Философия Эпикура в русской культуре

      Величайший плод социальной справедливости — безмятежность и счастье честно трудящихся на благо общества, чтобы иметь от общества необходимое для своего блага!
      /Эпикур, 342/341 г. до н. э/.


     По материалам профессора СПбГУ  ШАХНОВИЧ М.М.

     Эпикурейская философия  в русской культуре мало исследовалась, хотя в России было велико влияние идей Эпикура на развитие естествознания при распространении светского или секулярного гуманизма, этики и свободомыслия.

     История интеллектуальной жизни России свидетельствует о многовековой полемике «эпикурофилов» и «эпикурофобов». Споры о значении наследия Эпикура выявляют интересные особенности влияния античной культуры на российское общество.
    

     Профессор Московского университета социолог и экономист И.Д. Третьяков с большой симпатией писал об Эпикуре, как об одном из первых, изложивших теорию общественного договора.

     ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР – понятие в социально-политической философии, связанное с теорией установления определённых социально-экономических отношений людей в обществе между собой.  В сущности это появление государства как результат соглашения объединившихся в государство людей при определённых законах своих социально-экономических взаимоотношений. По этой теории, люди, находясь в естественном состоянии, по свободному соглашению создают общество, где сила закона и службы обеспечения законности общества надежно обеспечивают их естественные, данные им от рождения права и свободы, на основе чего у каждого формируются начала их собственной гражданской жизни.

     В европейской философии идея договорного установления государства была высказана еще древнегреческими софистами, позже она встречается у Эпикура и Лукреция. Из средневековых христианских философов идею общественного договора пытался применить к светскому государству Фома Аквинский, подчеркивая тем самым временную и условную природу такого договора в противоположность «вечному граду Божию – церкви, утверждавшей божественное происхождение всего сущего.».

     Однако свое полное развитие концепция общественного договора получила у мыслителей Нового времени – Т.Гоббса, С.Пуфендорфа, О.Сиднея, Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо, Карла Маркса и Энгельса. При этом различные теоретики общественного договора по-разному трактовали естественное состояние, объем отчуждаемых государству прав, народный суверенитет и прочее.


     Сегодня люди в России выстроили свою жизнь так, чтобы быть рабами денег для удовлетворения своих всё возрастающих потребностей. Они много работают, причем зачастую за очень небольшие деньги.

     А ведь в сущности человеку иногда достаточно лишь небольшой участок плодородной земли, за которым человек умеет ухаживать для его постоянного плодородия и тёплый домик, или уютную квартирку в городе, дружную семью, немного еды, источник энергии  и чистую пресную воду, чтобы жить полноценной жизнью.

     Некоторые люди проводят очень мало времени непосредственно за работой ради денег и не просто выживают, а делают то, что им по-настоящему нравится, занимаясь созидательным творчеством после необходимого труда на благо общества, чтобы иметь необходимые блага от общества для личного созидания!  А это возможно даже в большом городе и этому в мире уже есть достаточно свидетельств и доказательств!


     Русские просветители, интересуясь этикой Эпикура, стремились защитить его учение от неправильной интерпретации и грубого извращения. Так в книге «Зерцало древней учености» неизвестный автор, защищая Эпикура от клеветы, писал о нем: «Он, как многие объявляют, полагал истинное человеческое блаженство в доброй совести, не знающей никакой за собой вины. Но как только он умер, то ученики его, телесную похоть и сластолюбие, скотам более приличествующее, за верх блаженства человеческого почитать начали».

     Князь Петр Шаликов в статье «Эпикур» писал, что учение этого афинского философа было извращено его противникамии за то, что он «открыл хитрости академиков, ребячество диалектиков и суетность стоиков».

     О распространении идей античных материалистов и о влиянии их на развитие свободомыслия в России свидетельствует и то, что в целях опровержения материалистических воззрений, наряду с литературой против энциклопедистов, были опубликованы, по инициативе противников Просвещения, специально написанные сочинения, разоблачающие «заблуждения Эпикура».

