Дзерасса богиня тамплиеров

Одним из самых впечатляющих эпизодов осетинского нартовского эпоса является судьба праматери нартов Дзерассы. Умирая, она наказывает сыновьям охранять её тело на кладбище от домогавшегося её небожителя Уастырджи, который не тронул её на земле, потому что боялся сыновей, но после смерти не оставит её в покое [1, 10]. Часто оговаривается, что сторожить надо три ночи [1, 18, 24; 2, 47; 3, 10; 4, 41].
Дзерассу хоронят в склепе. Сыновья её охраняют по очереди, но в какой-то момент тело остаётся без присмотра. По одной из версий, в этот момент Урызмаг и Хамыц искали себе жён и выясняли, кто из них старше [1, 10-11]. По другой, Уастырджи делает так, что несколько раз светает. Когда настаёт очередь Хамыца, коварный Уастырджи в полночь делает так, будто бы начало светать, и женщины идут на кладбище для утреннего поминания или все нарты гонят скот к пастуху. Хамыц оставляет мать и идёт на свадьбу, на которую ему хочется попасть [1, 19; 2, 47; 5, 47]. Стоя на страже, Хамыц слышит из нартовского села праздничный шум и свадебное пение, звуки фандыра, крики дружек, поэтому отправляется погулять на свадьбе [1, 24; 6, 34; 7, 242]. Уходя на свадьбу, он обещает: «Тот, кто сюда придёт, пусть надет на себя свой погребальный наряд. Я его никогда не оставлю; на небо полетит – за ногу его поймаю, под землю пойдёт – за кисть на башлыке поймаю» [8, 89]. Иногда объясняется, что это Уастырджи создал видимость свадьбы, послав дружек к нартам на пир [7, 242].
Порой Хамыца влекут к себе большие игрища нартов [8, 102]. В некоторых вариантах Хамыц в полночь вспоминает о своей любовнице и уходит к ней, попытавшись оградить склеп при помощи защитных начертаний ножом [8, 55, 71]. В одном варианте сыновья Дзерассы вместе отправляются на свадьбу Бората, чтобы забавляться и петь с молодёжью [8, 35].
Уастырджи ночью входит в склеп. Он укладывает женщину на бурку и временно её оживляет при помощи своей войлочной плети, сделав в семь раз краше, чем была, а потом этой же плетью возвращает в прежнее состояние. Когда он ударяет Дзерассу плетью, из склепа становится видно свечение, которое замечают первая жена Урызмага Елда и возвращающийся Хамыц [1, 24; 6, 34; 7, 242]. Между небожителем и Дзерассой происходит диалог:
«Уастырджи говорит ей:
 – Не моя это вина, что когда я похоронил твоего мужа и твоего деверя, ты обманула меня. Теперь ты не сбежишь.
 – Делай со мной, что хочешь, – сказала женщина, – по крайней мере, при жизни я тебя к себе не подпустила. Будь проклят Хамыц, кто оставил меня одну!» [7, 242].
В варианте эпического сюжета, записанного Махарбеком Тугановым от Бориса Андиева, напрямую говорится о связи подстроенного Уастырджи свадебного торжества и его действий в склепе:
Пока Хамыц по танцам ходил,
Уастырджи зашёл к покойнице,
Волшебною плетью её он ударил,
От мёртвого сна он её пробудил.
В одеянии невесты она тут предстала.
Говорит он ей: «В день, когда ты меня обманула,
Ты далеко ушла от меня, но теперь куда денешься?
Послушай, как нарты весело поют:
Это для нас они свадьбу справляют,
Они радуются нашему веселью,
Подпевая нашей песне и танцуя в симде для нас» [7, 139].
Небожитель совокупляется с мёртвой Дзерассой, потом пускает к ней для этой же цели своего трёхногого коня и борзого кобеля [1, 11, 19, 24; 2, 49; 3, 10; 8, 35, 55, 71, 89, 93, 102]. После этого Уастырджи улетает на небо.
Мёртвая Дзерасса беременеет и рождает девочку, жеребёнка и щенка [1, 11, 19, 24; 2, 49; 3, 10; 8, 35, 55, 71, 89, 93, 102]. В дигорском сказании из села Христианское сказитель объясняет, что это случилось потому, что в женщине ещё теплилась жизнь [1, 19]. По выражению другого дигорского текста, у женщины кровь еще не высохла [5, 47]. Изредка щенят двое [1, 19]. Частично искажённые тексты вообще могут забыть о щенке [8, 107].
В ряде сказаниях это происходит через положенный срок: через десять месяцев у неё рождаются девочка, жеребёнок и щенок. Когда они подрастают, из склепа начинают слышаться плач ребенка, ржанье жеребенка, лай и писк щенка [1, 10-11]. Называется также год [8, 55; 6, 34]. Порой срок не отмечается, но плач, ржание и тявканье становятся слышны спустя какое-то время [1, 19; 3, 10; 8, 89]. Реже, в разрушенных текстах, это происходит через один месяц или на следующий день [8, 45, 93, 102, 107].
