался в той же эпистемической достоверности, что и cogito, но с предикативным утверждением, что Бог
совершенен и, следовательно, не обманывает. Однако идея о том, что Бог - не обманывающее Совершенное Существо, не является самоочевидной, поскольку предполагает, что предикат (то есть совершенство, влекущее за собой отсутствие обмана) вносит информацию в осознание существования Бога. Следовательно, это утверждение уязвимо для методологических сомнений.
Жан-Мари Бейссад подчеркивает, что идея высшего совершенства является результатом нашего опыта описания вещей как совершенных для их функций. Он говорит: «Вместо этого нам доступна индукция: я перехожу от одного атрибута к другому латеральным способом. Этот индуктивный процесс действует во мне, когда я перехожу от одного конечного совершенства к другому...  и действует аналогично применительно к Богу (Beyssade 1992, р. 195). Аналогии не являются «ясными и отчетливыми» и самоочевидными. Конечно, cogito - это самоочевидная интуиция, и идея существования Бога как такового также может быть самоочевидной интуицией, но
утверждать, что атрибут высшего совершенства влечет за собой отсутствие обмана, на самом деле означает предикат информации, применяемой
к субъекту. Когда делается утверждение, что Бог - Совершенное Существо, которое не обманывает, оно будет сложной идеей, а не «ясной и отчетливой» идеей (8). Декартово использование значения Бога как Совершенного Существа требует, чтобы
это было сложной иденй и, следовательно, открытой для скептицизма гипертрофированного сомнения, объясненного в  I Размышлении.
Может случиться так, что мы можем понять существование Бога полностью через via negativa, только через интуицию простого существования. Иначе говоря, поскольку идея интуитивно понятна, мы не должны описывать ее в более позитивном ключе. Если бы Декарт имел в виду идею Бога через via negativa, то его система «я», материи
и Бога, возможно, могла бы выдержать испытание на согласованность; то есть каждая из этих идей будет очевидна в их отношении друг  кдругу. Поскольку в соответствии с "Размышлениями" мы знаем, что понятия материи как протяженности и
разума как мышления относятся к различным реальностям, не тождественным друг другу, поэтому мы не можем полностью объяснитьих реальности с помощью via negativa, как это могло бы быть для существования Бога.
Важно отметить, что в "Размышлениях" мы обнаруживаем идею Бога в своем мышлении. Мы не делаем выводов и не индуцируем это. Это является врожденным и, таким образом, конституирующим для любого мышления, отсылая к теоцентрическому
мистицизму, пронизывающему метафизику и философию науки Декарта. Возможно,
Декарт мог построить философию природы на этом мистицизме (например, в манере
францисканской духовности). Однако это не было замыслом Декарта. Его интересы заключались не только в построениивнутренне непротиворечивой и последовательной системы идей, он хотел преодолеть скептицизм с помощью четкой и последовательной метафизической системы и, таким образом, обеспечить основу для науки, и для
этого он должен был показать связь с реальностью; чтобы показать это, ему нужны были ясные доказательства, и это свидетельство было самоочевидной идеей Бога как не обманывающего Совершенного Существа. Тем не менее, поскольку эта идея на
самом деле является сложной идеей (а значит, несовместимой с «ясной и отчетливой идеей»), она не является самоочевидной и поэтому вызывает сомнения, даже гипетртрофированные (9)
« Крах картезианской метафизики», как это называет Ричард Ватсон, стал очевиден  уже в ранней критике, высказанной Саймоном Фушером (1644–1699) по поводу неадекватных представлений Декарта о том, как взаимодействуют разум и тело и как наши идеи представляют внешние реальности. Уотсон прав, подчеркивая, что этот анализ иллюстрирует возможную судьбу любой доказательной системы, которая
пытается обеспечить метафизическую достоверность, основанную на предпосылках, предположительно неуязвимых для вызовов скептицизма. «Цель Декарта - уверенность, но его удел - сомнения». (Уотсон, 1987, р.203). Урок состоит в том, что, если
мы стремимся систематизировать то, как мы познаем себя, Бога и мир, нам нужен
способ, который одновременно признает пределы наших знаний, а также заставляет нас вкладывать наши интеллектуальные и моральные ресурсы с чувством уверенности в этом методе.

3. Благоразумный аргумент Паскаля в пользу веры

Паскаль был таким же модернистом, как и Декарт, столь же вдохновленным новыми науками и спорившим с обновленным пирроническим скептицизмом. Хотя Паскаль упоминал Декарта в «Письмах к провинциалу», «Геометрическом уме и искусстве убеждения» и «Мыслях» (10), он никогда не писал всерьез о системе Декарта (11). Он знал, что доказательный метод доказательства эпистемической связи между идеей и реальностью потерпит неудачу. Чтобы преодолеть скептицизм, путь должен быть другим. Паскаль думал, что нашел успешный путь, чтобы серьезно отнестись к первым двум принципам скептицизма и продемонстрировать, что последние два принципа противоречат человеческой природе.
Паскаль отверг утверждение Пиррона о том, что, поскольку мы эпистемологически не уверены в нашем познании мира, мы должны «отложить суждения» о ценностях и конечных заботах и обрести счастье в безразличии ко всем моральным, религиозным и экзистенциальным утверждениям. По его мнению, последние два вывода не следуют из
первых двух. Мы можем признать ограниченность и ошибочность наших знаний о мире и по-прежнему  брать на себя информативные окончательные обязательства. Отказ Монтеня от страстной веры больше всего беспокоил Паскаля. «Нет ничего важнее
для человека, чем его состояние: нет ничего страшнее вечности. Таким образом, тот факт, что существуют люди, которым безразлична утрата своего существа и опасность вечной нищеты, противоречит природе» (Мысли, 427). Безразличие Монтеня к серьезности религиозной веры противоречит сердечному желанию вечного счастья. Паскаль соглашался с фаллибилизмом Монтеня, но отвергал его бесстрастную ориентацию.