     В 1941 г. в Костроме на чердаке одного старого дома был обнаружен заключенный в кожаный переплет рукописный сборник. На корешке переплета оттиснуто: «Письма г.Русса». Этот сборник, ныне хранящийся в Архиве Государственного Музея истории религии, был идентифицирован как собрание восьми различных, но тематически связанных между собой сочинений, относящихся к самому концу XVIII в. (отдельные произведения сборника датированы 1770 и 1791 гг.; на бумаге есть водяные знаки 1797 г.).

     Заслуживает очень большого внимания этот факт, что на последней странице сборника есть надпись: «Из книг вологодского купца Михаила Де Свешникова», подтверждающая распространение свободомыслия в России XVIII в. не только среди дворян, но и среди представителей третьего сословия.

     Вольнодумец Г.С. Винский в автобиографических записках отмечал, что «…вера начинала в сие время несколько слабеть: несоблюдение постов, бывшее доселе в домах вельможеских, начинало уже показываться в состояниях низших, как и невыполнение некоторых обрядов с вольными отзывами на счет духовенства и самих догматов, чему виною можно поставить и начавшиеся выходить в свет сочинения Вольтера и Ж.-Ж. Руссо и других, которые читались с крайней жадностью».

     Все произведения костромского сборника объединены общей проблематикой: происхождение жизни, смерть и бессмертие от познание мира и природы духовности человеческой.  Ведь ДУХОВНОСТЬ на Руси, как и во многих странах мира, определяется и воспринимается как способность сострадать, сопереживать, сочувствовать обманутым, обездоленным, немощным, стремление помочь им, и известно, что подобное бывает свойственно даже животным. А лицемерие публично нигде и никогда не признавалось, и не будет признаваться примером добродетели и образцом для подражания, это удел слабых, хитрых и беспринципных, ибо ум с добродетелью – это мудрость, а ум без добродетели – хитрость. А кто уважает людей хитрых и изворотливых? Только такие же, как они сами! И не надо путать духовность с религиозностью, в основе каждой из которой  тоже обман и лицемерие.
Вероятно, сборник этот составлялся по продуманному плану, так как произведения в нем расположены по принципу нарастания материалистической и атеистической тенденции (от умеренного деизма к открытому атеизму).

     Первое произведение «Письмо Руссо к Вольтеру (перевод с французского), второе — отрывок из «Оратории» М.В. Ломоносова (перевод с латинского) и третье — трактат Феофана Прокоповича «Рассуждение о размножении душ» (перевод с латинского).  Всё это объединено утверждением идеи бога, бессмертия и субстанциональности души.

     Следующее произведение сборника переведено с французского и озаглавлено «Из сочинений пиитических его величества короля Прусского. Письмо к фельдмаршалу Кейту. Оно представляет собой своеобразный комментарий на третью книгу поэмы Лукреция «О природе вещей» — «О тщетном страхе смерти, и ужасе другой жизни». Однако, наряду с прямым отрицанием бессмертия души, в письме отстаивается бытие бога.

     Затем следуют «Исповедания веры наместника Савоярда. Сочинение славного г. Ж.Ж. Руссо. Переведено с французского языка правительствующего Сената секретарем г. Семеном Башиловым. В Санкт-Петербурге 1770 года» и «Письмо одного мусульманина к своему другу» (перевод с французского), критикующие католицизм и христианство вообще.

     Седьмое произведение — русский анонимный трактат «Зерцало безбожия», посвященный критике божественного происхождения мира. К нему примыкает написанное на русском языке на трех с четвертью страничках «Рассуждение о душе», представляющее собою заметки читателя, знакомого с самыми современными ему точками зрения о природе человеческого сознания. Таким образом, постепенно сборник приводит к всё более радикальным выводам: от существования бога и бессмертия души к доводам против любой религии и отрицанию веры в бога.

     О популярности среди российских вольнодумцев стремлений логически опровергнуть доказательства существования бога свидетельствовал Д.И. Фонвизин в своей исповеди «Чистосердечное признание о делах моих и помышлениях» (1789-1792). В этих мемуарах есть страницы, посвященные тем годам молодости писателя, когда он, увлеченный идеями французского Просвещения, входил в кружок Ф.А. Козловского, посетившего в Фернее Вольтера и участвовавшего в переводе «Энциклопедии» на русский язык. Фонвизин вспоминал о своем визите с Козловским к некоему графу, отвергавшему бога, и отмечал, что в России есть «род безбожников, кои умствуют и думают доказать доводами, что бог не существует».