Эти звуки слышат Урызмаг и Хамыц, горюют и догадываются, что виновником является Уастырджи [1, 10-11]. Но чаще им внимает нартовский трикстер Сырдон, который является провидцем и узнаёт, что это совершил Уастырджи. Пробегая мимо Ахсартаггата, он говорит так, чтобы Урызмаг услышал, о том, что, наверное, произошло чудо, ведь из их склепа доносятся то плач девочки, то ржание жеребенка, то тявканье щенка. Урызмаг понимает, что его брата удалось обмануть, прибегает к склепу, заглядывает в дверь и видит на груди матери девочку. Там же пасётся жеребёнок и бегают щенята. Он забирает их домой [1, 19]. Щенок может выбегать из склепа и нападать на осла Сырдона, а жеребёнок – преграждать ему путь. Пред взором Урызмага предстают девочка, жеребёнок и щенок. Они с девочкой по очереди сосут грудь Дзерассы [7, 242-243]. Иногда Сырдон сообщает об услышанном чуде ныхасу всех трёх нартовских фамилий, во главе которого сидит Урызмаг [1, 24; 8, 35; 6, 34; 7, 242]. Случается, что Урызмаг идёт к гробнице ночью [3, 10] или вместе с Хамыцем [8, 35, 89]. В склепе он видит девочку у груди матери [5, 47]. Изредка Сырдона заменяют неназванные нарты, лесорубы, случайный молодец, пришедший на игрище Алагата и известивший, что из склепа Бората слышны плач девочки, ржание жеребенка и лай щенка [2, 49; 8, 45, 55, 71; 4, 41].
В варианте из селения Гули Куртатинского ущелья девочку называют Сатаной, жеребёнка – Уаддымом, собаку – Силам [1, 10-11]. Имя Уаддымд может носить и его отец – конь Уастырджи [8, 55]. Иногда родившегося коня нарекают Дур-Дур [2, 49], Арфан [6, 34; 7, 242] или Черсела [4, 41]. В юго-осетинском варианте из Тли коня зовут Чесана [1, 24]. О принадлежит к породе афсургов [8, 35, 89]. Это старейший из всех коней и старейший из всех псов, ставшие родоначальниками коней и собак на земле, им нет равных.
В некоторых сказаниях это воспринимается как месть Уастырджи за неуступчивость Дзерассы [1, 10; 8, 55]. Уастырджи прямо называется её врагом [8, 107].
В некоторых сказаниях сыновья Дзерассы огорчаются и приносят родившихся девочку, жеребёнка и щенка с поникшей головой [1, 11]. Случившееся они считают несчастьем [8, 102]. Но в других кадагах они искренне радуются: «Наша мать, даже будучи мёртвой, смогла произвести», и радостно приносят новорождённых к себе домой [8, 55].
Этим чудесным рождением объясняется всеведущесть Сатаны: она стала женщиной, искусной во всем [1, 11], и не было такого, чтобы не произошло в мире и она не знала [8, 102].
В ряде преимущественно поздних текстов наблюдается забвение, либо выпадение отдельных звеньев «непристойного» сюжета, направленное на его облагораживание. Так, например, в записях Бориса Андиева сюжет о рождении Дзерассой жеребенка и щенка отсутствует, а в склепе их оставляет Уастырджи в качестве выкупа за невесту, чтобы они охраняли Дзерассу. В одной северо-осетинской версии данного сказания вообще отсутствуют образы коня и собаки, как и в некоторых дигорских вариантах [9, 139; 10, 70; 5, 47; 11, 20-21]. Тем не менее, это один из самых стойких сюжетов в осетинской Нартиаде, можно сказать, основоположный. Он известен во всей Осетии.
В национальных версиях нартовского эпоса, ввиду их позднего возникновения и мощного влияния мировых религий, этот сюжет почти не представлен. Исключение представляют сказание ингушей о рождении Сели Саты от умершей безымянной красавицы орштхойцев, соответствующих осетинским Ахсартаггата, и языческого бога грома Сели, соответствующего осетинскому Уацилла и раненного охранявшим могилу нартом Сеска Солсой [12, 170-171], а также сванское сказание и песня о том, как нарт Сегз три дня охранял по просьбе прекрасной Нателы её могилу и избил дэва, желавшего овладеть покойной [13, 304-305]. Как уже было замечено, по своему содержанию они существенно расходятся с осетинскими сказаниями, многие важные детали сюжета в них совершенно отсутствуют, о жеребёнке и собаке там не упоминается [14, 7; 15, 130]. Вряд ли можно связывать с этим осетинским сказанием начало аварской волшебной сказки «Чёрный Нарт» [16, 30-31], как это делает Алан Туаллагов [17, 52]. Там разворачивается типичное сказочное повествование о сыновьях, которым отец завещал стеречь свою могилу, и младшем сыне, который отбыл эту обязанность за старших и завладел чудесными жеребцами. В сказках этого типа речь всегда идёт о погребении отца. Гораздо ближе осетинская волшебная сказка «Правдивый и в воде не тонет», где умирающая мать велит сыновьям три ночи сторожить её могилу, иначе некий зверь съест её труп. В отличие от двух безответственных и равнодушных старших братьев, её младший сын Махамат добросовестно дежурит у могилы и убивает трёх зверей, пытавшихся отрыть тело [18, 223-224].