3.1. Знание сердца

Весь благоразумный аргумент Паскаля в пользу веры основан на вопросе, может ли сердце производить знание, которое так же верно для разумной жизни, как математика для познания мира. Страстное желание сердца познать вечное счастье проистекает из особой диалектической особенности жизни: наши
величайшие прозрения и убеждения относительно высшей реальности и мудро упорядоченной жизни вытекают из наших эпистемологических ограничений и слабостей нашей воли (то есть нашей убогости).
"Письма к провинциалу" были 18 псевдонимными полемическими ответами иезуитам Франции с защитой янсенистской позиции о Божественной благодати и суверенитете против молинистской позиции о свободе воли человека, навязываемой иезуитами (12). Паскаль знал, что в споре между молинизмом
и янсенизмом на карту поставлено не только конкретное понимание Божественной благодати или то, кто был более богословски ортодоксальным или августинистским; более глубокий вопрос касался всей человеческой природы. Он знал, что молинизм не может противостоять критике пирронического скептицизма, потому что он слишком доверяет способности человечества познать Бога так же, как наука познает мир. Благодать, основа истинного познания Бога, приходит только к тем, кто осознает, что благодать - это дар от Бога, а не вывод из очевидных рассуждений.
«Мемориальный» опыт Паскаля (13) убедил его в важности "разума сердца".
Христианская вера известна и ценится только с огромной страстью (искренним желанием  признать и ценить то, что требует крайней заботы). "Мысли" пытаются объяснить такого рода страсть и ведут апологию, основываясь на своем благоразумном призыве к христианской вере. Такой подход был для Паскаля способом серьезно отнестись к скептицизму и в то же время преодолеть его, а также показать правильность янсенизма и ошибочность молинизма. Мыслитель стремился одержать эту двойную победу, подчеркивая диалектический взгляд на человеческое величие, испытанный в познании
убогости человечества.
Диалектическая характеристика убогости и величия человеческой
природы представляет собой фундаментальный факт о человечестве и, для Паскаля, указывает, почему «разум сердца» влияет на нашу жизнь больше, чем разум естествознания. Мы знаем мир двумя способами: так сказать головой и сердцем. «У сердца есть причины, которых разум не знает. Мы чувствуем это в тысяче вещей. Я говорю, что сердце от природы любит Универсальное Существо, а также
себя... Так почему ты любишь себя?» (Мысли 423). «Разум» и сердце интересуются разного рода доказательствами и способами вывода из них.
Под «разумом» Паскаль подразумевает то, что математика, геометрия и логика могут наглядно доказать с помощью необходимых выводов. Людям, которые аргументируют такими доказательствами, необязательно вкладывать в выводы свои личные ценности и надежды на осмысленную жизнь. Впрочем, это касается и сердца, но именно сердце влияет на наше чувство личной ценности и надежду на осмысленную жизнь. Сердце ищет реальность, которую можно познать только через страстное беспокойство о ее существовании, то, что Паскаль называет Универсальным Существом, реальность, которая требует от людей высшей заботы, стремления к большему осознанию и вовлечению в вечный смысл.
Для Паскаля разум сердца не является иррациональным. Было бы иррационально, если бы он не производил знания, но, согласно Паскалю, он производит знание: как правильно организовать свою жизнь, направленную на Универсальное Существо. Эта рациональность, очевидно, отличается от доказательной аргументации. Сердечные
мотивы обращаются ко всему человеку, к всестороннему пониманию его личности и ценности.в физическом космосе, который не определяет и не решает вопрос о значимости человеческой идентичности и ценности. Николас Решер называет этот неотразимый аспект разума сердца «путешествием сердца к вере». "И [пари Паскаля] настаивает на необходимости признать, что в рациональном ведении человеческих дел всегда будет достигнут некоторый момент, когда доказательная рациональность должна уступить место нормативной рациональности, где соображения интереса дополняют соображения доказательств и вопросы: «Зачем? Какими людьми мы хотим быть? ' и «Что мы хотим сделать из себя?» становятся первостепенными" (Решер, 1985, р. 125). Интуитивное рассуждение является благоразумным, потому что, как пишет Решер, это путешествие, в котором люди принимают практические решения не только о том, что будет работать лучше всего, но и о том, что больше всего удовлетворяет человеческие стремления к самореализации, те побуждения, которые побуждают людей искать вдали от того, что может быть продемонстрировано посредством доказательных рассуждений в отношении того, что касается поиска Универсального Существа.
Паскаль не отказывался от доказательной аргументации. Хотя различие между рассуждениями головы и сердца прослеживается во всех более поздних работах Паскаля, он обратился к этому непосредственно в Мыслях 512 и в небольшом трактате под названием «Геометрический разум и акт убеждения». Эти два метода должны иметь разные стартовые принципы. Математический ум начинается с логически последовательных принципов. При условии, что процесс рассуждений следует определениям и аксиомам, математика и математически доказуемые типы рассуждений дают точные и неопровержимые выводы. Такое мышление является точным умом, который знает, как давать свидетельства очевидным методом. Тем не менее, именно этот ум страдает определенным видом слепоты. Он не видит обычного: «они не видят того, что перед ними» (Мысли 512). Несмотря на то , что математический ум является точным и доказательным, его рассуждения не могут распознать и учесть те решения, которые навязываются людям, стремящимся к высшей заботе, заботе, которая требуется от человека для максимально осмысленной жизни.