     В трактате «Зерцало безбожия» опровергаются важнейшие аргументы существования бога-творца. Эта критика, идейно связанная с содержанием IV и V глав второй части «Системы природы» Гольбаха, восходит к эпикуреизму. В главе IV «Зерцала безбожия» «Бог не есть творец и промыслитель мира» утверждается несостоятельность довода о возможности творения мира из ничего: «Что Бог есть творец мира, что он есть виновник существования всех творений, бытие мира уничтожает сию химеру, воспящает от сего блудительного мнения. Где нет материи, так как всякому известно, не может быть произведено нечто, ибо ничто не составляет существенности нечто существующаго, из ничего ничто и бывает».

     Центральное место в трактате «Зерцало безбожия» посвящено критике телеологического доказательства бытия бога и связанной с ним теодицеи. Автор использует знаменитый аргумент Эпикура о несовместимости существования зла в мире с верой в провидение:

     «…бог не различает добра и зла: ибо в мире любое зло имеет цену добра… Бог пороку не даёт знать о своем правосудии: ибо не истребляет мира за злодеяния, следственно бог не имеет разума». «И потому сие ложно, что бог имеет волю пресовершенную. Ибо ежели бы все совершенство воли находилось в Боге, ежели бы, сия благородная участь сопутствовала сущности его, то мир был бы храмом совершенного блага!  Злополучия и несчастья не обнаруживали бы своих пагубных действий».

     Критике богооправдания за зло в мире посвящны в трактате глава вторая «Бог имеет пределы разума», глава третья «Бог имеет пределы воли»! И глава пятая «Мир не зависит от бога». В пятой главе есть положение, напоминающее рассуждение Эпикура. Автор трактата пишет: «Вражда, несогласие творениев между собою доказывают или несовершенства Бога, или независимость мира от него».

     Все вышеизложенное свидетельствует о том влиянии, которое оказало французское вольнодумство на распространение эпикурейской традиции в культуре XVIII в. в России и о связи эпикуреизма с нравственной философией русского Просвещения.
Начало XIX в. было ознаменовано бурными событиями в истории России. Идеи свободы и равенства, культ разума, свойственные романтической эпохе накануне 14 декабря 1825 г., способствовали популярности эпикурейского эвдемонического идеала.
А.С. Пушкин познакомился с эпикуреизмом очень рано, прочитав «О природе вещей» Лукреция. Он называл его и среди авторов книг библиотеки Онегина. В лицее Пушкин слушал лекции по истории философии профессора А.И. Галича, который с симпатией относился к Эпикуру, говоря, что этот афинский мыслитель «принял богов либо в шутку, либо по боязни».

     Влияние «изящного эпикуреизма».  Батюшкова на молодого Пушкина было очень сильным и нашло отражение в эпикурейских мотивах стихов «К Батюшкову», «Городок», «Истина», «Стансы Толстому» и др.

     Б. Томашевский отмечал, что Батюшков пытался отвратить Пушкина от слишком сильного увлечения эпикурейством, внушенным его же собственными стихами. Эпикуреизм Пушкина был окрашен гедонистическими настроениями киренаиков. В стихотворении «Послание Лиде» Пушкин «презрев Платоновы химеры», противопоставляет призывы Зенона, Сенеки и Цицерона «Аристипову закону». Эпикурейские идеи отразились в знаменитой «Вакхической песне», в элегии «Брожу ли я вдоль улиц шумных», в стихотворении «О нет, мне жизнь не надоела».

     Поэт назвал своего друга Н.И. Кривцова в 1818 г. в послании к нему «эпикуреец мой» и подарил «Орлеанскую девственницу» Вольтера. Этика Эпикура сказалась во взглядах Пушкина на мораль: он определял ее (см. заметки «Опровержение на критики») как правила, «на коих основано счастье общественное или человеческое достоинство». Поэт писал П.А. Осиповой: «В вопросе счастья я атеист…».

