Божество осетинского пантеона Фалвара

Культ осетинского бога-покровителя мелкого рогатого скота и пастухов Фалвара нередко объявляется ярким примером вторичной мифологии в некоем особом народном христианстве. Косвенным виновником этого является Всеволод Миллер, по предположению которого, теоним Фалвара происходит от имён христианских святых Флора и Лавра, почитавшихся у русских как покровители лошадей [1, 244, 278-279]. К данной этимологии по ряду причин примкнул Васо Абаев, заметив, что эти святые являются преемниками языческих богов-близнецов, таких, как индоарийские Асвины или греческие Диоскуры, которые выступали в роли патронов домашнего хозяйства [2, 130; 3, 442-443]. С ней согласились Жорж Дюмезиль [4, 13, 140], Ахсарбек Магометов [5, 352] и многие другие фольклористы и этнографы. Борис Калоев выдвинул гипотезу, по которой заимствование имён этих христианских святых произошло в средние века, а именно в период интенсивных культурных связей между аланами Северного Кавказа и киеворусским населением Тмутороканского княжества. Вместе с тем, будучи последовательным сторонником теории двуприродности осетинского этноса и наличия у осетин кавказского субстрата, Калоев настаивал на схожести культа Фалвара с подобными культами у соседних кавказских народов, прежде всего, адыго-абхазов [6, 357; 7, 203-204].
Поэтому в христианской среде часто делается вывод, что святые Флор и Лавр как раз и являются прототипами осетинского Фалвара. Следовательно, это якобы не настоящее язычество, а возникшее на основе христианства из-за малограмотности населения и самих проповедников. Но такое воззрение контрастирует с общей архаичностью образа осетинского небожителя. Васо Абаев признавал, что это, «без сомнения, древнее пастушеское божество» [2, с. 130]. Борис Калоев тоже констатировал, что культ Фалвара сохранил свою прежнюю древнюю суть и явно уходит корнями в глубь веков, ведь невозможно представить алан, для которых скотоводство являлось основой хозяйства, без скотоводческого культа [6, с. 357; 7, 204]. Людвиг Чибиров, в свою очередь, отметил, что культ домашнего скота у предков осетин возник гораздо раньше попыток христианизации [8, с. 476], а Константин Кочиев указывал на функциональное расхождение традиционных образов Фалвара и Флора и Лавра [9, 155], то есть на то, что христианские святые являются патронами коневодства, а не овцеводства и пастушества. Впрочем, день Флора и Лавра мог рассматриваться у русских не только как специальный «лошадиный праздник», но и как «скотный праздник» в широком смысле, что оправдывало включение рогатого скота в соответствующие обряды. В частности, в этот день сквозь вырытый в горе туннель или же теснину между горами могли прогоняться табун лошадей или стадо коров. Специальной ржаной «фроловской просфорой» в день Флора и Лавра кормили не только лошадей, но и каждую дворовую скотину. Отмечен этнографами и обряд принесения в жертву Флору и Лавру как покровителям домашнего скота быков, с последующей массовой трапезой [10, 132-133], что существенно расширяет их мифологические функции. Да и называли этих святых объединённым, сдвоенным именем, например, «Фрол-Лавер – конские пастыри» [10, 49] или «Фрола и Лавра» из молитвы Платона Каратаева в «Войне и мире» Льва Толстого [11, 57], напоминающим имя Фалвара. Тем не менее, его преемственность по отношению к их именам противоречила бы законам исторической фонетики осетинского языка [12, 230]. Настораживает и то, что Флора и Лавра из всех народов, исповедующих христианство восточного обряда, считали покровителями лошадей только русские и отчасти белорусы [10, 134]. Даже соседствующим с русскими украинцам такие религиозные представления были неведомы [13, 138]. В свою очередь, Тмутороканское княжество, ближайший сосед аланов и касогов, ориентировалось, благодаря своим князьям, на Чернигов, а потом на Галич, а не на Владимиро-Суздальщину или Полоцк, а пребывание на Северном Кавказе князя Юрия Андреевича, сына великого князя Андрея Боголюбского, было кратковременным и связанным с его недолгосрочным правлением в Грузии. Поэтому заимствование осетинами воззрений с северо-востока Руси представляется несколько проблематичным. Дабы разрешить этот вопрос и заодно частично пролить свет на проблему формирования осетинской этнической религии, следует рассмотреть образ Фалвара в кругу пастушьих божеств родственных осетинам ираноязычных народов.
По замечанию Всеволода Миллера, опиравшегося на сведения Бориса Гатиева, Фалвара считался в Осетии самым милостивым из небожителей. Осетины были уверены, что сердобольнее его между ними нет. Он кроток, тих и не обижает никого. Даже Тутыр, волки которого похищают и пожирают овец Фалвара, пользуется его расположением и доверием. Любимый Богом и всеми богами, довольный своим положением, Фалвара любит всех и желает всем добра. Благодаря своей добросердечности, он вошёл в народную поговорку. Когда осетин хотел похвалить кого-нибудь за смирение и кротость, то говорил: «Он походит на Фалвара» [15, 40; 1, 244]. Поговорка дожила до нашего времени [8, 476]. Археолог и этнограф Евгения Пчелина тоже отмечала, что «этот чрезвычайно добрый, безобидный и глуповатый» небожитель играет в осетинском фольклоре большую роль [15, 99].
Важно, что Фалвара многократно упоминался уже в нартовском эпосе, возникшем в скифо-сарматскую эпоху. Согласно кадагам, Фалвара дружил с нартовскими героями, оказывал им помощь. На пиру, устроенном Сафа в честь Сослана, Фалвара получил право произнести тост вслед за Афсати и сообщил виновнику пиршества заветные слова, после которых скот нартов был бы цел и невредим: «Чтобы серые волки не слишком разбойничали среди твоих стад, я научу тебя, нарт Сослан, заговорным словам. И когда твой скот будет на пастбищах и нападут на него волки, скажи ты эти слова, и вмиг приду я на защиту твоих стад, и ни одной головы не посмеет задрать серый волк» [16, 59]. В записях Казбека Гутиева Фалвара точно так же одаривает и Фарнага: «Да будет тебе удача в способности делать побольше такие радостные дела, Фарнаг! От своего имени даю тебе моё богатство – скот, пусть никогда не опустеет твой фынг от такого изобилия» [17, 293].
Вместе с тем, нартовский эпос несколько расширяет функции Фалвара до крупного рогатого скота и лошадей. Это касается текстов, записанных от Бориса Андиева. В них на пир Фалвара прибыл с дарами – быками, а его сын, пришедший вместе с ним, подарил Сослану коня [18, 270], что некоторым образом перекликается с функциями русских Флора и Лавра. Анзор Дарчиев [19, 41] указывает также в качестве примера связи этого божества с коневодством на сказку «Дар Фалвара дигорцам», в которой Фалвара наделяет дигорцев овцами, козами и конями саулохской породы [20, 158].