Довольно сложно сопоставить рождение Сатаны и с зачином закавказского, малоазийского и среднеазиатского эпоса о Гуроглы [17, 52; 19, 228-229]. В его горнотаджикском варианте действительно присутствует мотив, когда люди проходят мимо и слышат, как в могиле плачет ребёнок. Они приходят в селение и рассказывают, что из могилы слышен плач ребёнка. Тогда могилу раскапывают и видят, что младенец жив и сосёт грудь мёртвой матери. Ребёнка приносят в селение [20, 176]. Но этот ребёнок – мужского пола, и зачатие его происходит до смерти матери, её хоронят уже беременной.
Таким образом, самым загадочным остаётся мотив совокупления с умершей и зачатия ею ребёнка. В направлении поиска ареальных параллелей исследован он мало. В рамках своей теории монгольского происхождения нартовского эпоса Тамерлан Гуриев сравнивает осетинское нартовское о Дзерассе, зачавшей от проникшего в её склеп Уастырджи, с сюжетом монгольской генеалогической легенды о прародительнице борджигинов Алан-гоа, которая трижды забеременела от луча света, упавшего в её юрту, а имя героини выводит от монгольского этнонима чжарчиут (джарчиут), названия племени, к которому принадлежала жена одного из членов правящего клана – сына Алан-гоа Бодончара [21, 71-82, 120-122; 22, 89, 115]. Поскольку Алан-гоа не является мёртвой и не пребывает в гробнице, а её зачатие носит выразительно непорочный характер, это сопоставление, так и не принятое остальными нартоведами, оказывается несостоятельным.
Тем не менее, у посмертной судьбы Дзерассы есть яркие и довольно известные параллели. Это мифологические представления французского духовно-рыцарского ордена Бедных воинов Христа и Храма Соломона, больше известного как тамплиеры-храмовники. Орден приобрёл славу и небывалое влияние во время крестовых походов. Для нартовской проблематики важно то, что именно храмовников немецкий поэт Вольфрам фон Эшенбах в знаменитом рыцарском романе «Парцифаль» (1195-1216) изобразил хранителями чаши Святого Грааля, сопоставимой с осетинской Уацамонга:
Святого Мунсальвеша стены
Храмовники иль тамплиеры —
Рыцари Христовой веры —
И ночью стерегут и днем:
Святой Грааль хранится в нем!.. [23, 470].
В 1312 г., после громкого многолетнего процесса с обвинениями в разврате, чёрной магии, вероотступничестве и идолопоколонстве, завершившегося казнями рыцарей, могущественный и богатый орден был распущен и упразднён французским королём Филиппом IV Красивым при поддержке католической церкви. С тех пор тамплиеры, их сокровища и тайны прочно вошли в народные легенды, предания масонов и оккультистов, художественную литературу о средневековье, различные современные эзотерические учения и конспирологические теории. Историки спорят, было ли причиной судебного дела желание короля сконцентрировать в своих руках власть и завладеть несметными сокровищами и колоссальными земельными наделами ордена, для чего были пущены в ход измышления о недопустимой ереси, или же причина действительно заключалась в том, что тамплиеры были носителями некоего мировоззрения, полностью чуждого христианству и во многих отношениях действительно опасного, а обогащение их гонителей за счёт конфискации орденского имущества стало лишь побочным, а не самым важным следствием разгрома ордена.
Следует отметить, что Филипп Красивый отнюдь не первым заподозрил орден в следовании каким-то тайным культам. В 1199 г. папа римский Иннокентий III писал, что «рыцари Храма исповедуют дьявольские доктрины, их одежды – чистое лицемерие». В 1263 г., по неясной причине, папа Урбан IV отлучил от церкви маршала ордена тамплиеров Этьена де Сиссея, протеже великого магистра Тома Берара. Следующий папа, Климент IV, снял отлучение, считая достаточным, что маршал был лишен своего звания. Но, делая это, он заметил: «Пусть тамплиеры поостерегутся испытывать мое терпение, чтобы Церкви не пришлось пристально заняться некоторыми вещами, к которым, до сегодняшнего дня, относились слишком снисходительно, поскольку прощения больше не будет» [24, 192-193].