     Пушкин перевел сцену из драматической поэмы Дж. Вильсона «Чумной город» — это «Пир во время чумы». В ней священник гневно обращается к собравшимся на пир эпикурейцам в то время, когда смерть подстерегает каждого, со словами «Безбожный пир. Безбожные безумцы. Вы пиршеством и песнями разврата Ругаетесь над мрачной тишиной…». В песне Председателя, которой нет у Вильсона (она придумана Пушкиным), помимо призыва к наслаждению, выражена эпикурейская идея бесстрашия перед смертью.

     Ю.М. Лотман, отмечая влияние идей Дж. Ванини и французских поэтов-либертарианцев XVII в. на творчество Пушкина, приводил в пример краткую цитату из монолога Барона из «Скупого рыцаря». Барон, обращаясь к деньгам, которые кладет в сундук, говорит:

     «…Усните здесь сном силы и покоя,
     Как боги спят в глубоких небесах».

     Лотман указывал, что в этих двух строках Пушкин сумел исключительно точно изложить концепцию Эпикура о богах. Существование богов не отрицается, однако они пребывают в глубоком покое, блаженном бездействии. Они спят сном потенциальной мощи и, не участвуя в людской суете, служат людям образцом для подражания. Таким образом, «Пушкин наделяет Барона философией эпикурейца… Однако тут же совершается знаменательная подмена: в такой мере, в какой гигантское властолюбие человека Возрождения трансформируется у Барона в ростовщичество и скупость, эпикурейские боги, блаженствующие в мощном бездействии, заменяются золотыми монетами — богом нового времени».

     А.И. Полежаев в 1825 году в поэме «Сашка» сравнил своего героя с Эпикуром, восприняв его как безбожника, зовущего к наслаждениям. Московский студент-гуляка — «Младой роскошный эпикур» — Сашка жаждет «вольности строптивой», отвергает Ветхий и Новый Завет, отрицает бессмертие души.  Ему свойственны «свобода в мыслях и поступках» и закоренелая вражда «к мохнатым шельмам в хомутах» (т.е. к духовенству):

     «И как ученый муж Платон
     Его с Сократом ни учили,
     Чтобы бессмертью верил он,
     Он ничему тому не верит:
     «Все это сказки», - говорит,
     И в церковь грОша не дарит».

     Полежаев с симпатией писал о Сашке:

     «Конечно, многим не по вкусу
     Такой безбожный сорванец,
     Хоть и не верит он в Исуса,
     А право, добрый молодец!».

     За сочинение этой поэмы Полежаев, по приказу Николая I, был отдан в солдаты…

     Некоторые декабристы были хорошо знакомы с эпикурейской философией. Так П.И. Борисов в статье о возникновении планет излагал космогонические воззрения древних атомистов. В трактате И.Д. Якушкина «Что такое жизнь» обосновывалась атомистическая концепция строения материи. А.П. Барятинский в одном из стихотворений опирался на мнение Эпикура, что бог «благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ».

     Воззрения французских материалистов и Фейербаха, восходящие к идеям Демокрита и Эпикура, стали источниками философии А.И. Герцена, В.Г. Белинского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева. Н.Г. Чернышевский вспоминал, что он в молодости был твердым сторонником того научного направления, представителями которого были античные атомисты.

     В рецензии на сочинение О. Новицкого «Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований», нападавшего на Эпикура за отрицание промысла божьего, Н.Г. Чернышевский писал, что Новицкому следует бросить науку и сделаться преподавателем богословия, так как он ставит религию выше философии, а наука кажется ему неудовлетворительной.

     В 1845 г. в четвертом письме об изучении природы «Последняя эпоха древней науки» Герцен отметил, что «ничто не может быть нелепее, как вечные рассказы добрых людей о том, что Эпикур проповедовал целью жизни грубое и животное удовлетворение страстей… Чистота нравов Эпикуровых учеников вошла в пословицу». Он обращает внимание читателя на то, что Лукреций «торжественно в каждой песне провозглашает, что Эпикур — величайший из греков, что с него началась нравственность, — нравственность сознательная, человеческая, которой мешали всякие привидения языческой религии».