О высоком статусе Фалвара говорится в сказании о сватовстве Ацамаза к дочери Сайнаг-алдара Агунде, где в числе почётных сватов, наряду с Сафа, Афсати, Уастырджи, был и Фалвара, местопребыванием которого служила гора Кариу в Куртатинском ущелье Северной Осетии – Алании. При этом он считался младшим из них [21, 350, 352]. Одна из дочерей Солнца замужем за сыном Фалвара – Дзудзумаром [8, с. 80]. Попытки Фалвара соблазнить мать нартов Сатану, тем не менее, не увенчались успехом. «Убирайся вон, не то я тебя старой метлой как следует отколочу», – бесцеремонно выгнала она Фалвара [22, 89].
В нартовских сказаниях упоминается берёзовая ветка бога Фалвара, владелец которой будет обеспечен изобилием скота. Именно такую палку, хранящуюся на центральной балке крыши хлева Фалвара, посоветовала Темиркану попросить в качестве подарка вещая женщина (кулбад;г ус). Она пояснила, что в том хлеву, в котором будет находиться эта берёзовая ветка, всегда будет полно скота. Темиркан послушался совета, выпросил у Фалвара берёзовую ветку и оставил её в пустом хлеву отцовского дома. Утром он обнаружил загон, полный белоснежных баранов с большими курдюками [23, 593].
Но не всегда Фалвара был благосклонен к нартам. Когда верховный Бог решил наказать нартов, то проводником его гнева в числе других небожителей был и Фалвара. Он наслал с небес на скот нартов моровую язву [24, 241]. Да и от пастухов Фалвара требовал наличия определённых моральных качеств:
Гей, тот, кто тучную отару
На солнцем озарённых северных склонах
С радостью будет пасти,
Гей, тот, кто в моросящий дождь
Погонит их, насвистывая песню,
Ой, тому, говорят, Фалвара даст
Барана с жёлтым ушком [25, 193-194].
Подобно празднику в честь Тутыра, праздник в честь Фалвара тоже отмечался два раза в году – весной и поздним летом-ранней осенью, перед началом стрижки овец. С помощью особых обрядов, которые проводились в загоне для скота, осетины рассчитывали обеспечить домашнему скоту здоровье, получить от него хороший приплод, обезопасить его от зверей. Вплоть до конца XIX века в «ночь Фалвара» в каждом селении устраивалось общественное пиршество. Закалывали так называемую «голову скота» – первого барана, родившегося в текущем году в стаде. По данным Алмахсита Канукова, до наступления праздника женщины избегали подносить к огню молоко, сыр или сыворотку. Из всего молока, которое имелось в доме, делался один круг сыра. Именно в этот вечер данный сыр и кувшин с топленым маслом помечали особыми отметками, например, втыкали в сыр альчик, и оставляли нетронутым до праздника Урсы къуыры [26, 78; 27, 71; 8, 475]. Борис Гатиев сообщал, что в день праздника Фалвара, который, по его данным, отмечался в августе, семья, у которой были овцы, резала барана и готовила специальное блюдо дзыкка из сыра и кукурузной муки. Это было популярное кушанье у горцев. Считалось, что Фалвара любит дзыкка даже больше, чем шашлык [14, 39]. По сведениям Евгении Пчелиной, дзыкка как ритуальное блюдо фигурировала только на календарном пиршестве в честь Фалвара, на празднике «делания чаши» в честь первенца и на некоторых поминках [15, 135]. После приготовления этих кушаний старший в доме молился: «О, Бог богов! Тобою созданы мы и скот наш. Ты наделил Фалвару овцами и счастьем, надели ими и нас. О, Фалвара! Богу угодно было вручить тебе головы наших овец, а потому молим тебя, отврати от них всякую болезнь; умножая, умножь их на столько, сколько на небе звёзд. О, Фалвара и Тутыр, просим вас – вкупе защитите головы наших овец от волков, коим заткните глотки каменьями» [14, 39-40]. В то время, как Тутыр наделялся функциями повелителя волков, в обязанности Фалвара входила защита овец от этих хищников [8, 475]. В осетинских молитвах к этому небожителю обращались: «О, Фалвара! Наши овцы в твоей воле и, умножая, умножь их так, чтобы беднейшие между нами могли в дни Бога и святых его приносить в жертву ягнёнка» [14, 58]. Дигорцы молились ему о пастбищах: «Светлый дзуар Фалвара, слава тебе! Удели нам от своих даров! Не лишай нас своего посоха и широкого прокоса! Надели нас своей благодатью и благодатью сына твоего Бузуны! Пусть с радостным сердцем ходит по счастливым дорогам тот, кто пасет скот, дарованный тобою» [25, 216]. Аналогичный призыв звучал в песнях:
Попросим у Фалвары,
Помолимся Фалваре:
– Наши хлева чтобы скотом наполнились! [25, 190].
Судя по этнографическим данным, баран мог служить ритуальным воплощением самого этого небожителя: у южных осетин во время посвящённого Фалвара праздника перед старшими ставились отварная голова барана, часть его спины, часть ноги и курдюк, что являлось символом присутствия за едой божества Фалвара [15, 79]. Роль Фалвара как барана-производителя обыгрывается в осетинской социально-бытовой сказке «Козы Кобли», где трикстер Кобли за сто овец и коз продаёт богачу волка под видом Фалвара, который принесёт так много скота, что не сосчитать и не устеречь. Он велит на ночь запереть Фалвара вместе со скотиной, а утром заставить младшую невестку сделать три пирога и принести их к двери хлева. Богач должен там совершить моление Фалвара, и в хлеву будет так много овец и коз, что дверь не откроешь [28, 24]. Как известно, в сказках такого рода пародируются устаревшие религиозные верования. В этиологической сказке «Пастух и чёрт» аналогичный обман со стороны колдуньи, которая в обмен на тридцать овец и коз отдаёт крестьянину волка, объяснив, что это Фалвара, которого надо на сутки пустить к стаду, приводит к установлению культа самого Фалвара [29, 273-274].
Примечательно, что покровитель скота играл важную роль в свадебном ритуале осетин. Дигорская молитва в доме невесты в день свадьбы включала слова:
Кому Фалвара был крёстным отцом –
Та невеста счастливым днём отправилась в путь [30, 192-193].