Интуитивный ум видит серьезные и важные жизненные события «сразу, с одного взгляда, а не путем рассуждений» (Мысли 512). Он пытается увидеть, как ваше сердце расположено по отношению к важным жизненным событиям, которые приводят к процветанию или поражению человека. Каждый сталкивается с
выбором жить мудро или глупо. Мы путаемся и игнорируем эту конфронтацию, объясняя
ее в терминах силлогизма или набора определений, аксиом и обязательно предполагаемых выводов или объективного научного подхода к жизни. Поскольку конфронтация имеет место в жизненных событиях, требующих предельной серьезности, интуиция, следовательно, не является эзотерическим знанием или мистическим измерением; это выбор признать и осуществить наши самые сокровенные стремления и жить осмысленной жизнью, знание о том, как мудро воплотить свои самые глубокие
убеждения о вере, надежде и любви в жизнь, прожитую в полной мере. Поскольку эти убеждения исходят из сердца, мы не можем быть научно догматичными в отношении наших взглядов на мораль и религиозную веру, и, в равной степени, из-за потребности сердца соединить человека в целом с Абсолютным Существом, мы должны противостоять скептицизму, который отвергает истину и ценность морали и религиозных убеждений.

3.2. Пари Паскаля

Знаменитое пари Паскаля (Мысли 418) следует рассматривать в контексте использования Паскалем «разума сердца». Ставка здесь - это прежде всего благоразумный призыв сделать выбор в отношении того, какие убеждения и жизненные ориентиры лучше всего приносят удовлетворение человеческому стремлению к окончательному исполнению личностных отношений. Да, но вы должны делать ставки. Выбора нет, вы уже взяли на себя обязательства. Что вы выберете тогда? Давайте посмотрим: поскольку выбор должен быть сделан, что предлагает вам наименьший
интерес. Вам нужно потерять две вещи: истинное и хорошее; и две вещи, которые нужно поставить на карту: ваш разум и ваша воля, ваши знания и ваше счастье; и у вашей природы есть две вещи, которых следует избегать: ошибки и убожество. Поскольку вы обязательно должны выбирать, ваши доводы больше не оскорбляются выбором одного, а не другого. Это прояснилось в одном вопросе. Но в чем именно ваше счастье? Давайте взвесим выигрыш и потери, связанные с тем, чтобы признать, что Бог существует. Давайте рассмотрим два случая: если вы выиграете, вы выиграете все, если вы
проиграете, вы ничего не потеряете. Тогда не сомневайтесь; держу пари, что Он действительно существует». ( 418)
Аргумент этот обращается к двум аспектам: самой ставке и нашим «интересам» и «счастью». Французское слово Паскаля, используемое здесь для обозначения счастья - beatitudee, блаженство. Это означает нечто большее, чем просто добрые и удовлетворенные чувства; это состояние человеческой самореализации, благословения в определенной деятельности. На карту поставлено наше исполнение как желающих людей высшей цели, Высшего Существа. Ставка эта является убедительной и обязательной для нас, потому что мы заинтересованы в нашем счастье, в полноценной жизни, охватывающей не только наши телесные потребности и социальные нужды, но и наши поиски полного удовлетворения. Это убедительно, потому что пари заключается в том, что нас в конечном итоге интересует. Это обязательно, потому что здесь задействованы наши умственные способности, наши поиски счастья. Если наши интересы удовлетворены в ориентации наших целей и действий на конечную реальность, мы переживаем некое подобие, но если мы выбираем «наименьший интерес», то мы препятствуем нашим
желаниям найти то, что может принести нам наибольшее удовлетворение.
Общую цель пари можно оценить тремя способами (14): 1) некое страхование жизни, гарантирующее вечную жизнь; 2) теория игр, указывающая на разумные риски; и (3) признание неустанных поисков счастья человечеством. Первое кажется явно неправильным. Ставка ничего не гарантирует и не пытается продемонстрировать онтологическую уверенность в отношении объекта, на который мы
делаем ставки. Вместо того, чтобы гарантировать ответ на вопрос, следует ли нам верить или нет, ставка делает риск веры мучительным.
Ставка как теория игр подчеркивает аспект риска аргументации. Паскаль был знаком с теорией игр, и пари действительно основывается на ощущении «ожидаемой ценности» ставки (15). Тем не менее, определять достоинства пари только в качестве примера теории игр - значит изолировать его от общей оценки Паскалем
апологетической повестка дня. Пари не предназначено для принуждения человека только к рассчитанной игре, чтобы максимизировать наши интересы. Скорее, оно подчеркивает определенный интерес: возможно ли вечное счастье. Следовательно, это не просто ставка; речь идет о принятии решения о том, чтобы быть тем человеком, который стремится  реализовать в рамках своих собственных мыслительных процессов способ преодолеть постоянно мешающие последствия своей собственной нищеты в поисках ощущения значимого места (места, где можно сказать «Я понимаю») в мире.
Третья цель лучше всего объясняет связь пари с апологетической повесткой дня у  Паскаля. Ставка вынуждает решить проблему; вопрос «живу ли я в соответствии со своей страстной природой?» (16). Игрок ставит вопрос, направленный не на то, чтобы гарантировать процент риска, а на то, что согласуется с человеческой природой. По мнению Паскаля, наш разум способен и проявляет себя наилучшим образом, когда он
бесконечно увлечен предметом, с которым сердце может найти взаимные отношения. Как и в любых отношениях любви, здесь есть риск и страсть. Кроме того, отношения с Богом связаны с риском и страстью, потому что это отношения , имеющие вечное значение для нашей самоидентификации. Вопрос для пари в том, подчеркивает ли оно то, что необходимо для личных отношений с
вечным Объектом любви. По этому поводу Томас Моррис говорит: "Аргумент [Паскаля] пытается показать, что в свете основных вопросов мы должны
принять определенную стратегию жизни с целью познания и достижения надлежащего отношения к высшей Истине. Все мы применяем жизненные стратегии, и все мы играем этими стратегиями. Паскаль придумал аргумент, чтобы показать нам, что все мы должны поставить свою жизнь на Бога" (17).