     Герцен считал, что людей, клеветавших на Эпикура, озлобляли «положительность и опытный путь» эпикуреизма. Он указывал на то, что Эпикур нанес «последний удар на смерть язычеству», хотя в эпикуреизме и «есть остатки политеизма» в виде греческого многобожия. Отмечал, что физика Эпикура вступала в противоречие с его учением «о каких-то соподчиненных богах, — служащих вечными идеалами людям».

     Идеи эпикуреизма использовались русскими просветителями и революционными демократами в полемике с фидеизмом, который утверждает главенство слепой веры в бога над разумом. 

     Д.И. Писарев писал, что согласно учению Эпикура всё в мире возникло по внутренней необходимости без вмешательства богов и основано на естественной связи причины и следствия.  Что Эпикур отвергал предопределение и фатализм, стремился уничтожить суеверие, под которым имел в виду идею божества и промысла, доказывая отсутствие того мирового разума, который Платон воплотил в демиурге. По Эпикуру боги существуют лишь как создание фантазии, они не могут связывать людей никакими практическими обязательствами.

     Между просветительскими идеями Писарева и Эпикура, есть связь. Подобно тому, как Эпикур предлагал использовать свой «тетрафармакон» как рецепт счастливой жизни для преодоления невежества и достижения счастья, Писарев, призывал построить общество на началах «разумного эгоизма» (основные принципы которого восходят к эпикурейской этике) с помощью просвещения людей. Писарев писал, что «…невежество мешает людям быть счастливыми, а для его преодоления существует лишь одно лекарство — опыт, практика и наука, которые и формируют истинные знания! Причем принимать это необходимо не гомеопатическими дозами, а ведрами и бочками!"

     Под влиянием Писарева, призывавшего молодежь к изучению природы, многие стали заниматься естествознанием. Д.И. Менделеев отмечал, что изучение греческих классиков было «средством против укоренившихся суеверий». Он писал: «… материально-внешнее, что бы ни говорили Платоны и всякие иные мудрецы, возникает раньше, начальнее и назойливее духовно-внутреннего». Менделеев с самого начала своей научной деятельности примкнул к атомистам. «Гипотеза атомизма, — писал он, — скрепляет отрывочное эмпирическое знание химических наук в такой же мере, как уверенность во всеобщности общих законов природы и в неисчерпаемости вещества перед глазами наблюдателя». Открытие Менделеевым периодического закона обогатило атомистику.

     Редактор журнала «Научное слово» М.М. Филиппов отмечал актуальность эпикурейских идей, в том числе и в критике религии, указывал на то, что, «философия Эпикура, в известном смысле, была антирелигиозна». Он писал, что в наше время, когда возрождаются течения, сданные в архив наукой XIX века, воззрения Эпикура представляют не только исторический интерес.

     Подчеркивая стремление Эпикура к антитеологическому объяснению природы, Филиппов упрекал его за то, что он придумал «новую мифологию», населив мировое пространство человекоподобными гигантскими образами, назвав их богами. Он критиковал Эпикура за «увлечение морализированием», за то, что он, по его мнению, «не только повторял, а часто искажал научные гипотезы Демокрита». Филиппов, подобно многим полагал, что философия Эпикура, большей частью, представляет эклектическую переработку учения Демокрита.

     В 1873 г. В.В. Лесевич откликнулся статьей на заявление Э. Литтре о том, что эпикуреизм — провозвестник позитивизма, что в нем есть идеи, близкие О. Конту. Лесевич писал, что просветительские намерения Эпикура были самые светлые, эпикурейцы звали к себе в сад во имя науки и жизни, к свету и свободе.

     Анализируя причины неудачи эпикурейцев в борьбе против религиозных суеверий, первый русский эмпириокритик, Лесевич утверждал, что власть последних падет только «перед силами настоящих знаний». Он упрекал Эпикура в равнодушии к естествознанию, в непонимании того, что суеверия, казавшиеся античному философу лишенными всякого смысла (гадания по полету птиц, по внутренностям животных и пр.), имели, по мнению Лесевича, первоначально философский характер и были прогрессивными.