Фалвара опекал только домашний мелкий рогатый скот и не имел отношения к диким копытным, которыми в осетинских поверьях занимается покровитель диких зверей и охоты Афсати. Тем не менее, в дигорской «Песне о плугах» говорится, что «Фалвара, покровитель скота, им на обед всякий раз посылал семь лет не телившуюся олениху» [25, 228], а в упомянутой выше сказке «Дар Фалвара дигорцам» у бездетного старика рождается странное дитя – но не ребенок, а медвежонок. Возмужав, медвежонок требует, чтобы его женили. Ночью он сбрасывает с себя медвежью шкуру и оказывается прекрасным юношей. Подосланные слуги сжигают медвежью шкуру. И тогда юноша-медведь, которому из-за этого приходится покинуть жену и родителей, открывает им, что он был даром своим родителям от Фалвара. Затем, научив, как выкупить его у Фалвара, он уходит в небо [20, 498-501]. Напрашивается несколько неожиданный вывод о связи медведя с покровителем домашнего скота. Поиски аналога приводят к Афсати, который иногда воплощается в медведя. Совпадение это не случайно. Фольклористы указывают на сходные черты в мифологических образах Фалвара и Афсати. В частности, оба они кривы на один глаз. И у Афсати, и у Фалвара есть сын по имени Дзудзумар (Будзумар). Наконец, у осетин в прошлом существовал особый вид присяги, который приносился в случае кражи баранов. Протягивая руку над бараном, осетин несколько раз призывал Афсати (хотя можно было бы ожидать обращения к Фалвара) в свидетели того, что он говорит правду. В аналогичной ситуации балкарец призывал Аймыша, который в балкарском пантеоне соответствовал осетинскому Фалвара [31, 194; 9, 157]. Как и Афсати, Фалвара может выступать дарителем свирели [25, 262]. К крупному рогатому скоту Фалвара тоже имеет отношение крайне редко. Однако в дигорских фольклорно-этнографических записях просветителя, собирателя народного творчества, писателя и этнографа Михаила Гарданова содержится ясное указание на его функцию покровителя как мелкого, так и крупного скота: «Того из пастухов, кто был добр к гостям и кто больше всех любил своё стадо, того Бог сделал своим другом и поставил во главе тяглового и мелкого скота. В гебене с коротким подолом, возмужалый Фалвара... ходит туда-сюда, руководя своим скотом. Фалвара щедро наделяет скотом тех, кто любит скот. Кто – коровье стадо, кто – отару овец и коз получает от него. Радуется Фалвара: дары его хороши. Из стада Фалвара пастух выбрал барана-самца. Мягкосердечный (буквально: мягкоедящий), спокойный Фалвара свои стада всегда раздаёт людям в ночь раздачи скота с субботы на воскресенье. Вот этим он людей завлекает (буквально: обманывает) и работает на Бога» [32, 395].
Как показал Анзор Дарчиев, Фалвара первоначально был покровителем мелкого рогатого скота. Но со временем он частично распространил свои полномочия также на крупный рогатый скот. Между тем, изначально у крупного рогатого скота в осетинской традиционной культуре был свой покровитель – Мыкалгабыр (Мыкалгабырта) [19, 40-42, 44]. Самой предпочитаемой жертвой в честь этого божества был бык, как у Фалвара – баран. Не случайно святилище Мыкалгабыр в селении Унал Алагирского ущелья было известно под названием Галты дзуар – святилище быков [8, с. 439]. В Туалгоме, по сообщению писателя Ивана Туаева, женщины не ходили к святилищу Мыкалгабыра и не произносили его имя, а называли его иносказательно – Галты дзуар, то есть «Божество быков» [33, 83]. Этот обычай, напоминающий известное табуирование для осетинских женщин имени бога Уастырджи как Л;гты дзуар, «Божество мужчин», а Фалвара – как Фысты дзуар, «божество овец», прямо указывает на присущую Мыкалгабыру функцию покровительства быкам [19, 42]. Отголосок этой функции покровителя крупного рогатого скота, возможно, прослеживается и в приводимой Борисом Калоевым легенде, согласно которой у одного жителя селения Дагом пропал вол. Хозяину долго пришлось искать скотину. Наконец, когда он почти потерял надежду найти вола, тот вдруг нашёлся около фамильной башни Габеевых. Дагомцы, считая, что найти вола им помог Мыкалгабыр, в честь него здесь же, рядом с башней, соорудили святилище, ставшее местом поклонения [6, 370].
В обычаях и верованиях других иранских народов, несмотря на их глубоко укоренившееся мусульманское мировоззрение, при внимательном рассмотрении можно обнаружить множество языческих образов, покровительствующих домашним и диким животным, несомненно восходящих к очень ранним слоям религиозного мышления. Они присущи уже зороастризму. В Авесте (Яшт I. Ормазд-яшт) говорится:
«Хавани праведному, Истины страже, – молитва и хвала, радость и слава. Саванхи и Висье праведному, Истины страже, – молитва и хвала, радость и слава. Рапитвине праведному, Истины страже, – молитва и хвала, радость и слава. Фрадат-фшаве и Зантуме праведному, Истины страже, – молитва и хвала, радость и слава» [34, 14]. Здесь Саванхи – божество, покровительствующее скоту, а Фрадат-фшава, буквально «Растящий скот» – как раз божество, покровительствующее мелкому скоту. Кроме того, там же упомянуто «Рамана добропастбищного» [34, 24]. Ещё раз «Раману, чьи луга хороши», молят о помощи в знаменитом гимне Митре (Яшт I. Михр-яшт) вместе с главным фигурантом славословия [34, 116]. Предполагают, что это божество мира и покоя, покровитель скота. Он, несомненно, тоже близок Фалвара, в то время как Митру, светлого бога дружбы и гаранта договоров, по ряду признаков сближают с осетинским Афсати. Во многих скотоводческих иранских общинах древние боги крупного и мелкого рогатого скота, сходные с осетинскими, были превращены в духов-хранителей животных, которые обычно фигурировали под многозначным термином «пир» и не имели институциональных проявлений. Однако езиды, заза и народы прибрежных районов Каспия, известные своим архаичным образом жизни и приверженностью традициям, а также горцы юго-западного Ирана до ХХ века сохранили богов-повелителей скота в их подлинном виде с соответствующими характеристиками и самобытными именами.
