Неоплатонизм как гимн идеальному бытию

Неоплатонизм как философский гимн идеальному бытию и идеальному единству мира


В этой статье предпринята попытка рассмотреть некоторые аспекты онтологии = философии неоплатонизма с точки зрения античных поисков и обретения идеального единства мира. Автор полагает, что именно Плотин завершил грандиозный идеалистический синтез и создал действительно законченную систему идеалистического монизма, когда из одного начала = Единого, понятого именно онтологически, а не логически, выводятся все формы, структуры и состояния мира, включая материальные. Оригинальной идеей Плотина стало представление им единого не в качестве логического понятия, каким оно было у Платона, а в виде Единого (;;), т.е. онтологического первоначала, порождающего и определяющего бытие, но не принадлежащего к нему. Философские интуиции Плотина весьма конгениальны, созвучны  и нашей современности, учитывая, что проблема ЕДИНСТВА МИРА  до конца не разрешена и по сей день.







III век н. э. стал временем появления последней великой, по – своему эпохальной, философской системы  античности – неоплатонизма. У истоков этой системы стоял Плотин, который оплодотворил последнее цветение философии греко – римского мира. Он был последним самобытным голосом языческой по своему духу античности. Своеобразие места Плотина в истории философии состоит еще и в том, что сам он не претендовал на оригинальность, позиционируя себя лишь как истолкователя и продолжателя великого Платона. Но глубина его идей и сила его прозрений и интуиций были таковы, что вот уже почти 2 тысячи лет большинство комментаторов Платона смотрят на его философию глазами Плотина. Хотя, повторим, сам он ставил перед собой весьма скромную задачу: разъяснение мыслей Платона. Но на деле же «это разъяснение вылилось в создание новой всеобъемлющей философской системы, которая в оригинальном и хорошо продуманном синтезе соединила в себе элементы платонизма, аристотелизма, пифагореизма и стоицизма, подчинив все это сократовской идее самопознания и общеантичной идее богоуподобления человека. В философии Плотина высочайшая теоретичность сочеталась с изысканной образностью, в ней давалось интеллектуальное оправдание всей античной мифологии и религиозной практики» [8, с. 139]. Нельзя не согласиться с этой оценкой. Применительно к Плотину как нельзя лучше подходит мысль о том, что оценивая, аттестуя того или иного мыслителя, важно брать во внимание не только то, что он сам о себе думает, но и то, что о нем думает эпоха и современная ему, и последующие, то есть оценивать, так сказать, с точки зрения вечности.  Поэтому, конечно, Плотин – это платоник, но не просто механический  и старательный эпигон, а неоплатоник, творчески и оригинально возрождающий платонизм в новую, далеко отстоящую по времени от Платона, эпоху. Плотин внес довольно существенные изменения в платоническое понимание философского метода. Прежде всего, он полностью отказался от диалогической формы изложения философских идей, заменив ее монологической. ( В скобках здесь телеграфно кратко по этому поводу заметим: казалось бы, это противоречит самому духу диалектики, как ее понимали и развертывали Сократ и Платон, но все – таки Плотин по – существу не изменяет Платону в учении о методе; более того, свой метод он понимает именно по – платоновски, то есть именно как диалектику, но как диалектику взаимоотношений высших родов сущего).  Это связано с тем, что неоплатонизм есть, несомненно, интенция к построению на основе текстов Платона, на основе платоновского философского корпуса универсальной философской системы, которая охватывала бы, стягивала бы в себя все стороны и слои Универсума. Неоплатоники, если угодно, хотели сделать Логос тотальным, возвести все знания и все возможные эмпирические явления к ноэтическим образцам, описать все существующие эйдетические цепочки, то есть, если угодно, полностью задокументировать структуры и маршруты ноэтического космоса, создать полную, исчерпывающую и всеобъемлющую карту духовной географии. Платон же здесь служил неким маяком, путеводной звездой, но Плотин и его последователи