     М.Н. Катков, Б.Н. Чичерин и другие критиковали Конта за требование независимости морали от религии, заявляя, что оно восходит к материализму Эпикура. Катков писал о «школе атомистов», утверждая, что ей «не было суждено принести богатых плодов». В книге «Наука и религия» (М., 1879) Чичерин нападал на позитивистов за нарушение христианской морали, призывал молодежь вернуться от «эпикурейского циничного материализма» к христианской вере. Он писал, что учение Эпикура было отрицанием нравственного закона, которому люди обязаны подчиняться, что эпикуреизм не заключал в себе ничего, кроме разлагающих начал.

     В 1889-1890 гг. в России в публичных лекциях и в журналах развернулась полемика по поводу атеизма Эпикура и его отношения к религии.

     В марте 1889 г. в Одессе доцент Ф.Ф. Базинер прочел в университете две публичные лекции об эпикуреизме, доказывая, что нынешний интерес к нему возник потому, что мистический мрак, которым проникнуты религиозные верования, начинает рассеиваться под влиянием света науки, и человек, проснувшись, стал сознательно вникать в смысл окружающей его жизни. Лектор показывал, что Эпикур и его ученики были атеистами, что мнение Гюйо и Массона, будто Эпикур считал, что у людей должна быть свобода воли, ни на чем не основано.

     В том же месяце Ю.А. Кулаковский прочитал в Киевском университете публичную лекцию об Эпикуре. Двумя годами раньше, в январе 1887 года, этот профессор произнес актовую речь в Киевском университете о поэме Лукреция. В ней говорилось, что у Эпикура некоторое признание богов было лишь придатком в его учении. Его система была направлена к тому, чтобы устранить идею о творении мира божеством и промысле божием из объяснения природы.

     Этот антирелигиозный характер системы был результатом глубокого убеждения мыслителя в правильности своего философствования. Кулаковский утверждал, что эпикурейская школа отвергла идею бога, не отрицая прямо эту идею как завещанную греческому народу от старины, но вывела их за пределы жизни и судеб людей.

     Журнал «Русская мысль» откликнулся на эти лекции двумя статьями о значении Эпикура для французских писателей XVIII в. и о причинах современного интереса к этому мыслителю в России. Историк Древнего Рима В. Модестов писал, что в России вокруг философского наследия Эпикура идет ожесточенная борьба. Он отметил, что одновременно с этими лекциями, распространяющими «чистый материализм» Эпикура, опубликовано сочинение Цицерона «О высшем благе и крайнем зле» в переводе профессора П. Гвоздева под названием «Опровержение эпикуреизма».

     Другой историк античности — М.С. Корелин писал, что эпикурейская философия нанесла тяжелые удары язычеству, подвергла открытому осмеянию его богов, выражала презрение к ним. Эпикуровское учение «о происхождении и сущности мира только аргумент для оправдания безверия… В системе Эпикура, где все сводится к материальному атому, нет места для божества, но ее основатель не считал возможным решительно опровергнуть общую веру в существование богов».

     Корелин считал, что учение эпикурейцев о божестве «звучало злою насмешкою над религиозным чувством», что «эпикурейская теология не имеет ничего общего с религией: это чисто внешняя и совсем не научная приставка к философской доктрине». Оценивая попытки римский эпикурейцев создать из учения Эпикура религию, Корелин писал, что «для внутренней жизни человека и для его миросозерцания такая религия ничем не отличалась от атеизма»

     В народных университетах демократически настроенные преподаватели знакомили слушателей с древним материализмом, используя его для революционной и антирелигиозной пропаганды.

     Так, например, В. Парадиев прочел в 1911 году в Обществе народных университетов в Казани лекцию «Эпикур и его проблема освобождения людей от богов», а Н.Н. Андреев — в 1912 г. лекцию «Боги и богоборцы древности» в таком же обществе в Петербурге. Парадиев рассказывал, что Эпикур был материалистом, что в свою школу он вербовал людей необразованных и обращался к ним «с дерзновенным призывом к свободе, которого до него никто в такой резкой форме не высказал, провозглашал свободу от всего того, что до сих пор опутывает человечество».