Фактически, пари Паскаля согласуется с другими страстными обязательствами, которые мы берем на себя в жизни. Мы рискуем личными отношениями пропорционально желаемому удовлетворению нашего эмоционального стремления к завершенности. С помощью пари Паскаль попытался сосредоточиться на этом эмоциональном стремлении, и его пари является убедительным аргументом, если проясняет, что необходимо для связи нашей основной жизненной ориентации и
что значит рисковать нашим возможным вечным счастьем с вечным Объектом, известным только в эмоциональных, близких отношениях.
Чтобы ставка достигла своей цели, необходимо дать удовлетворительный ответ на два вопроса. Во-первых, может ли  пари привести к эмоциональным обязательствам? Хотя пари полагается на теорию игр, его цель не состоит в том, чтобы получить доказуемые знания. Паскаль избегает утверждений о логической связи веры с Божьей реальностью. Скорее, существует разумная связь между пари и существованием Бога. Ставка предполагает, что крайняя озабоченность истинностью окончательной ставки согласуется с человеческой страстной природой. Если такого характера нет, то ставка не является убедительной, потому что ставка полагается на
эту человеческую характеристику - рисковать по отношению к ценности и возможному выполнению награды за объект. Однако, если у нас есть способность и желание формировать отношения, которые соответствуют нашей эмоциональной структуре
через личное участие в отношениях с другими, пари требует от нас действовать в соответствии с тем, как мы строим эмоциональные отношения, которые удовлетворяют человеческое стремление к близкому общению с другими (18).
Второй вопрос: «Может ли пари привести к обязательству по отношению к другим людям». к отношениям с Богом?". Ставка потерпит неудачу, если она требует только уровня личного участия, сравнимого, например, с собакой, но она будет успешной, если вызовет приверженность, указывающую на встречу с Богом как Высшим Существом. Риск пари сосредоточен на бесконечности. Бесконечный и святой Бог может быть
познан сердцем (с глубоким стремлением к счастью) только при наличии бесконечного и личного риска для отношений. Если бы Бог был всего лишь космическим принципом упорядочения или проекцией наших желаний или надежд, то для познания такого Бога не требовалось бы особой заботы. Космологическая теория или терапевтическая психология могли бы выполнять ту же роль. Однако, если Бог бесконечен и Он - любящий, вечный и эмоциональный, то то, как мы познаем Бога, должно соответствовать природе взаимоотношений. Личные отношения требуют вложений в нашу самоидентификацию, прежде чем мы узнаем, что они могут принести счастье. Однако, как и во всех эмоциональных, близких отношениях, мы предполагаем существование другого, не доказывая это явно или логически . Связь формируется через эмоциональное вложение. Здесь предполагается реальность Бога, и связь между человеком и Богом формируется через страстное обязательство. Призывая выбрать бесконечную реальность, пари побуждает потенциального верующего взять на себя определенные
страстные обязательства.
Достаточно ли доказательств в нашей жизни, чтобы делать эту ставку на отношения с Богом? Что-то становится доказательством (будь то предположение, свидетельство, чувственное, априорное и т. д.), когда оно используется для вывода. Следовательно, логический вопрос состоит в том, правильно ли человек использует вид
свидетельства в соответствии с целью аргумента. Разумные аргументы, как и доказательные , требуют доказательств, но они не обязаны использовать доказательства так же, как доказательные аргументы.. Например, нужно знать достаточно о любимом человеке, чтобы воспользоваться шансом наладить с ним отношения, и это не вопрос, гарантируют ли доказательства успех отношений; то же самое и
с религиозной верой. Было бы неуместным подходом к такому виду свидетельств ожидать очевидной уверенности от свидетельств, но было бы неуместным полагать, что свидетельства вынуждают человека рисковать отношениями. Особенности взаимоотношений определяют, как разумно использовать доказательства для достижения целей этих взаимоотношений.
Более того, программа Паскаля и пари не дают человеку права делать ставки на какие-либо претензии. Нам нужны признаки того, что страстная преданность Богу не является иллюзией. Мы не могли бы (и, следовательно, не должны) фактически делать пари на идола, например, потому что идол никаким вообразимым
образом не может давать бесконечные награды и убытки. Кроме того, чтобы рассмотреть возможность пари на вечную реальность, нам необходимо испытать в жизни достаточно признаков того, что страстные отношения с вечной реальностью возможны. Эти жизненные переживания могут быть эстетическими, моральными или невыразимыми встречами с возвышенным в природе, видами переживаний, которые указывают на то, что мы можем осознавать, ценить и трепетать перед реалиями, которые нельзя свести к тому, что можно  продемонстрировать только через естественные науки. Как сказал Паскаль: «Мы чувствуем это в тысяче вещей» (Мысли 423).
Итак, принимая пари,  верующий не доказывает очевидным образом существование Бога, но указывает на реальность, которая может быть познана только
сердцем, и, следовательно, из этого следует, что если нет оснований для сердца, то пари
бессвязно как аргумент в пользу религиозной веры. . Однако для Паскаля нет ничего более важного для человеческого существования, чем разум сердца.