У талышей и гилянцев таким божеством, безусловно, являлся Сийах Галеш, или «Чёрный Пастух». Сийах Галеш был главным властелином и стражем коров, овец и коз, а также оленей, диких коз, газелей. Однако имя его указывает на то, что приоритетным доменом, по крайней мере, изначально, для него был крупный рогатый скот. Дело в том, что термином «галеш» назывался именно пастух крупного рогатого скота, в отличие от пасущих отары овец. Традиция повествовала, что Сийах Галеш незримо повсюду сопровождает пасущиеся стада. Он, как и осетинский Фалвара, возвращает домой отбившихся от стада коров, усмиряет и наказывает непокорных животных, обижающих других коров или ослушавшихся пастуха, слегка их, запутывая ноги веревкой, подкрадываясь и пугая так, что порой животное падает, а иной раз даже вбивая особо провинившихся рогами в землю, так что ноги остаются в воздухе. Избавить животное от наказания Чёрного Пастуха мог лишь сам хозяин. Прежде чем привязать строптивое животное, он должен был провести рукой над головой коровы, упоминая Аллаха, и очертить ножом круг вокруг неё. Если же ноги животного были спутаны веревкой, то прежде чем разрезать её, хозяину следовало проделать магическую процедуру – очертить такой же круг, вылить воду на голову корове, накрыть ей морду платком и прочитать молитву. Элементы народной магии – мистическое значение круга, использование острого металлического предмета как апотропеического атрибута – сочетались с упоминанием имени Аллаха и мусульманской молитвой. Сийах Галеш поощрял радивых, усердных пастухов и добросовестных хозяев скотины, одаривая их волшебной чёрной веревочкой, приносящей удачу, способствующей приросту скота и увеличению удоя. Она сильно напоминает берёзовую ветку Фалвара. Ещё один дар Сийах Галеша – волшебное яйцо или кусок мяса, которые следовало положить соответственно в мешок с рисом и обеденный котелок с абгуштом, чтобы зерно и мясной бульон в доме не иссякали. Но тот, кому подобный дар доставался, должен был хранить молчание о чуде, иначе оно исчезнет. Сийах Галеш – не только покровитель животных; он также их истинный хозяин, управляющий ими и охраняющий их. Если нужно, он доит скот; он особенно внимательно относится к беременным животным, помогает им во время родов. Вот почему в народе его называли «акушером коров». Это причина, по которой не рекомендовалось приближаться к корове, когда она рожает, чтобы не помешать Сийах Галешу помочь ей во время родов. Чтобы завоевать покровительство Сийах Галеша, добрых намерений и чистых помыслов было недостаточно. При содержании животноводческих помещений необходимо было соблюдать особые правила: содержать в чистоте хлев и коровник, животноводческий инвентарь и животных, правильно ухаживать за ними, особенно за беременными животными и молодняком, и воздерживаться от избиения и жестокого обращения с животными. Кроме того, нельзя было продавать или выносить в ночное время молоко или молочные продукты из дома. В окрестностях Дейламана и Сияхкала также считали, что употребление молока до рассвета может разозлить Сийах Галеша, поэтому надо было воздерживаться от этого [35, 121; 36, 172; 37, 174; 38, 76-79]. Предания Гиляна и Мазендарана, зафиксированные иранским писателем Садеком Хедаятом, описывали Сийах Галеша как нелюдимого пастуха, который пасет свои стада диких коров в местности – своеобразном природном заповеднике, носящем его же имя. Охотиться и причинять животным вред там нельзя, а ослушавшихся ждет кара Чёрного Пастуха – одних находят мёртвыми, а других потом преследует беда [39, 321]. Сийах Галеш сочетал в себе черты осетинских Фалвара, Мыкалгабырта и даже Афсати. Это явно позднее объединение функций указывало на то, что первоначальный образ божества-покровителя скота подвергся существенной трансформации.
Большинство ираноязычных народов разделяли функции покровителей домашних животных. У езидов, этноконфессиональной курдоязычной группы, исповедующей особую религию, это были Маме-Шиван, «пастух (мелкого рогатого скота) Маме», и Гаване Зарзан, «пастух (крупного скота) Зарзан». Они охраняли скот от волков, от несчастий и болезней. Маме-Шиван покровительствовал мелкому рогатому скоту, а Гаване Зарзан защищал крупный рогатый скот. Между тем, культовая ценность первого явно более заметна в молитвенных формулах, используемых в народе, возможно, в силу преобладающей роли мелкого скотоводства в сельскохозяйственной деятельности езидов. Отсюда происходили возгласы: «Пусть Маме-Шиван будет твоим защитником!» или «Пусть благословение Маме-Шивана грядёт на ваш дом!» и тому подобные [35, 122; 36, 173-174; 37, 175-176; 40, 80]. Пастухи-езиды полагались на этих богов, призывая их, когда пасут скот: «Полагаясь на тебя, Маме-Шиван, мы следуем за этой отарой (овец); полагаясь на тебя, Гаване Зарзан, мы следуем за стадом (коров); полагаясь на тебя, Маме-Шиван, мы идём за мелким скотом; полагаясь на тебя, Гаване Зарзан, мы идём за крупным рогатым скотом» [40, 80-81]. Молодые пастухи, собирающиеся приступить к работе, обращались к ним с надеждой на помощь: «Ты наша надежда; Ты наша надежда, о Маме-Шиван; ты наша надежда, о Гаване Зарзан!» [40, 81]. Эти молитвы совпадают с осетинскими.
Культовое значение Маме-Шивана и Гаване Зарзана ярко прослеживалось во время празднования езидского Нового года или Айда сарсале, которое отмечалось в первую среду апреля (по старому стилю) или (согласно другим источникам) 8 марта. В большой новогодний пирог клали бусину, по некоторым источникам, синюю (что примечательно, поскольку синий цвет является табу в езидизме) или монету. Пирог разрезался на части, предназначенные для разных богов и духов-хранителей, а также для членов семьи, кроме младенцев, которые не могут отличить добродетель от греха Пирог делился между Маме-Шиваном и Гаване Зарзаном, богом домашнего хозяйства Худане-мале, повышающим благосостояние, божеством борозды Хата-джот, покровительствующим земледелию, а затем членами семьи: хозяином дома, хозяйкой и так далее. В зависимости от того, кому достанется бусинка, любой из этих богов будет особенно доброжелателен к семье в новом году, или одному из членов семьи в этом году повезёт [35, 122; 37, 176; 36, 174; 38, 83; 40, 81].
К Маме-Шивану обращались с помощью особого заклинания в рамках определенного обряда во время езидского праздника Баран-бардан. Защитника мелкого рогатого скота умилостивляли, смешав овечью шерсть с бараньей шерстью, расстелив её на земле и позволив детям валяться на ней, распевая песню, взывая к божеству о большем выходе скота:
Баран-Бардан, слава тебе!
Да будет изобилие [процветание];
Пусть Маме-Шиван посетит [праздник],
Пусть [он] убережет наш скот от беды.
По некоторым данным, шерсть с баранов и овец собирал старик, сидевший на спине своей старой жены [40, 82]. Маме-Шиван считался, среди прочего, земным близнецом, представителем созвездия Овна на земле [40, 82, 118]. Символика звёздного неба просматривалась и в осетинском культе Фалвара. На празднике Баран-бардан выпускали барана к овцам поздно вечером, когда в небе появилось созвездие Овна – Барани. Езиды верили, что Овен был небесным близнецом Маме-Шивана и мог увеличить добычу овец. Выпуская баранов, они произносили: «О, Овен, о, Маме-Шиван, увеличь [количество] наших овец!», что тоже близко к осетинскому молению. Другие подробности курдского празднования описаны в этнографической литературе: красные яблоки насаживали на овечьи рога; их лбы были украшены кусочками зеркала; молодые девушки подводили баранов к овцам, держа их за рога; в некоторых случаях молодая девушка садилась на барана; и так далее [40, 85].