применяли платонизм и к тем аспектам бытия ноуменального и феноменального, которых сам Платон никогда не касался. Не следует также упускать из виду, что Плотин и неоплатоники выстраивали свои учения, схемы и системы в философской полемике с существовавшими и влиятельными в их время учениями и течениями, прежде всего, с гностиками, которые, как известно, манифестировали строгий, неснимаемый, суровый, принципиально непреодолимый и трагический дуализм, тоже вытекавший из учения Платона о двух мирах и двух реальностях. Поэтому Плотин энергично уверял, что гностики извратили учение Плотина. Так что можно вполне предположить, что стремление Плотина окончательно обосновать идеальное единство мира, раскрыть и выявить те принципы, которые его организуют, сохраняют и обеспечивают, помимо того, что это была задача, завещанная Платоном и помимо ряда прочих причин, обусловлена еще и вот этим стремлением дать ответ на вызов гностицизма, дать ответ этому, если угодно, трагическому, травматическому, кровоточащему дуализму, преодолеть его, сконструировать такую картину действительно единого, идеального бытия, найти такой принцип идеального единства мира, действие которого исключало бы, блокировало этот дуализм, преодолевало бы его, делало бы его невозможным. Ибо ведь гностицизм был прямым вызовом самой возможности смоделировать идеальное единое бытие, идеальное единство мира, провозгласить его как принцип. Гностики, прорыв непреодолимую пропасть между двумя мирами, тем самым исключали в принципе таковое единство, объявляли его невозможным. Поэтому мыслитель, который пытался напротив это единство отстоять и обосновать, неизбежно должен был вступить в непримиримую полемику с ними. Об этом, например, интересно, хоть и не везде бесспорно, рассуждает в своих работах  А. Г. Дугин. [4, с. 160 - 161]
Но между тем, хотя учение основателя Академии произвело могучее воздействие на взгляды его эллинистического последователя, Платон был не единственным мыслителем, оказавшим на него сильное интеллектуальное и нравственное влияние. До приезда в Рим Плотин 11 лет учился у Аммония Саккаса, о взглядах которого известно немного, а позже не мог не испытать на себе силу идей платоника и неопифагорейца  Нумения. Последний же, провозгласив своей целью очистить истинную философию Платона от наслоений его учеников, пытался соединить дух «Ветхого завета» и греческую мудрость, почему и аттестовал Платона «Моисеем, говорящим по – гречески». От него Плотин вполне мог в какой – то мере заимствовать представление о Боге как о Монаде, в которой совпадают Единое, Благо и Логос, а также концепцию творения мира Богом посредством развертывания присущих ему способностей в бытии. В целом же философия Плотина, независимо от его намерений понять и передать чистое учение основателя Академии, несет на себе печать влияния не только Платона и платоников, но также отдельных идей неопифагорейцев, в скрытом виде – Аристотеля и стоиков, а также восточных воззрений, чуждых античному обществу в период его расцвета. Вот, собственно, почему автор данной статьи никак не может согласиться, при всем уважении к нему, с утверждением А. Ф. Лосева: «Можно прямо сказать, что система Плотина, если не входить в детали  (подчеркнуто мной –А. К), безусловно, есть реставрация платонизма в том его виде, как он представлен у самого Платона» [6, с. 349]. Я же лично полагаю, что те самые «детали», о которых говорил цитировавшийся выше исследователь, свидетельствуют все – таки об обратном. Говорить о том, что неоплатонизм есть чистейшая реставрация платонизма первоначального в его , так сказать, девственном и незамутненном, первозданном виде, это значить, по моему опять же разумению, допускать весьма очевидное насилие по отношению к текстам того же Плотина.  Таким образом, она ( = система Плотина) являет собой именно неоплатонизм, то есть интерпретацию платонизма, предпринятую на основе исторического, культурного и ментального опыта поздней античности. Еще раз подчеркнем здесь это. Как и любой мыслитель, Плотин был продуктом своей эпохи, своего времени, был и детерминирован, порожден и ограничен им.