Откуда нам это знать? Использование Паскалем теории игр для создания ставки основывается на общем понимании риска относительно ценности результата. Апелляция не нужна выводам, которые он не делает, а имеет место на основе интуитивного учета человеческого опыта относительно достижения полного счастья. Однако это знание предполагает, что сторонник ставки разделяет такой игровой опыт и что он  понимает предложения, которые выражают ценность таких убеждений. Следовательно, тот, кто делает ставку, разделяет семантическую убедительность благоразумных
суждений, извлеченных из традиции людей, которые стремились удовлетворить стремление страстной природы к счастью.
Мы обретаем благоразумие благодаря постоянному взаимодействию с другими соискателями, говорящими на языке, предназначенном для формирования семантических разделов. Чем сильнее отношения, сформированные посредством семантического разделения, тем убедительнее знания. Это так, потому что вызывающая воспоминания сила разума исходит от соискателей, пытающихся найти лучший разумный способ объяснить и сориентировать человеческое стремление
к счастью и благополучию. Тот факт, что другие согласны с нами, не делает эти знания более достоверными. Мы можем ошибаться. Тот факт, что другие так же вынуждены, как и мы, использовать аналогичные суждения для ответа на одни и те же вопросы о человеческой самореализации, указывает на то, что мы подтверждаем, для нашего собственного самопонимания, общую мудрость, которую наше сообщество усвоило из своей истории о том, как люди пытаются искать, и возможно, получают опыт и
чувство удовлетворения в поисках Высшего Существа. Метод рассуждения Паскаля, а не
размышления одинокого человека о том, какая ставка может быть наиболее привлекательной, сочетает индивидуальные цели к счастью с общими уроками других о том, что способствовало достижению этих целей. Они разделяются, потому что люди нашли общие предложения для ответа на объективные опыты. Один ум может делать произвольные утверждения, но сообщество умов не может, потому что формирование семантически общих предложений является результатом взаимных уступок между
людьми, выясняющих, какие предложения лучше всего выражают переживание.
Таким образом, пари является выражением обычного человеческого опыта с использованием метода рассуждений, который, как доказано, заставляет читателя вынести соответствующее суждение о своих убеждениях в отношении реальности (Бога), которая соответствовала бы нашей эмоциональной природе. Здесь уместно, однако, поднять этот вопрос: даже если «сердечные доводы», подчеркнутые
экзистенциальной серьезностью пари, прагматически соответствуют человеческому поиску счастья, что делает религиозные утверждения (то есть, Бог существует и Он благ) истинными? Такова озабоченность Ричарда Фоули повесткой дня Паскаля. "Чтобы показать, что прагматические соображения делают нашу веру в Бога рациональной,
Паскалю необходимо защитить ряд подтверждающих тезисов, которые не так-то просто
защитить. Например, ему нужно доказать, что существует нетривиальная вероятность того, что Бог существует; что, вероятно, нетривиально то, что Бог готов при соответствующих условиях даровать бесконечно большие награды... Итак, даже если мы допустим, что прагматические соображения в принципе могут сделать убеждение рациональным, перед паскалианцами стоит трудная задача"
 (Фоули 1994, р. 4).
После описания того, как Паскаль показывает, что практические преимущества определенных убеждений (в частности, тех, которые направлены на вечное счастье) могут сделать их рациональными, Фоули поднимает вопрос об эпистемической обязанности
иметь достоверные свидетельства в пользу убеждений. Пока такая обязанность не будет выполнена, прагматическая ценность убеждений будет лишь
наполовину убедительной, и хотя Фоули не критикует Паскаль в деталях в отношении этих эпистемических обязанностей, он считает, что это необходимое требование, которое Паскаль, возможно, не сможет выполнить.
Однако Томас Моррис утверждает, что доказательства можно найти и в самом пари.. «Паскаль считал, что существует масса доказательств того, что в этой жизни человек, стремящийся жить на истинно религиозном пути, будет щедро вознагражден ». (Томас В. Моррис, «Ставки и доказательства» (Моррис, 1994, р. 59)).
Моррис основывает это утверждение на общем опыте, согласно которому наше поведение может вызывать определенные виды эмоций, которые формируют наше восприятие объективных ситуаций. Что касается ставки, то, действуя на ее основе,
мы получаем большую ясность в отношении реальности, стоящей за этой ставкой, и то, что делает ее привлекательной для рассмотрения. Мы понимаем, что сделать ставку заставляет нас не только выбор счастья, но и конкретная реальность, которая может создать такое счастье. Следовательно, игрок не только описывает ряд прагматических выгод от жизни веры в Боге, он также принимает и признает в своей предельной заботе
в пари объективную реальность, обеспечивающую эти выгоды.
Джеймс Питерс помогает объяснить, какие доказательства предлагает пари. Он называет апологетику Паскаля «диалектической защитой веры». Сравнивая подход Паскаля с апелляцией Аристотеля к первым принципам разума (то есть к трем законам мышления), Петерс говорит: «Паскаль оправдывает нашу приверженность этим основным  убеждениям первоосновами природы, а не основывает их на других убеждениях, подтверждающих их, но показав, как они служат необходимыми предпосылками для наших естественных рассуждений о доказательствах в первую очередь ». (Peters 2009, р. 169–70). Мы знаем основные принципы (например, мир
построен таким образом, что в нем можно быть счастливым и познавать красоту и чудеса) в сердцах. Хотя, как сказал бы Паскаль, «человек - всего лишь тростник», пораженный внутренним противоречием познания бесконечности и ничто, первопринципы заставляют нашу фундаментальную интуитивную ориентацию на мир сделать пари, поверить в то, что истина нашго существования и мир станут очевидными для нас, если мы будем вести «пари жизненного стиля», в котором мы посвящаем себя любви к Богу, ближнему и миру. В этой жизни любви мы понимаем, что не только наша любовь обеспечивает наше счастье; это реальность, связанная с нашим осознанием первопринципов, испытанных в жизни любви, обеспечивающей наше счастье.