Исцеление мелкого рогатого скота у курдов-езидов было особой процедурой, при которой представители духовенства (шейх или пир) омывали больных овец водой из чудотворной чаши Маме-Шивана. Такие чаши (обычно сделанные из меди и украшенные внутри арабскими письменами) хранились в богатых семьях в домашних постельных принадлежностях, которые считались священными. Чашу доставали, только когда это необходимо духовным лицам, незамужним девушкам или юношам. Своего рода жертвоприношение такой чаше совершалось ежегодно. Она предназначалась также для лечения овец из других семей, которые заплатили дань хозяину (кусок ткани, масла или сыра) или сделали подношение. Входя в святилище Маме-Шивана в Лалеше, в углублении, похожем на пещеру, с так называемым «Столбом желаний», посетители прикладывали ладони к колонне, полагая, что она поможет исполнить желания. Имя Маме-Шиван стало эпонимом семьи пиров в деревне в Шейхане, тоже называемой Маме-Шиван. Она также была известна как «Малый Лалеш» (по аналогии с Лалешем – главным религиозным центром и местом паломничества езидов) [35, 122; 37, 176; 38, 83; 40, 82].
Интересно, что культы богов-хранителей скота, парные и лингвистически напоминающие езидских покровителей скота, были зарегистрированы в Центральной Анатолии, в Дерсиме (ныне Тунджели) среди близкого курдам заза, по мнению некоторых исследователей, происходящих из Дайлама (южный Каспий) и исповедующих преимущественно особую разновидность крайнего шиизма [40, 83]. Между тем, курды-мусульмане, лингвистически близкие к езидам, располагали только неизбирательным духом домашних животных – Пиром [40, 83]. Богами-защитниками скота у заза были Сарико-шуан и Мамо-гаван (или Вайиро хэр, то есть «Повелитель процветания»). У заза был также злой дух, враг крупного рогатого скота, Вайиро хирав (то есть «Повелитель зла и разрушения»), преследователь, мучитель животных, который душил их, садясь на них, и заставлял их бегать с криками в отчаянии. Поэтому, когда скот возвращался с поля после обеда, после закрывания за ним ворот, обычай заза предписывал упоминать Сарико-шуана и Мамо-гавано, в то же время пороча Вайиро хирава [38, 84; 40, 83].
Божество-покровитель скота у луров, которое, несомненно, имело общие иранские корни с Сиях-Галешем и упомянутыми езидскими богами, звалось Намад-кал. Имя его означало, скорее всего, «войлочная папаха», поскольку лурские и бахтиярские пастухи носили котлообразные папахи из войлока – излюбленный головной убор мужского населения Луристана вообще. Согласно традиции, существовавшей у кочевников Восточного Луристана, Намад-кал, могущественный пастух, защищал скот от диких животных, приводил в дом хозяина заблудившихся животных и ухаживал за стадами благочестивых пастухов в их отсутствие [35, 123; 36, 174-175; 37, 177; 38, 84].
Не менее интересны данные о тех ираноязычных народах, где начался процесс трансформации языческих богов-покровителей в мусульманские святые. У таджиков почитали Занги-ата, или Занги-бобо – общераспространённого в представлениях народов Средней Азии покровителя крупного рогатого скота и его пастухов, относящегося по происхождению к числу местных доисламских божеств. Таджикское слово «занг» имеет несколько значений, одно из которых ‘солнечное сияние’. Но поскольку другое, более позднее значение слова «занг» – ‘черноволосый’, ‘чернокожий’, то в народных преданиях таджиков образ этого патрона скотоводов фигурировал как темнокожий старик [41, 687, 689], что перекликается с Сиях-Галешем. В Кулябской области Южного Таджикистана было селение Занги-бобо и одноименное святилище-мазар. Местные таджикские и узбекские старики помнили легенду о том, что Занги-бобо будто бы пас в этих местах свои стада и на месте, где он проходил, где ступала его нога, было возведено святилище и вокруг святилища возникло селение [42, 115]. Культ Зенги-ата как покровителя пастухов крупного рогатого скота был также ярко представлен у узбеков Хорезмского оазиса, сохранивших много пережитков культуры своих ираноязычных предков [43, 240, 250; 44, 96]. Что же касается мелкого домашнего скота и чабанов, то их покровителем у таджиков являлся Чупон-ата, «Отец-пастух», в котором видят наследника зороастрийского божества Фрадат-фшавы. В таджикском языке «чупон» – это чабан, пастух мелкого рогатого скота [41, 687, 689]. В Южном Таджикистане Чупон-ата считали первым овцеводом и под влиянием ислама вообще отождествляли с первым человеком [42, 115]. Ему приносили жертву, чтобы был здоров скот и была хорошая трава на пастбищах [45, 34], что соответствует авестийским и осетинским молитвенным формулам. А в долине реки Зеравшан оба этих образа попали в шаманский обрядовый фольклор. В своих призываниях таджикские шаманки, среди прочих, поминали «святого Занги-ата» и «святого Чупон-ата, лежащего в степи» [46, 100].
Не менее интересными являются индоарийские соответствия осетинского бога. Всеволод Миллер обратил внимание, что, в соответствии со своими мирными наклонностями, Фалвара предпочитает животной жертве приношение дзыкка, каши из сыра и муки, напоминая этим ведийского бога скота и скотоводства Пушана, который даже зовется кашеедом [1, 244]. И тут надо вспомнить, что в осетинской мифологии Фалвара не ладит с покровителем волков Тутыром. Фалвара считается кривоглазым, левым глазом он плохо видит из-за удара, нанесённого ему Тутыром. Об этом рассказывает известная легенда. Однажды Тутыр был в гостях у Фалвара. За трапезой они разговорились о своих подопечных. Фалвара благодарил верховного Бога за то, что он даровал ему покровительство над овцами, а не над другими животными, ведь овцы никому не делают вреда, напротив, все, признавая их полезными, благодарят Фалвара за них, даже сам верховный Бог, который их создал, и все небожители выбирают себе из них жертвенных животных. Поэтому Фалвара считал себя самым счастливым из небожителей. Тутыр сказал, что тоже доволен своими волками, но говорил неискренне, так как в душе завидовал Фалвара. Обуреваемый завистью, он давно искал случая унизить покровителя овец. Теперь, когда они оказались один на один, такой удобный случай представился. Встав из-за стола, Тутыр поблагодарил Фалвара за угощение, а потом затеял с ним шутливую борьбу, во время которой нанёс ему, будто бы нечаянно, удар кулаком в левый глаз, отчего тот стал им плохо видеть. Но покровитель мелкого рогатого скота и тут проявил свойственное ему добросердечие. Когда Тутыр стал притворно извиняться, добрый Фалвара обнял его и простил. Этот пример незлобивости, однако, не подействовал на коварного Тутыра. Вернувшись домой, он известил всех волков о травме Фалвара, и с тех пор они стали подкрадываться к стадам слева от Фалвара, со стороны его повреждённого глаза [14, 40].