О том, что неоплатонизм есть именно определенное прочтение, интерпретация платонизма в свете многоликого и многообразного историко – культурного и ментального опыта поздней античности ( еще раз повторим здесь это!), свидетельствует , пожалуй, главное в неоплатонизме – учение о трансцендентности, сверхразумности и даже сверхбытийности первоначала всего сущего, а также о мистическом экстазе как способе приближения к этому первоначалу.  Поэтому, если подходить к неоплатонизму с позиций греческой классики, представленной в философии Платоном и Аристотелем, то не будет преувеличением сказать, что учение Плотина и его последователей выходит собственно за пределы философии как мировоззрения, основанного на разуме. Его появление на закате античной философии, в пору ее, так сказать, «поздней осени» знаменует ремифологизацию как процесс, обратный демифологизации, что происходила при генезисе этой философии. Так что Гегель имел основания видеть в рождении неоплатонизма иллюстрацию своего принципа отрицания отрицания: сначала философия отрицает религию ( мифологию), а затем в своих якобы самых зрелых формах, отрицая саму себя, постигает внутреннее содержание религии и образует с ней синтез. Сам Гегель нашел: «…Мы видим здесь ( в неоплатонизме – А. К) с одной стороны, возвращение к богу и, с другой стороны, явление бога человеческому духу таким, как он есть в себе и для себя, в своей истине»[2, с.13]. Именно это и произошло  в учении Плотина, который настолько сблизил философию с религией, что положил начало, пожалуй, самому религиозному направлению в истории античной философской мысли. В. П. Лега даже находит необходимым подчеркнуть, что «Единое у Плотина, так сказать, сверхлично, и в таком понимании Единого Плотин приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Бог в христианстве – это не безличная сила…Он сверхличен»[5, с.199].Тот же автор энергично указывает на то, что философия Плотина оказала огромное влияние на многих христианских мыслителей. Его идеи помогали развивать христианское богословие. Августин признавал, что лишь чтение работ Плотина помогло ему решить проблему существования в мире зла при благом и всемогущем Боге и распрощаться с ересью манихейства. Плотиново учение о зле как умалении добра, о несубстанциональности зла, о нематериальности души и доказательства ее бессмертия, апофатический и катафатический метод познания Бога, учение о познании и созерцании Бога = Единого как смысле жизни человека и источнике его истинного блаженства, учение об обретении истинной свободы в Боге = Едином, о познании Бога во внутреннем мире человека – все это будет творчески усвоено и переосмыслено многими отцами и учителями церкви. В. П. Лега также находит, что удивительным образом близко христианскому учение Плотина о личности и о понимании человека как личности, как некоего Я, как некоего средостения в этом личностном базисном центре душевных, физических и духовных сил и потенций, их триединства [5, с. 217 - 218]. Можно здесь при желании подметить близость и к августинианской трактовке личности, согласно которой личность является таковой настолько, насколько в ней отражается Лик Божий. Но ведь и у Плотина мера личностного – это то, насколько Единый блеснет, отразится в этой самой личности. Душа – это зеркало ( любимая вообще метафора Плотина!), в котором отражается Единый = Бог. Чем более это зеркало чисто и незамутнено, незагрязнено примесью материального ( «Сбрось с себя все!»), тем более ясное и концентрированное в нем получается отражение Единого = Бога. Весьма примечательные параллели и аналогии здесь очевидны. Но из всего вышесказанного, разумеется, никак еще не вытекает и не следует, что Плотин был теологом ( тем более - христиански ориентированным). Нет, конечно же. Он был и оставался философом и прежде всего философом, в чем непреложно убеждают и проблемы, которые он ставил, и пути, методы, способы их решения – исключительно философские, и тот категориальный и понятийный аппарат, который он разрабатывал и которым он пользовался. А то, что отцы церкви, создатели христианской доктрины нашли в нем так много созвучного, близкого и конгениального для себя, так это только лишний раз доказывает, что в творчестве действительно значительного, оригинального и самобытного, великого мыслителя, да еще жившего на переломе эпох, на изгибе времен каждый может найти что – то именно конгениальное, созвучное для себя, идущее в унисон его миронастроению, его идеям, звучащее консонансом с его пониманием мира. И Плотин, видимо, здесь не являлся исключением.