Хотя мы говорим о различных видах свидетельств (например, предположительных, свидетельских и эмпирических), мы можем в целом сказать, что есть две категории свидетельств, относящихся к их связи с логикой аргумента, в котором они используются. - внешней по отношению к аргументу и внутренней по отношению к аргументу (19). Первый тип устанавливает аргумент на основе утверждений, полученных независимо от
значения вывода (например, использование генетической информации для заключения, что определенные виды принадлежат к одному и тому же роду); последний устанавливает доказательства путем уточнения необходимых предположений
которые заставляют аргумент объяснить значение вывода (например, утверждая постижимость природы, основанную на успешных научных объяснениях природы). Внутреннее свидетельство объективно в том смысле, что апелляция свидетельства представляет собой реальность, независимую от веры в него, и в том, что,
хотя вера не делает первопринципы реальными, она проявляет через рациональность аргумента их объективную реальность. Анализ пари, проведенный Питерсом, проясняет, как пари предоставляет доказательства, показывая, что первые принципы аргумента становятся тем более определенными, чем больше человек верит, так что
пари подчеркивает то, что человек должен сделать, чтобы обрести бесконечное счастье.
К озабоченности Фоули, что Паскаль может быть не в состоянии заявить об истинности религиозных убеждений, от которых зависит пари (то есть, что Бог
благ), в свете анализа Петерсом структуры аргумента Паскаля будет разумно утверждать, что появляются обоснованные доказательства для заключения пари- от признания истинности первопринципов в предельной заботе об их реальности.

4. Выводы.

Несмотря на то, что современная философия начинается с Декарта из-за его акцента на естествознании и эпистемологии, крах картезианской метафизики демонстрирует тот факт, что любой доказательный подход всегда будет бороться с эпистемологической проблемой знания, несомненно, что идея соответствует неидеационному объекту. Один из способов объяснить наши идеи - сказать, что они являются ментальными конструкциями; некоторые из них представляют собой априорную совокупность чувственных впечатлений, а некоторые абстрагируются от какого-либо чувственного опыта (например, идеи математики и дедуктивной логики). Тем не менее «разрыв» между миром объектов и нашими идеями кажется очевидным . Более того, мы не должны относиться к идеям как к картинкам в нашем сознании (эта метафора всегда подразумевается в картезианстве), логика которых приводит к невозможным
выводам (то есть «действительно ли образ есть в моем сознании?»). Более того, мы можем сказать, что идеи являются семантической валютой в сообществе людей, использующих язык для совместной интерпретации мира. С такой точки зрения представление о мире может быть правдой, не предполагая, что нам нужно преодолеть «разрыв». Борьба за то, чтобы понять наши идеи, не обязательно мешает нам быть уверенными в эффективности и универсальности научных законов, но предостерегает нас от игнорирования проблем соотнесения идей с реальностью в любых «ясных и определенным образом, особенно если они были разыиты, как это сделал Декарт,
создав эпистемологический разрыв между двумя субстанциями разума и материи.
Несмотря на крах картезианской системы, Декарт остается влиятельным философом благодаря ясности своих трудрв, исследовательскому характеру своего анализа, его серьезным усилиям по последовательной интеграции разума, Бога и наших знаний о мире, а также по демонстрации ловушки доказательного аргумента, который пытается обеспечить эту интеграцию. Благоразумный подход Паскаля также преподносит нам урок. Он не заставляет отвечать на проблемы релятивизма и фундаментализма, поднятые пирроническим скептицизмом; он стремится к разумности, а не к рациональной уверенности (20). Он больше озабочен поиском правильных утверждений, которые соответствуют пути, где человечество пыталось удовлетворить страстную природу людских желаний счастья. Однако не любое утверждение будет работать; разумный аргумент дает знание только в том случае, если он действительно отражает
реальность, которая может удовлетворить страстную природу того, что Паскаль называет Конечным Существом.
Поскольку это вопрос того, что на самом деле удовлетворяет человеческую природу, это никогда не бывает уединенным или индивидуалистическим шагом. Аргумент благоразумия отражает общий опыт других людей, ищущих Бога. Это связано с с тем, что прагматическая сила утверждения о человеческом счастье проистекает из его семантической убедительности, и это предполагает изучение того, какие реакции на жизнь удовлетворили тех, кто разделяет эти семантические представления. Это вопрос истины, но не соответствия идеи предмету. Это
вопрос консенсуса людей, которые учатся отвечать на свои вопросы о реальности с точки
зрения разумных суждений. Эти суждения возникают из взаимодействия людей с миром
и из необходимости этого взаимодействия для создания значимого общего языка; люди принимают правдивые ответы миру, но не с точки зрения его изображения. Общий язык благоразумия возникает потому, что людям нужен язык, чтобы выразить то, что они имеют в виду. В некотором смысле, не существует мира, который можно было бы
представить с помощью разумных рассуждений, и, следовательно, мир не обязан обеспечивать соответствие между идеями и миром. Однако в мире бывают встречи с непреодолимыми переживаниями, в которых мы должны сориентировать свое сердце, и мы наиболее правдиво рассуждаем, когда формулируем аргументы, направленные
на удовлетворение сердечных желаний в рамках таких встреч.
Самый важный призыв к разумному аргументу, подобному аргументу Паскаля, состоит в том, что он обращается к эпистемологической силе, выраженной в повествовании людей, которые на протяжении всей своей жизни
они справедливо пытались поставить свою жизнь в соответствии с тем, что заставляет их следовать своим сердцам. . Чем больше распространяются эти аргументы, тем объективнее они становятся. Наконец, если этот опыт сообщает нам о способах, позволяющих исполнить «логику сердца», то основная посылка разумного аргумента верна (то есть люди, естественно, стремятся сформулировать конечную озабоченность по поводу конечной реальности), и, следовательно, вывод (мудро прожитая жизнь в страстной вера к Богу) последует отсюда.