На процессе тамплиеров их предполагаемому идолопоклонству придавалось огромное значение. В список обвинений, вынесенных рыцарям 12 августа 1308 г., входили следующие пункты:
«А также, что в каждой провинции у них были свои идолы, а именно головы, и некоторые (из этих голов) имели по три лица, а некоторые одно, а у некоторых внутри был человеческий череп. А также, что они поклонялись этим идолам или этому идолу, особенно на общих собраниях братства. А также, что они (их) почитали. А также, что (они почитали их) как Господа. А также, что (они почитали их) как своего Спасителя. А также, что некоторые из них (делали это). А также, что большая часть тех, кто присутствовал на этих собраниях (делали это). А также, что они говорили, будто эта голова может спасти их. А также, что (она может) сделать их богатыми. А также, что она дала им всё богатство, каким обладает орден. А также, что она заставляет деревья цвести. А также, что (она заставляет) землю приносить плоды. А также, что они окружали или касались тонкой веревкой головы вышеупомянутых идолов, а потом эту верёвку носили на себе поверх рубахи или же на голом теле. А также, что во время вступления в орден упомянутая верёвка или её кусок вручались каждому из братьев. А также, что они делали это из почтения перед идолом. А также, что им велено было носить эти верёвки на себе согласно их Уставу и не снимать даже ночью» [25, 415; 26, 67; 27, 338; 28, 286-287].
Брат Бартелеми де ла Тур, орденский капеллан, в 1310 г. дал показания, что такие шнуры-поясы братья действительно носят поверх сорочек с момента вступления в орден и не снимают ни днём, ни ночью, но отверг связь с идолопоклонством [29, 237-238]. Современные исследователи иногда рассматривают их как знак целомудрия [30, c. 322]. Между тем, упомянутый сакральный шнур заставляет вспомнить не только схожие шнуры в манихейской южнофранцузской секте катаров [31, с. 29; 25, 314; 28, 287], но и, прежде всего, древний индоиранский обычай надевать на мужчин при инициации плетёный шнур в знак принятия в религиозную общину. Заратустра приспособил этот обычай для того, чтобы дать своим последователям отличительный знак. Все зороастрийцы, мужчины и женщины, носят такой шнур как пояс поверх нижней рубашки, трижды обернув им поясницу и завязав узлом спереди и сзади. Обряд посвящения совершается в пятнадцатилетнем возрасте, после чего верующий обязан сам развязывать и вновь завязывать пояс каждый день всю свою последующую жизнь во время молитвы [32, 42]. Шнуры тамплиеров точно напоминали зороастрийские пояса. Характерно также, что чудеса, якобы творимые головой, которой поклонялись рыцари, буквально совпадают с описанными в рыцарских романах чудесами, которые совершаются благодаря Святому Граалю [26, 67].
Ещё больший интерес представляет легенда о происхождении этой магической головы тамплиеров, которая циркулировала среди рыцарей. Итальянский нотариус Антонио Сиччи из Верчелли, который в течение сорока лет состоял на службе у тамплиеров Сирии, допрошенный 1 марта 1311 г., сообщил наиболее полную её версию: «Я несколько раз слышал о том, что произошло в Сидоне. Некий дворянин из этого города любил одну благородную женщину из Армении. Он не знал её при жизни, но когда она умерла, он тайно осквернил её труп в гробнице в ту самую ночь, когда её похоронили. Совершив это дело, он услышал голос, сказавший ему: «Вернись, когда придет время родов, потому что тогда ты найдешь голову, дочь твоего семени». Когда время настало, рыцарь вернулся к гробнице и нашел человеческую голову между ног погребённой женщины. Снова послышался голос, который произнес: «Береги эту голову, потому что от неё к тебе придут всяческие блага». В ту пору, когда я слышал об этом, прецептором этого места (Сидона) был брат Матью, называемый Сармаж, уроженец Пикардии. Он побратался с правившим в то время султаном Вавилона (Каира), так как каждый выпил крови другого, в знак того, что они считают друг друга братьями» [33, 645-646; 31, 31-32; 28, 286; 24, 246; 25, 309].
История настолько заинтересовала комиссию папы Климента V, что они велели самому Антонио записать её и после этого никогда не упускали случая спрашивать у всех свидетелей, которые побывали в Сирии, сведения о Сидонской голове. Немного позднее, 31 марта, брат Жан Сенанди, слуга, живший в течение пяти лет в Сидоне, сообщил им, что тамплиеры купили город и что Жюльен, бывший одним из сеньоров города, вступил в орден, затем отпал от него и умер в нищете. Об одном из его предков говорили, что тот любил молодую девушку из этих краёв и изнасиловал её труп, но рассказчик никогда не слыхал ничего о голове [34, 140; 31, 32; 35, 341].