Если Фалвара после пиршества пострадал от бога Тутыра, то индоарийскому Пушану бог Рудра (или Шива), разгневанный за то, что его не пригласили на жертвоприношение Дакши, вышиб челюсть. Увечье привело к тому, что Пушан больше не смог есть грубой пищи и стал питаться кашей, которую люди приносят ему в качестве пожертвования. Этот миф известен уже в Ригведе (IV, 30, 24), где Пушан именуется беззубым, «щербатым» богом [47, 395; 48, 48]. Отмечается в Ригведе (VI , 56, 1) и то, что именно каша – пища Пушана, он – «едок каши» [49, 157].
В Тайттирия-Самхите, Гопатха-брахмане (II. 1), Шатапатха-брахмане (I 7, 4, 1-9), Тайттирия-брахмане (II 6, 8, 3-5), Каушика-брахмане (VI 13) беззубость Пушана относится на счёт Рудры и стала следствием жестоко прерванного им жертвоприношения Дакши, на котором Пушан вкушал свою долю [50, 77, 249; 51, 123; 52, 119-120; 53, 106]. Более подробные версии этого повествования можно найти в Махабхарате и Пуранах. В частности, в эпосе утверждается, что Рудра был зол, потому что его тесть, Дакша, приносивший жертву, не пригласил его. В гневе Рудра с громким криком пронзил жертву стрелой. Боги и асуры были встревожены, и вся вселенная содрогнулась. Риши пытались умилостивить разгневанного бога, но тщетно. Рудра ударил Пушана ногой и выбил ему зубы, когда тот ел подношение [51, 123; 50, 78-79, 249]. В тринадцатой книге Махабхараты, «Анушасанапарва», говорится:
 «Когда Дакша, господин сотворённых существ, желая осуществить жертвоприношение, явил свою жертву, бесстрашный Бхава, дав волю гневу (из-за пренебрежительного отношения Дакши), пронзил подготовленную жертву стрелой, выпущенной из своего ужасного лука, и громко взревел. Истинно, когда Махешвара рассердился и стремительно пронзил своей стрелой ту жертву, боги преисполнились горя, они утратили счастье и спокойствие сердец. От звона его тетивы вся вселенная пришла в волнение. Среди богов и асуров, о сын Притхи, каждый стал невесёлым и обомлевшим. И океан бурлил в волнении, и земля дрожала в самом своем центре. Холмы и горы начали смещаться со своих мест и расходиться во все стороны. И небосвод раскололся. Все миры окутались мраком. Было невозможно увидеть хоть что-либо. Сияние каждого из светил омрачилось, вместе с самим светом солнца, о Бхарата! Великие риши, пораженные страхом и желая сделать добро для себя и Вселенной, исполняли привычные обряды, чтобы снискать милости и мира. Между тем Рудра, страшный своей удалью, обрушился на богов. Полный гнева, вырвал он глаза Бхаги. Дымясь яростью, он ударил Пушана ногой. Он выбил зубы этого бога, пока тот был занят поглощением большого жертвенного кома (называемого Пуродаса)» [54, 383-384]. В десятой книге Махабхараты, «Сауптикапарва», утверждается, что разгневанный Рудра выбил Пушану зубы концом своего лука [55, 49]. Рамаяна не пересказывает этого эпизода, но часто на него ссылается [51,123].
В Пуранах история воспроизводилась с множеством приукрашенных деталей. Дакша устроил жертвоприношение богу Вишну, и многие боги собрались на него, кроме Шивы. Тот не был приглашен, потому что боги сговорились лишить его жертвоприношений. Жена Шивы, горная богиня Ума, поняв, что происходит, призвала мужа продемонстрировать свою силу и отстоять свои права. Итак, Шива создал из пряди своих спутанных волос Вирабхадру, «существо, подобное огню судьбы», с ужасающей внешностью и мощью. Он также послал с ним сотни и тысячи могущественных полубогов, которых он призвал к существованию. Последовала ужасная катастрофа; «горы качнулись, земля содрогнулась, ветер заревел, и глубины моря были потревожены». Жертвоприношение было прервано, боги и полубоги были избиты и искалечены. Именно тогда были выбиты зубы Пушана. Тогда Дакша в великом ужасе умилостивил разъяренного бога Шиву и признал его превосходство. По другой версии, вмешался Вишну и, схватив Шиву за горло, заставил его утихомириться и признать господство Вишну над ним [50, 78-79, 249; 56, 270; 48, 49].
Исследователь Вед Рамчандра Нараян Дандекар считал, что описание в брахманах Пушана как беззубого бога явно основывается на любви к каше пастушеских богов, подобно самим пастухам. Это, по его мнению, была попытка рационализировать откровенно курьёзную черту Пушана, подлинное значение которой, вероятно, уже не осознавалось [57, 66]. Как прямое напоминание о простом образе жизни первобытного пастушьего племени рассматривал эту кашу индолог Нильс Фленсбург [58, 14]. В этом отношении действительно важна параллель с осетинами – дзыкка, которую вкушает Фалвара.
Любопытны астральные коннотации этого скотоводческого бога, которые совпадают с езидскими. Предполагают, что Пушан символизировал одно из зодиакальных созвездий, скорее всего Овна, судя по тому, что его обычно уподобляли барану или козлу [59, 129]. Как и осетинский Фалвара, Пушан защищает скот от волков и воров [60, 559]. Согласно Ригведе, он увеличивает поголовье скота и лошадей (VI 54. 5-6, 10) [49, 156]. Характерна тесная связь данного божества с покровительством скоту. Если можно сказать, что какое-либо из его дел заслуживает особого внимания, так это его присмотр за скотом и забота о нём. Индоарии молились о том, чтобы обогатиться скотом посредством поклонения Пушану. Как раз Пушан хранит скотину, оберегает её от падения в ямы и переломов конечностей, находит её, когда она теряется, и приводит назад домой. Он также охраняет лошадей. Пушан представляется сведущим божественным чабаном, добрым пастырем, который приглядывает за всем. Скот посвящается ему, и он называется поставщиком скота. Именно он создаёт овечью шерсть. Воплощением Пушана выступает козёл, что может служить указанием на его зооморфность и перекликается с архаичным представлением о Фалвара как о баране [61, 279-280; 48, 7, 89; 62, 276; 63, 9, 66-68; 53, 107-108].
В соответствии с Ригведой (VI, 58. 4), Пушан – «близкая родня неба и земли», он женится на дочери Солнца, что у осетин делает сын Фалвара. Пушану в гимнах Ригведы (VI. 55, 4-5) приписывается большая мужская сила, он любвеобилен и не останавливается перед инцестом как средством для увеличения плодородия [49, 156-158; 50, 250; 53, 105; 63, 57; 52, 115]. Приблизительно так же можно расценивать желание Фалвара переспать с дочерью бога Уастырджи Сатаной.