1 Пирронизм относится к Пиррону Элейскому, философу 4 в. до н.э. о котором мы знаем в основном от Секста Эмпирика, греческого врач II в. н.э. и его «Очерков пирронизма». Эти четыре утверждения суммируют множество замечаний, сделанных Секстом Эмпириком.
2 Полное обсуждение периодических отношений Монтеня с пирронизмом см. у Дональда М. Фрейма (Frame 1965,  162–80). Репрезентативная цитата: «Если (человеческое знание) не может быть совершенным, наши знания могут быть полезны. И это главное для Монтеня» (р. 177).
3 Рискованно сводить "Опыты" к двум основным целям. Этот труд состоит из трех книг и 117 глав, написанных с 1572 по 1588 год. Это сборник имен (указатель имен - 21 страница), местных культурных событий, небольших прямых аргументов
и советов. Тем не менее, на протяжении всей работы Монтень использует определенную описательную антропологию, которая подчеркивает слабость человеческой воли и разума, но также предполагает, что люди могут жить осмысленной жизнью.
4 О предыстории того периода, когда Декарт пытался примирить науку и церковь, см. Стивен Гаукрогер (Gaukroger 1995, р. 336–46).
5 Эти семь уровней суммируют использование сомнения Декартом в «Размышлениях о первой философии». Они также в целом выражены в «Рассуждении о методе», опубликованных на французском языке четырьмя годами ранее в 1637 году и в которых он описал свой знаменитый опыт в « отапливаемой комнате» под Ульмом 19 ноября 1619 года. Различия между книгами больше касаются акцентов, чем основной повестки дня. В «Размышлениях» он ответил на два серьезных возражения против предыдущей книги о природе «я» как «мыслящей вещи» и на вывод о том, что Бог существует, исходя из идеи Совершенного Существа. Он более точно анализирует эти две проблемы и, следовательно, более фокусируется на них в книге по метафизике, тогда как «Рассуждение» - это философская автобиография, изобилующая личными местоимениями и историями. В «Рассуждении» рассказывается об открытии Декартом того, как субстанциальная реальность отражает работу разума на самом фундаментальном уровне.
6 В «Первом наборе ответов на первый набор возражений против размышлений» Декарт далее объяснил репрезентативные характеристики идеи, особенно формальный и объективный способ существования существ; см. р. 74f, там же.
7 В «Синопсисе» начала «Размышлений» Декарт повторил свой аргумент, использованный в «Беседах», что Бог вызывает наши идея Бога; поскольку мы несовершенны и все наши знания о мире несовершенны, мы не могли бы думать о
Совершенном Существе, если бы Совершенное Существо не повлияло на нас, чтобы мы думали об Совершенном Существе. Он не объясняет, как Бог заставляет нас так
думать. Предполагается, что «что еще могло заставить нас думать так, кроме Бога». В «Размышлениях» Декарт не акцентировал внимание на этом аргументе, найдя более аналитически точный способ его аргументации, объясняя репрезентативную характеристику идей, имеющих объективную и формальную реальность.
8 Стивен Гаукрогер также подчеркивает ту точку зрения, что Декарт пытался
метафизически продемонстрировать два основных учения Церкви и новую науку: «Проект Декарта в конечном итоге направлен на метафизическую легитимацию его естественнонаучных взглядов. Это философия, которая является решительно коперниканской. Для того, чтобы эта метафизическая легитимация была успешной, необходимо было показать,что она соответствовала учению Церкви и не вела к какой-либо теологической неортодоксальности и не приводила к ней даже косвенно. Вообще
говоря, Декарт избегает богословских вопросов, ограничивая свое внимание демонстрацией отсутствия несовместимости между его метафизикой и теологической ортодоксией »(Gaukroger 1995, р. 355–56). Поскольку Декарт предпочел бы основывать свои богословские утверждения на метафизике, которая также дает когнитивную уверенность в естествознании, чем поддерживать метафизику богословским догматом, он является современным, а не схоластическим мыслителем.
9 Для параллельной критики см. Критику Давидоном «мифа о субъективном». (Дэвидсон 2001, стр. 52).
10 Я следую изданию Lafuma, а не Brunschvicg. Интересное повествование о формировании издания Lafuma, с нацистами и всем остальным, см. Паскаль: Избранное (Pascal 1989, р. 10–15).
11 Две ссылки в Мыслях 79: «Даже если [система Декарта] верна, мы не думаем, что вся его философия стоила бы часа усилий», и 887, «Декарт бесполезен и неуверен». Генри Филлипс утверждает, что подход Паскаля к религиозной апологетике существенно отличается от «антиисторической концепции статуса знания» Декарта,
и что «ответ Паскаля на столь чрезвычайно оптимистичный взгляд на способности человеческого разума тверд и бескомпромиссен, особенно в отношении апологетических претензии Декарта, которым "Мысли" в целом выступают как монументальное возражение. Разум как инструмент понимания веры приемлем, но вера в разум - нет », в эссе «Чтение Паскаля и наследство Монтеня и Декарта» (Hammond 2003, р. 33–34).
12 См. Марвин Р. О'Коннелл (О'Коннелл, 1997), главы 2 («Призрак Августина») и 3 («Пор-Рояль»), где подробно обсуждается роль Паскаля в споре, связанном с Пор-Роялем.