12 мая рыцарь-тамплиер из Лиможа по имени Гуго де Фор поведал комиссии другой вариант этой истории. Сидон был куплен Тома Бераром, тогдашним великим магистром ордена, однако брат де Фор никогда не слыхал ни о каком тамплиере – правителе Сидона. Впрочем, будучи на Кипре после падения Акры, он слышал от Жана де Тани, рыцаря-мирянина, бывшего тогда бальи Лимасола, что некий благородный человек от всей души любил молодую даму из замка Мараклея в графстве Триполи и, поскольку не мог обладать ею при жизни, услыхав, что она умерла, отправился на кладбище, велел откопать её тело и совокупился с нею. После этого он отрезал её голову себе на память, и тогда некий голос громко провозгласил: он должен бережно хранить эту голову, ибо всякий, кто её увидит, будет тут же уничтожен. Он закутал голову в покрывало и спрятал в ларец. Поскольку он ненавидел греков, то открывал эту голову, лишь приближаясь к греческим городам и крепостям, и «все они сразу же бывали повержены в прах». Однако Гуго не слышал, чтобы та голова попала к тамплиерам [34, 223-224; 31, с. 32-33; 25, 309-310; 36, 161]. Остальные рассказы касались уже возникающей в прибрежных водах возле малоазийского порта Сеталия страшной головы, которая напоминала голову Горгоны Медузы из античной мифологии.
 Можно предположить, что рыцари придавали определённое значение этой легенде. Сама она уже была рассказана знатоком романов о короле Артуре и Святом Граале, английским латиноязычным писателем Уолтером (Готье) Мапом, придворным короля Генриха II Плантагенета, в 1182 г. Простолюдину из Константинополя, добившемуся больших успехов в воинском искусстве, было отказано в руке знатной девушки. Спустя некоторое время он узнал, что его возлюбленная умерла, и поспешил на похороны. Той же ночью он вернулся на кладбище, проник в гробницу и надругался над покойницей. И тут некий голос возвестил, чтобы он снова пришёл на это место через положенный срок – посмотреть, что за дитя он только что зачал. Когда он, как ему было велено, вернулся туда, то увидел голову, лежавшую меж ног женщины; то был плод их союза; эту голову нельзя было показывать никому, кроме злейших врагов, которым желаешь погибели. Двое авторов, почти современники названных ранее свидетелей, также вставили в свои произведения сходные рассказы. Английские хронисты Бенедикт из Петерборо и Роджер Ховеденский, описывая возвращение Филиппа II Французского из Палестины в 1191 г., вспоминают такую легенду применительно к плаванию мимо «островов Ис». Её героем был рыцарь, который любил не уступавшую ему девушку, впоследствии умершую, и в результате совершенного им акта некрофилии на свет через девять месяцев появился мертворождённый сын, а потом некий голос повелел ему отрезать ребёнку голову и использовать для уничтожения врагов, которые погибнут, стоит им только на эту голову взглянуть. Английский писатель и географ Гервасий Тильберийский, произведение которого было датировано 1210 г., тоже рассказывал о рыцаре, полюбившем королеву и совокупившемся с нею лишь после её смерти. В результате этого соития родилась чудовищная голова, обладавшая гибельной силой. Данное чудовище, родившееся от союза рыцаря и умершей женщины, которую тот любил, упоминается и в составленной в конце XIII века французской «Книге Артура». В этих повествованиях постоянно повторялись темы сексуального насилия над умершей и рождения ею магической головы, насылающей смерть своим взглядом и дающей неуязвимость своему обладателю, сколько бы он её у себя не держал [31, 34-36; 37, 150; 38, 195-196; 39, 158-159; 28, 286; 25, 312-313]. Исключение представляет писавший уже между 1355 и 1357 гг. на англо-нормандском наречии путешественник Жан де Мандевиль, согласно которому великий город Сеталия погиб из-за некого молодого человека. Была красивая дева, которую он любил как свою прекрасную даму. Он внезапно умерла и была положена в гробнице из мрамора. И из-за великой похоти, которую он испытывал к ней, юноша пошёл ночью к её гробнице, открыл её, вошёл и возлёг рядом с ней, а потом пошёл своей дорогой. И когда миновало девять месяцев, ему явился голос и велел идти к гробнице той женщины, открыть её и посмотреть, что родилось. Это была летающая змея, которая покружилась над городом и страной, и затем их поглотили воды [40, 19].
Во всех последующих вариантах, как и в полученном на допросе, насильника уже определённо называют тамплиером [26, 66]. Не составляет исключения версия этой истории, принятая у западноевропейских масонов, которые используют череп и скрещённые кости в качестве эмблемы на могильных плитах [26, 66]. Этот символ и сегодня можно видеть на барельефах, украшающих погребения некоторых тамплиеров в Шотландии. Существует любопытное предположение о том, что знаменитый пиратский флаг, изображавший череп и две скрещённые берцовые кости на чёрном фоне, который англичане прозвали «Весёлым Роджером», тоже восходил к древней благожелательной символике ордена тамплиеров, а имя своё получил в честь дружественного крестоносцам короля Сицилии Рожера II – щедрого, веротерпимого и просвещённого государя [41, 56, 106].