Если Фалвара у осетин выступает одним из сватов нарта Ацамаза и упоминается в свадебной молитве в связи с отправлением невесты в путь, то индоарийский Пушан, согласно таким текстам, как Ригведа (Х. 85. 26), Ашвалаяна-грихьясутра (I 8. 1) и Параскара-грихьясутра (I 4. 16), ведёт невесту из дома отца в дом жениха: «Да уведёт тебя Пушан отсюда, взявши за руку!». Это следствие присущего ему господства над путями и его умения находить дорогу. Пушан благословляет невесту в её браке. В одном из свадебных гимнов Атхарваведы (XIV 2, 38) звучит просьба: «О Пушан, приведи её, самую милую...» [64, 222; 65, 59-60; 66, 53; 63, 9, 123-125; 57, 63, 65; 50, 250; 53, 107].
Неожиданную параллель находит и роль Фалвара в противостоянии небожителей нартам. Пушан вместе с божествами Бхагой и Савитаром выступает как союзник бога Индры в его битве с земными витязями Кришной и Арджуной в сказании Махабхараты (I. 218) о сожжении леса Кхандавы [67, 570]. Юрий Дзиццойты, отметив функциональную, а возможно, и генетическую близость Пушана и Фалвара, возводит имя последнего к древнеиранскому *pari-bar-, давшему позже древнеперсидское pari-bar- ‘защищать, сохранять, охранять’, среднеперсидское parvar- ‘питать, кормить; лелеять; выращивать, воспитывать’, согдиское pr;r- ‘дарить’, хорезмийское prwr- ‘поднимать; выращивать’ и т.п. Существуют многочисленные примеры преобразования древнеиранского *pari- в ф;л- в осетинском языке, поскольку древнеиранское *b в интервокальной позиции в осетинском регулярно переходит в v [12, 230].
Таким образом, мифологические образы, близкие осетинскому богу скотоводства Фалвара, прослеживаются в Авесте, у талышей, луров и других ираноязычных народов. Их многочисленные черты совпадают не только в силу общих функций. Например, дуализм отношений в осетинской мифологии между покровителем мелкого рогатого скота Фалвара и покровителем крупного рогатого скота Мыкалгабыром находит точное соответствие в скотоводческих верованиях езидов, заза, таджиков, где существуют такие же пары божеств. Особые связи существуют между осетинским Фалвара и индоарийским богом Пушаном, известным уже с ведической эпохи. Пушан близок Фалвара не только как пастушеское божество, покровитель скотоводства и защитник скота, податель животного плодородия, но и как своего рода участник свадебного обряда, а именно отправления невесты в дом жениха. Весьма схожи мифы о травме, полученной обоими богами. Оба они, несмотря на свою благостность, могут выступать противниками эпических героев в ситуации богоборчества. Эти моменты указывают на невозможность превращения христианских святых в божество Фалвара и глубокую архаичность его образа.

1. Миллер Всев. Осетинские этюды. Часть вторая. Исследования // Ученые записки императорского Московского университета. Отдел историко-филологический. М.: типография А. Иванова (бывш. Миллера), 1882. Выпуск второй. 304 с.
2. Абаев В.И. Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ: Ир, 1990. 640 с.
3. Абаев В.И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л.: издательство АН СССР, 1958. Т. I. А–К’. 656 с.
4. Дюмезиль Жорж. Осетинский эпос и мифология. М.: Наука, 1976. 273 с.
5. Магометов А.Х. Культура и быт осетинского народа: историко-этнографическое исследование. Владикавказ: Ир, 2011. 432 с.
6. Калоев Б.А. Осетины: Историко-этнографическое исследование. М.: Наука, 2004. 471 с.
7. Калоев Б.А. Скотоводство народов Северного Кавказа (с древнейших времен до начала XX века). М.: Наука, 1993. 231 с.
8. Чибиров Л.А. Традиционная духовная культура осетин. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. 711 с.
9. Кочиев К.К. Из истории скотоводческих культов осетин. Фалвара // ИЮОНИИ. 1985. Вып. XXIX. С. 150-160.
10. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского. М.: Издательство МГУ, 1982. 245 с.
11. Толстой Л.Н. Собрание сочинений в двадцати томах. М.: Государственное издательство художественной литературы, 1960. Том седьмой. Война и мир. 496 с.
12. Дзиццойты Ю.А. Из сакральной лексики осетинского языка // Nartamongae. The Journal of Alano-Ossetic Studies; Epic, Mythology & Language. Paris – Vladikavkaz/Dz;wd;yq;w, 2019. Vol. XIV. № 1, 2. С. 221-236.
13. Дикарєв Митрофан. Народний калєндар Валуйського повіту (Борисівської волості) у Вороніжчині // Материяли до українсько-руської етнольоґії. Львів: друкарня Наукового товариства імени Шевченка, 1905. Том VІ. С. 114-204.
14. Гатиев Б. Суеверия и предразсудки у осетин // Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис: типография Главного Управления Наместника Кавказского, 1876. Выпуск IX. С. 1-83.
15. Пчелина Е.Г. Ossetica: избранные труды по истории, этнографии и археологии осетинского народа. Владикавказ: Золотое сечение, 2013. 330 с.
16. Осетинские нартские сказания / перевод с осетинского и литературная обработка Ю. Либединского. М.: Советский писатель, 1949. 310 с.
17. Нарты кадджыт; / Кадджыты иугонд текст сар;зта Гуытьиаты Хъазыбег. Орджоникидзе: Ир, 1989. Фыццаг чиныг. 496 ф.
18. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2011. ;хс;з;м чиныг. 544 ф.
19. Дарчиев А.В. Эволюция функций божеств осетинского пантеона Фалвара и Мыкалгабыра // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2013. № 12 (38): в 3-х ч. Ч. II. C. 38-45.
20. Осетинские народные сказки. Запись текстов, перевод, предисловие и примечания Г.А. Дзагурова. М.: Наука, 1973. 598 с.
21. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2007. Цыпп;р;м чиныг. 548 ф.
22. Мамиева Н. Сатана в осетинском нартовском эпосе. Орджоникидзе: Научно-исследовательский институт при совете министров Северо-Осетинской АССР, 1971. 166 с.
23. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2010. Ф;ндз;м чиныг. 766 ф.
24. Нарты кадджыт;: Ирон ад;мы эпос / Текстт; бац;тт; кодта, чиныг ;м; дзырдуат сар;зта Х;мыцаты Тамар;; зонадон редактор Джыккайты Шамил. Дз;уджыхъ;у: Гасситы Викторы номыл рауагъдадон-полиграфион куыстуат, 2003. Фыццаг чиныг. 592 ф.
25. Памятники народного творчества осетин / Составитель Т.А. Хамицаева. Владикавказ: Ир, 1992. Т.1. Трудовая и обрядовая поэзия. 1992. 440 с.