13 23 ноября 1654 года Паскаль пережил интенсивное религиозное обращение на Пон-Нёфе в Париже, о котором он написал две похожие версии, одну на бумаге, а другую на пергаменте, найденном слугой. показано в его камзоле:
«ОГОНЬ, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не философов и ученых... См. О'Коннелл, там же, С. 95–103.
14 Моя цель здесь не состоит в том, чтобы задействовать хорошо известную критику пари, касающуюся его возможного «саморазрушения» и
«легковерия» (У.К. Клиффорд) и «соучастия» (Терренс Пенелхем), но чтобы понять его согласованность в рамках общей апологетической программы Паскаля . Краткое изложение этих трех критических замечаний по поводу пари и ответы на них см.  Philip L. Quinn (Quinn 1994, гл. 6).
15 Способ передать ощущение «ожидаемой стоимости» ставки состоит в том, что ожидаемая стоимость равна вероятности ее выигрыша, умноженной
на выплату выигрыша за вычетом стоимость ставки (Probability X Payoff); Стоимость = ожидаемая стоимость. Обсуждение угла «ожидаемой стоимости» ставки см. у Томаса В. Морриса (Morris 1992, стр. 111–27).
16 Паскаль не использует словосочетание «страстный характер» в пари. Эта фраза принадлежит Уильяму Джеймсу, который использует ее для построения своей
«воли верить» - как разумный аргумент в пользу религиозной веры. Для Джеймса в книге «Воля к вере» наша страстная природа относится к доброй природе, в которой люди несут моральное обязательство сохранять и ценить свою личную неприкосновенность. «Наша страстная природа не только на законных основаниях может, но и должна определять выбор между предложениями, когда это реальный вариант, который
по своей природе не может быть решен на интеллектуальных основаниях; ибо сказать при таких обстоятельствах: «Не решай, но оставь вопрос
открытым» - это само по себе страстное решение - точно так же, как решение «да» или «нет», - и сопряжено с таким же риском потерять истину» (Джеймс 1956, р. 11).
17 Моррис, там же, р. 110.
18 Уильям Вуд использует фразу «внимание к динамике взаимопонимания» для объяснения того аспекта человеческой природы, к которому Паскаль апеллирует в Мыслях и во всех своих работах (Уильям Вуд (Вуд, 2004)). Позиция Вуда состоит в том, что
слово «отчет" - это больше, чем отношения; это подходящее и надлежащее значение. Ставка указывает на ориентацию на веру, которая соответствует человеческой природе.
19 Проблема доказательств и их основания для аргумента сложна. Проведенное мною различие почерпнуто из обсуждения Алвином Плантинга доказательств и порядков в книге «Порядок и надлежащее функционирование» (Плантинга, 1993, стр. 185–93).
20 Стивен Тулмин повлиял на меня, проведя различие между рациональной уверенностью и разумностью. Он утверждает, что Декарт и модерн подчеркивали рациональную уверенность и продвигали «миф о стабильности» и, следовательно, игнорировали то,  как мы получаем знания с помощью разумных аргументов; см. Стивен Тулмин (Тулмин 2001, стр. 204–214).

Beyssade, Jean-Marie. 1992. The Idea of God and the Proofs of His Existence. In The Cambridge Companion to
Descartes. Edited by John Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press.
Clarke, Desmond M. 1992. Descartes’ Philosophy of Science and the Scientific Revolution. In The Cambridge Companion to Descartes. Edited by John Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press.
Davidson, Donald. 2001. Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press.
De Montaigne, Michel. 2003. The Complete Works: Essays, Travel Journal, Letters. Translated by Donald M. Frame.
Introduction by Stuart Hampshire. New York: Alfred A. Knopf. Descartes, Ren;. 1984. The Philosophical Writings of Descartes. Translated by John Cottingham, Robert Stoothoff,
and Dugald Murdoch. Cambridge: Cambridge University Press, vol. II.
Foley, Richard. 1994. Pragmatic Reasons for Belief. In Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager. Edited by
Jeff Jordan. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
Frame, Donald M. 1965. Montaigne: A Biography. New York: Harcourt, Brace & World, Inc.
Gaukroger, Stephen. 1995. Descartes: An Intellectual Biography. Oxford: Clarendon Press.
Hammond, Nicholas, ed. 2003. The Cambridge Companion to Pascal. Cambridge: Cambridge University Press.
James,William. 1956. The Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy and Human Immortality. New York: Dover Publications, Inc.
Levi, Albert William. Philosophy as Social Expression. Chicago: The University of Chicago Press.
Morris, Thomas V. 1992. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Morris, Thomas V. 1994. Wagering and the Evidence. In Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager. Edited by
Jeff Jordan. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc.
O’Connell, Marvin R. 1997. Blaise Pascal: Reasons of the Heart. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company.
Pasca, Blaise. 1989. Pascal: Selections. Edited with Introduction by Richard H. Popkin. In The Great Philosophers.
General Editor Paul Edwards. New York: Scribner/Macmillan Book.
Peters, James R. 2009. The Logic of the Heart: Augustine, Pascal, and the Rationality of Faith. Grand Rapids:Baker Academic.
Plantinga, Alvin. 1993. Warrant and Proper Function. Oxford: Oxford University Press.
Quinn, Philip L. 1994. Moral Objections to Pascalian Wagering. In Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager.Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
Rescher, Nicholas. 1985. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Toulmin, Stephen. 2001. Return to Reason. Cambridge: Harvard University Press.
Watson, Richard A. 1987. The Breakdown of Cartesian Metaphysics. Indianapolis: Hackett Publishing Company.
Wood, William C. 2004. Reason’s Rapport: Pascalian Reflections on the Persuasiveness of Natural Theology.Faith and Philosophy 21: 520–21.

Перевод (С) Inquisitor Eisenhorn