     В начале XX в. получили распространение позитивистские сочинения А.А. Богданова. Сводя все значение творчества Эпикура к популяризации атомистики, Богданов утверждал, что главная черта материализма — бессознательное применение моделей, взятых из социальной практики, а поэтому у античных материалистов как «детей менового общества» возникло учение об атомах, выражающее противопоставление личности товаропроизводителя другим производителям как обособленной неделимой единицы. Богданов в скрытой символике индивидуализма видел привлекательность идей атомистов для передовых умов развивающегося менового общества разных времен.

     Г.В. Плеханов полагал, что «Эпикур не был атеистом», однако, отметил в книге Ф. Ланге «История материализма» (СПб.,1891) стихи Лукреция о значении Эпикура для критики религии, в книге Э. Целлера «Очерк истории греческой философии» (СПб.,1886) — замечание Эпикура о необходимости преодолеть страх перед ужасами загробного мира. Плеханов критиковал «философию позитивизма» Богданова, «социологический эгоизм» эсеров и анархистов, часто ссылавшихся на «свободную волю» эпикуровских атомов. В 1909 году Плеханов писал, что во взглядах Эпикура могут быть неясности, так как они дошли до нас в неполном виде. Плеханов указывал, что еще древние понимали непримиримость и враждебность материализма к религии. В работе «Cant против Канта или духовное завещание г. Бернштейна» Плеханов приводил слова Лукреция, хвалившего Эпикура за то, что он обезвредил веру в бога.


     После поражения первой русской революции А.В. Луначарский решил создать «новую религию человечества, грядущего хозяина природы», использовав для этого философию Эпикура. Луначарский призывал сбросить «ветхий плащ серого материализма» и «создать «гармонический синтез» материализма и мистики на основе «пролетарского эпикуреизма». Луначарский и другие русские махисты считали, что Эпикур был только «эмпириком», опирался на «живой опыт». В статье «Атеизм» Луначарского есть раздел « Эпикурейство», в котором говорится, что «сам Эпикур и тем более его великий ученик Лукреций — атеисты последовательные, детерминисты». В разделе «Эпикурейство на пролетарской почве» доказывается, что пролетариат унаследовал их идеи. По словам Луначарского, пролетарий не верит в бога, в потустороннее, он радостно общается с массой своих товарищей, в социальной борьбе он нашел свое высшее наслаждение.

     Это мировоззрение Луначарский назвал «религиозным атеизмом»: «Религиозный атеизм? Да, почему бы нет?» «Но так ли уж у нас и нет бога?» Ведь представление о боге имеет в себе нечто вечно прекрасное?» «Если бы существовали в мире те внемировые пустоты, о которых говорит Эпикур, и в них жили бы чудесные, но бессильные и безвольные боги… они, наверное, с восторгом и тревогой следили бы божественноразверстными очами своими за судьбою страшного, растущего бога, человека». Прочитав все статьи в «Очерках по философии марксизма», в том числе и статью Луначарского, Ленин, возмущенный, писал Горькому 25 февраля 1908 года, что он «… прямо бесновался от негодования. Нет, это не марксизм!…Учить рабочих «религиозному атеизму» и «обожанию» высших человеческих потенций (Луначарский)… Нет это уж чересчур».

     В 1914-1915 гг. Ленин конспектировал «Лекции по истории философии» Гегеля и сделал заметки об Эпикуре. Они стали известны после опубликования «Философских тетрадей» Ленина в 1929-1930 гг. и послужили основой для советских исследований античной философии, в том числе и эпикурейской.
 

        Справка.

     ШАХНОВИЧ  МАРИАННА МИХАЙЛОВНА.

     В 1979 году с отличием окончила философский факультет Ленинградского государственного университета.

     С 1979 по 1997 годы – научный сотрудник Государственного музея истории религии, с 1982 г. совмещала работу в музее с преподавательской деятельностью на философском факультете теперь уже СПбГУ.

     В 1982 году защитила диссертацию на соискание учёной степени кандидата философских наук. В 1997 г. полностью перешла на работу в СПбГУ. С 1999 г. по настоящее время – профессор и заведующая кафедрой философии религии и религиоведения Института философии СПбГУ.

     В 2000 году защитила диссертацию на соискание учёной степени доктора философских наук (тема: «Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской мысли»).

     Основные направления научных интересов: история религий, философия религии, теоретические и методологические проблемы религиоведения, история общественной мысли, античная традиция в истории культуры.