Исследователи, среди прочего, предполагали, что эту легенду тамплиеров нужно воспринимать как метафорическое описание некоего ритуала или обряда, подразумевающего символическую смерть и воскресение [26, 66]. Вне всякого сомнения, такие идеи в легенде присутствовали. Тё учёные, которые рассматривали обвинения тамплиеров как построенные на народных верованиях измышления, справедливо отмечали связь орденской легенды с верой в способность мертвецов совершать половой акт с живыми людьми. Однако им были известны лишь фольклорные примеры сожительства мёртвого мужа со своей живой женой и зачатия им ребёнка [25, 313-314]. Между тем, именно нартовский эпос осетин представляет собой наиболее точную параллель к легенде французских рыцарей, и наоборот. В нём как раз содержится мотив мужчины, который желает знатную женщину, не может обладать ею, покуда она жива, но после её смерти проникает в её гробницу и совокупляется с умершей, что приводит к её беременности и рождению спустя некоторое время ребёнка (детей). Уастырджи, бог-всадник, покровитель мужчин, воинов, сближавшийся в христианстве со святым Георгием, как нельзя лучше соответствует рыцарю из легенды тамплиеров. В свою очередь, дочь бога Донбеттыра Дзерасса, которой в склепе овладевают против её воли, выступает прототипом знатной дамы, служившей объектом вожделения. Поэтому можно предположить, что эта легенда не заимствована крестоносцами в Малой Азии или на Ближнем Востоке, а унаследована ими, вместе с другими элементами идеологии рыцарства, от сармато-аланских племён эпохи Великого переселения народов, и, видимо, воспринималась в воинской среде как важная и значимая.
Чтобы понять причины этого, необходимо вернуться к осетинскому нартовскому сказанию. Алан Туаллагов скупо отмечает в нём космогоническую идею круговорота жизни и смерти [17, 52]. Гораздо более точную и подробную картину обрисовывает Валерий Цагараев, который подметил, что с приходом бога Уастырджи  изменяется привычная структура мира. Ночь и холод сменяются рассветом и теплом. Пастухи выгоняют скот на пастбище, что уподобляется времени весеннего выгона скота, празднику, зафиксированному у многих европейских народов как весенний праздник святого Георгия. С этим днем связывали появление приплода у скота, начало доения и употребления в пищу молочных продуктов. Склеп Дзерассы ассоциируется с замкнутым пространством зимнего периода, со смертью Матери-земли. Смерть, по представлениям осетин и их скифо-сарматских предков, воспринималась как наступление хаоса. Склеп, курган или могила, которым, помимо того, что они олицетворяли Мировое Дерево, придавался вид жилища, служили местом восстановления космического порядка. Посредством проникновения в склеп небесного божества эпос показывает эротический акт оплодотворения мертвой, предвесенней земли богом-мужчиной ради зарождения новой жизни. Внесённая в склеп, богиня Дзерасса как бы повторяет своё нисхождение в подземный мир, но под влиянием небожителя вновь воскресает из мёртвых, представ очищенной, девственной. Уастырджи возрождает божественную Дзерассу-весну (природу, жизнь) для Священного брака. Брак этот происходит в склепе, то есть в обители смерти, хтонической зоне мира. Но эта зона имеет границы и всеми своими структурными символами напоминает обжитое пространство, дом. С древнейших времен гробница, в буквальном и семантическом смысле, сближалась с образом подземного города, дома. Копируя их защищённое пространство, она имитировала священные функции нижней зоны Мирового древа. Совокупление Уастырджи и Дзерассы связывает верхний мир богов с потусторонним миром и перекликается с брачными мотивами погребального обряда. Иерогамия верха и низа передаёт идею плодородия через оплодотворение природы. В процессе этого соединения меняется и состояние природы. Вход Уастырджи к Дзерассе происходит ночью, в её середине, то есть на важном для мифологии временном рубеже. Ночной холод и мрак благодаря иерогамии сменяются дневным светом и теплом. При этом умирающая Дзерасса не уходит из мира бесплодной, а зарождает новый природный цикл – Сатану. Колыбелью последней становится склеп, лоно Матери-земли, обустроенное, защищенное Мировым древом пространство [42, 44-46, 50, 52]. Именно поэтому данный сюжет является одним из ключевых и незыблемых в нартовском эпосе осетин. В среде западноевропейского рыцарства он действительно мог выступать частью воинской инициации, раскрывая цикличную взаимосвязь жизни и смерти. Со временем сюжет отчасти подвергся трансформации и начал восприниматься исключительно в мрачных тонах. Из него, как и в фольклоре ингушей и сванов, исчезли рождение жеребёнка и пса. Под влиянием этических принципов христианства половое сношение рыцаря с умершей стало толковаться как великий грех, предосудительное и порицаемое изуверское насилие над трупом, поэтому его следствием могло стать только нечто откровенно ужасное, вроде головы с чудовищным разрушительным взглядом, напоминающим о древнегреческой Горгоне Медузе или кельтском Балоре. Но, судя по тому, что плод союза рыцаря и его умершей возлюбленной в одной из вариаций легенды называют «дочерью», первоначально речь шла именно о рождении девочки, которая стала благодетельницей сообщества воинов.