26. Периодическая печать Кавказа об Осетии и осетинах: Научно-популярный сборник / Составление, предисловие, примечания и комментарии Л.А. Чибирова. Цхинвали: Ирыстон, 1987. Книга 3. 444 с.
27. Уарзиаты Вилен. Праздничный мир осетин. Владикавказ: СОИГИ, 1995. 232, 214, [2] с.
28. Осетинские народные сказки / Составители С. Бритаев и Г. Калоев, предисловие Г. Калоева. Москва: Государственное издательство художественной литературы, 1959. 424 с.
29. Осетинские народные сказки / Составитель А.Х. Бязыров. Цхинвали: Ирыстон, 1971. 316 с.
30. Дзуцев X.В., Смирнова Я.С. Жизнь осетинской семьи. Этносоциологический аспект. Владикавказ: Газетно-журнальная типография, 1993. 212 с.
31. Ковалевский Максим. Закон и обычай на Кавказе. М.: типография А.И. Мамонтова, 1890. Том I. 290 с.
32. Гарданти Михал. Уадзимист;. Дз;у;гигъ;у: Ир, 2007. 415 ф.
33. Туаты Иван. М; уарзон Туалгом: Публицистикон уацт;. Дз;уджыхъ;у: Ир, 1999. 108 ф.
34. Авеста: Избранные гимны; Из Видевдата / Перевод с авестийского, предисловие, примечания и словарь И. Стеблин-Каменского. Москва: Дружба народов; КРАМДС – Ахмед Ясови, 1992. 207 с.
35. Аракелова Виктория. Сийах-Галеш – Черный пастырь (Образы духов-покровителей скота в верованиях новоиранских народов // Iran & the Caucasus. 1997. Vol. 1. P. 121-123.
36. Arakelova Victoria. The Siyah-Galesh and Deity Patrons of Cattle-Breeding Iranian Peoples // Iran: Questions et connaissances. Actes du IVe congr;s europ;en des ;tudes iraniennes, organis; par la Societas Iranologica Europaea, Paris, 6-10 septembre 1999. Louvain/Paris, Peeters/AAEI, 2003. Vol. III: Cultures et soci;t;s contemporaines. P. 171-176.
37. Arakelova Victoria. The Siy;h-G;lesh and Deity Patrons of Cattle Among New Iranian Peoples // Cahiers de Studia Iranica. 2003. Vol. 27. P. 173-178
38. Asatrian Garnik. The Lord of Cattle in Gilan // Iran & the Caucasus. 2002. Vol. 6. № 1/2. P. 75-85.
39. Хедаят Садек. Нейрангистан // Переднеазиатский этнографический сборник. М.: Издательство АН СССР, 1958. Том I. С. 259-336.
40. Asatrian Garnik S., Arakelova Victoria. The Religion of the Peacock Angel: The Yezidis and Their Spirit World. London-New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2014. X, 157 p.
41. Эшонкулов Усмон. История земледельческой культуры Горного Согда: с древнейших времен до начала ХХ в. Душанбе: Деваштич, 2007. 848 с.
42. Кармышева Б.Х. Узбеки-локайцы Южного Таджикистана. Сталинабад: Издательство Академии Наук Таджикской ССР, 1954. Вып. 1: Историко-этнографический очерк животноводства в дореволюционный период. 169 с.
43. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука, 1969. 337 c.
44. Литвинский Б.А. Кангюйско-сарматский фарн: (к историко-культурным связям племён южной России и Средней Азии). Душанбе: Дониш, 1968. 199 с.
45. Борозна Н.Г. Изменения в хозяйстве узбеков долины Кафириигана // Советская этнография. 1963. № 1. С. 26–38.
46. Муродов О. Шаманский обрядовый фольклор у таджиков средней части долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М: Наука,1975. С. 94-122.
47. Ригведа. Мандалы І-IV. М-: Наука, 1989. 768 с.
48. Atkins Samuel D. P;;an in the Rig-Veda. Princeton: Princeton University, 1941. XVI, 102 p.
49. Ригведа. Мандалы V – VIII. М-: Наука, 1995. 745 с.
50. Dowson John. A Classical Dictionary of Hindu Mythology and Religion, Geography, History, and Literature. London: Tr;bner & Co., 1888. XIX, 411 p.
51. Bhattacharji Sukumari. The Indian Theogony: a Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Pur;;as. New York-London: Cambridge University Press, 1970. XIII, 396 p.
52. Kramrisch S. P;;an // Journal of the American Oriental Society. 1961. Vol. 81. № 2. P. 104-122.
53. Keith Arthur Berriedale. The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge: Harvard University Press, 1925. vols. 1. Pp. 1–312.
54. The Mahabharata of Krishna-Dwaipayana Vyasa. Translated into English prose from the original Sanskrit text by Pratap Chandra Roy. Calcutta Oriental Pub. Co., 1956. Vol. XI. Anusasana Parva. 404 p.
55. Махабхарата. Книга 10. Сауптикапарва. Книга 11. Стрипарва / Издание подготовили С. Л. Невелева, Я. В. Васильков. М.: Янус-К, 1998. 235 с.
56. Wilkins W.J. Hindu Mythology, Vedic, and Puranic. Calcutta: Thacker, Spink & Co., 1900. 499 p.
57. Dandekar R.N. P;;an, the Pastoral God of the Veda // New Indian Antiquary. 1942. V. 5. P. 49-66.
58. Flensburg Nils. Bidrag till Rigvedas Mytologi Om Guden P;;an i Rigveda // Lunds Universitets ;rsskrift. 1909. T. 5. S. 1-49.
59. Шилов Ю.А. Космические тайны курганов. М.: Молодая гвардия, 1990. 270 с.
60. Machek V;clav. Origin of the Gods Rudra and P;;an // Archiv orient;ln;.1954. T. 22. S. 544-562.
61. Griswold H. D. The Religion of the Rigveda. London-Edinburgh-Glasgow-New York-Toronto-Melbourn-Cape Town-Bombay: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1923. 392 p.
62. Atkins S. D. Pu;an in the S;ma, Yajur, and Atharva Vedas // Journal of the American Oriental Society. 1947. Vol. 67. № 4. P. 274-295.
63. Siecke Ernst. P;shan im Rig-Veda: Studien zur Idee des Hirtengottes im Anschlu; an die Studien ;ber «Hermes den Mondgott». Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1914. 146 S.
64. Ригведа. Мандалы IХ – Х. М.: Наука, 1999. 559 с.
65. История и культура древней Индии: Тексты / Составитель А. А. Вигасин. М.: Издательство МГУ, 1990. 352 с.
66. Атхарваведа (Шаунака): в 3-х томах / Перевод с ведийского языка, вступительная статья, комментарии и приложения Т.Я. Елизаренковой.  М.: Восточная литература, 2010. Том 3: Книги XIII-XIX. 231 с.
67. Махабхарата. Книга первая. Адипарва / Перевод с санскрита и комментарии В. И. Кальянова. Л.: Наука, 1950. 759 с.