На это указывает и очень схожая коллизия в старинном итальянском варианте сказки «Спящая красавица» из сборника сказок неаполитанского писателя и поэта Джамбаттисты Базиле (1566-1632), где главная героиня, так и не проснувшись, стала объектом вожделения короля и зачала от него детей:
«Увидев её и думая, что она спит, король стал её звать; но как ни кричал, как ни трогал её, она не просыпалась. Тогда он, воспламенённый её красотой, снял её с трона, отнёс на руках на ложе, где сорвал плоды любви, после чего, оставив её по-прежнему спящей, вернулся в свое королевство и в течение долгого времени не вспоминал об этом случае. А она по прошествии девяти месяцев произвела на свет двойню – мальчика и девочку, которые были точно пара золотых подвесок с драгоценными камнями». Именно эти младенцы, подобно нартовской Сатане, сосавшие грудь спящей матери, пробудили её ото сна [43, 509-510]. Известная английская писательница и исследовательница сравнительной мифологии Памела Линдон Трэверс как раз считала, опираясь на мифы о цикличном воскрешении природы, что история Спящей красавицы повествует о весне и обо всём, что следует после долгого зимнего покоя, когда солнце начинает восходить и все существа и процессы, пробуждаясь, возвращаются к жизни [44, 60].
Таким образом, обнаруживается ещё одна западноевропейская параллель к нартовскому эпосу осетин. Посмертное соитие Дзерассы с богом Уастырджи, обладающим властью над жизнью и смертью, и зачатие ею Сатаны сопоставимо с легендой ордена тамплиеров о безответно влюблённом рыцаре и его умершей возлюбленной. Мифологические мотивы умирания, воскрешения и продления рода переплетались в них с идеей весеннего возрождения природы. Эта легенда, которая занимала умы многих исследователей судебного процесса над орденом, судя по всему, является сармато-аланским наследием в средневековой французской культуре.

1. Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т.А. Хамицаева и А.Х. Бязыров. М.: Наука, 1989. Кн. 2. 494 с.
2. Миллер Всеволод. Осетинские этюды. Часть первая. Осетинские тексты // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. М.: типография бывш. Ф.Б. Миллера, 1881. Выпуск первый. 166 с.
3. Кайтмазов А. Сказания о нартах. Составлено по рассказам туземных жителей // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис: типография Канцелярии Главноначальствующего гражанскою частью на Кавказе, 1889. Выпуск седьмой. С. 3–36.
4. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2010. Ф;ндз;м чиныг. 766 ф.
5. Нарты. Мифология и эпос на дигорском языке / Составители А.Я. Кибиров и Э.Б. Скодтаев. Владикавказ: Издательско-полиграфическое предприятие им. В. Гассиева, 2005. 455 с.
6. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Нарты кадджыты ;хх;ст рауагъд сар;зтой Х;мыцаты Тамар;, Джыккайты Шамил. Чиныг к;ронм; ахє;ц; кодта, фиппаин;гт; ;м; дзырдуатыл бакуыста Фидараты Рустем. Дзєуджыхъєу: ИПЦ СОИГСИ, 2012. ;вд;м чиныг. 617 ф.
7. Нарты кадджыт; / Кадджыты иугонд текст сар;зта Гуытьиаты Хъазыбег. Орджоникидзе: Ир, 1989. Фыццаг чиныг. 496 ф.
8. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2003. Фыццаг чиныг. 592 ф.
9. Туганов М.С. Литературное наследие. Орджоникидзе: Ир, 1977. 240 с.
10. Мамиева Н. Сатана в осетинском нартовском эпосе. Орджоникидзе: Научно-исследовательский институт при совете министров Северо-Осетинской АССР, 1971. 166 с.
11. Б;гъат;р нарт;: Нарти кад;нгит; сув;лл;нтт;н ;нцонл;д;р;н ар;зт;й / Киунуг; араз;г Скъодтати Эльбрус. Дз;у;гигъ;у: ЦИППИ-й рауагъдад;, 2014. 242 ф.
12. Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: Наука, 2004. 240 с.
13. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. М.-Л.: издательство Академии Наук СССР, 1949. Том I. 601 с.
14. Дзидзигури Шота. Грузинские варианты нартского эпоса: (Исследование, тексты). Тбилиси: Мерани, 1971. 108 с.
15. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. Исследование и тексты. М.: Наука, 1972. 458 с.
16. Чиркеевский Айдемир. Аварские народные сказания // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1869. Выпуск II. С. 3-76.
17. Туаллагов А.А. Скифо-сарматский мир и нартовский эпос осетин. Владикавказ: издательство Северо-Осетинского университета, 2001. 315 с.
18. Осетинские народные сказки. Запись текстов, перевод, предисловие и примечания Г.А. Дзагурова. М.: Наука, 1973. 598 с.
19. Гуцуляк О. Пошуки Заповітного Царства: Міф – Текст – Реальність. Івано-Франківськ: Місто НВ, 2007. 540 с.
20. Сказки и легенды горных таджиков / Составление и перевод с таджикского A.З. Розенфельд и Н.П. Рычковой. М.: Наука, 1990. 239 с.
21. Гуриев Т. А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса (о монгольских влияниях). Орджоникидзе: Ир, 1971, 167 с.
22. Гуриев Т.А. Историческая основа некоторых антропонимов в осетинском нартовском эпосе // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983. С. 107–118.
23. Средневековый роман и повесть. М.: Художественная литература, 1974. 664 с.
24. Лобе Марсель, Фо Ги. Трагедия ордена тамплиеров. Дело тамплиеров. М.-СПб.: Вече; Евразия, 2007. 320 с.
25. Барбер Малколм. Процесс тамплиеров. М.: Энигма, Алетейа, 1998. 496 с.
26. Бейджент Майкл, Лей Ричард, Линкольн Генри. Святая кровь и Святой Грааль. М.: Крон-пресс, 1997. 480 с.
27. Рид Пирс Пол. Тамплиеры. М: AСТ; Ермак, 2005. 410, [6] с.
28. Демурже Ален. Жизнь и смерть ордена тамплиеров. 1120-1314. СПб.: Евразия, 2008. 391, [9] с.
29. Бордонов Жорж. Повседневная жизнь тамплиеров в XIII веке. М.: Молодая гвардия, 2004, 243 с.
30. Мельвиль Марион. История Ордена Тамплиеров. СПб.: Евразия, 2000. 416 c.
31. Reinach Salomon. La t;te magique des Templiers // Revue de l’histoire des religions. 1911. Vol. 63. P. 25–39.
32. Бойс Мэри. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Москва: Наука, 1987. 303 с.
33. Michelet Jules. Le proc;s des Templiers. Paris: Imprimerie nationale, 1841. Tome I. VI, 681 p.
34. Michelet Jules. Le proc;s des Templiers. Paris: Imprimerie nationale, 1851. Tome II. VIII, 540 p.
35. Ли Генри-Чарльс. История инквизиции в Средние века. СПб.: издание «Брокгауз-Ефрон», 1912. Том второй. 602 с.
36. Дезгри Алан. Тайные знания ордена тамплиеров: Книга чудес и откровений. СПб.: Евразия, 2006. 400 с.
37. Sommer H. Oskar. The Vulgate Version of the Arthurian Romances. Washington: Carnegie Institution of Washington, 1913. v. 7. Supplement: Le livre d’Artus, with Glossary. 370 p.
38. Gesta Regis Henrici Secundi benedicti abbatis. The Chronicle of the Reigns of Henry II and Richard I, AD 1169–1192, Known Commonly under the Name of Benedict of Peterborough. Edited by William Stubbs. London: Longmans, Green, Reader, and Dyer, 1867. Vol. II. CLXIV, 386, 16 p.
39. Chronica magistri Rogeri de Houedene. Edited by William Stubbs. London-Oxford-Cambridge: Longman & Co. and Trubner & Co.; Parker & Co.; Macmillan & Co., 1870. Vol. III. CLXIV, 319 p.
40. Mandeville John. The Travels of Sir John Mandeville. The version of the Cotton Manuscript in modern spelling. With three narratives, in illustration of it, from Hakluyt’s «Navigations, Voyages & Discoveries». London-New York: Macmillan and Co. Limited; The Macmillan Company, 1900. XV, 390 p.
41. Фрерс Эрнесто. Пираты и тамплиеры. СПб.: Евразия, 2008. 230, [10] c.
42. Цагараев Валерий. Золотая яблоня нартов: история, мифология, искусство, семантика. Владикавказ: Республиканское издательско-полиграфическое предприятие им. В.А. Гассиева, 2000. 300 с.
43. Базиле Джамбаттиста. Сказка сказок, или Забава для малых ребят / Перевод с неаполитанского Петра Епифанова. М.: Издательство Ивана Лимбаха, 2015. 552 с.
44. Travers P.L. About the Sleeping Beauty. New York: McGraw-Hill, 1975. 111 p.