Несмотря на то, что Плотин подчеркивал свое уважение к основателю Академии, «стараясь возводить наши мнения к мысли Платона» [], сам он при этом предпочитал обращаться к определенной части наследия своего великого предшественника. В круг чаще всего цитируемых им текстов Платона входили «Тимей», «Парменид», VI- VII и X книги «Государства», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», 2 – е и 7 – е письма , хотя в «Эннеадах» можно обнаружить ссылки на многие платоновские диалоги. Такой избирательный подход был обусловлен задачами построения Плотином философской системы, которая бы отвечала его собственным интересам и взглядам. Что касается онтологии, имевшей особе значение в этой системе, то наибольший интерес Плотина вызывали учение о едином в «Пармениде», учение о благе в «Государстве» и учение о демиурге, разуме и душе мира в «Тимее».  Вместе с этим Плотин отчасти заимствовал у Платона, отчасти переработал противопоставление умопостигаемого мира чувственно – воспринимаемой  реальности, а также учение об идеях, изложенное во многих диалогах афинского философа. И вот что еще, может быть, оказало не меньшее влияние на онтологическое учение Плотина: он воспринял и развил понимание Платоном разных объектов как диалектического сочетания единого и бытия. Согласно данному подходу, каждый объект может мыслиться в двух аспектах: как единое, целостное само по себе, что и составляет его имманентную сущность, и как пребывающее в «ином», состоящее в отношениях с множеством других, что и обусловливает его существование.
Плотин систематизировал учение о трех уровнях бытия – демиурге, идеях и душе мира, в общем виде высказанное в платоновском «Тимее». Он выделил три субстанции – Единое, Ум и Душу, которые у него получили наименование ипостасей, и осмыслил их как диалектическую триаду. Оригинальной идеей Плотина стало представление им единого не в качестве логического понятия, каким оно было у Платона, а в виде Единого (;;), т.е. онтологического первоначала, порождающего и определяющего бытие, но не принадлежащего к нему. «Все сущие существуют благодаря Единому, – пишет Плотин, – и те, что существуют первично, и те, о которых лишь говорится, что они существуют. Ибо что могло бы быть, не будь Оно Единым? В самом деле, если бы все вещи лишились того единства, которое сказывается о них, они уже не были бы даже вещами. …Но если сущее каждого есть некое множество, а единому невозможно быть многим, то единое и сущее будут различны»[Плотин. Эннеады. VI. 6. 9. 1,2]. Таким образом, эксклюзивность Единого, согласно Плотину, состоит в том, что, будучи единством, оно лишено всякой множественности, и это делает его трансцендентным по отношению к бытию. Но что тогда есть Единое, какова его природа?
Определить его положительным образом крайне сложно, так как Единое не принадлежит ни к миру вещей, ни к миру эйдосов, не совпадает ни с умом, ни с душой, не имеет видимости и оформления, даже находится за пределами нашего знания. Оно неразличимо и нераздельно сопричастно всему сущему – и умопостигаемым сущностям, и чувственно-воспринимаемым предметам, но есть прежде и выше бытия, и мышления. Поэтому, по меркам человеческого разума, Единое противоречиво. «…Если оно есть не отделяясь от себя, – пишет Плотин, – не будучи разделено на части, не изменяясь само, то оно есть во многих вещах разом, существуя, в то же время, как единое целое в себе: тождественное, повсюду сущее будет существовать во многих, т.е. оно есть в себе и, опять же, не в себе. Значит, остается сказать, что оно есть в ничто, но иные вещи [есть в нем и] участвуют в нем…» [Плотин. Эннеады. VI. 5. 3]. Поскольку Единое «безвидно» и невыразимо, познать его можно преимущественно апофатическим способом. Вместе с тем, как следует из логики Плотина, оно существует, самодостаточно, есть абсолютная причина всего, что оно неделимо, неизменно, вечно, не имеет ни прошлого, ни будущего и постоянно тождественно себе. О Едином также можно сказать, что оно есть Благо, но стремление к благу, ошибочно приписываемое вещам, не доказывает существования Единого, поскольку это именно оно подвигает к благу сотворенное им бытие. Главным аргументом, побуждающим человека принять Единое, тем более весомым, что он находит его в своей душе, по Плотину, является признание существования бога, так как «все люди естественно расположены говорить, что Бог, который есть в каждом из нас, един и тождествен»[Плотин. Эннеады. VI. 5. 1].
О теологии Плотина далее мы здесь подробно рассуждать не будем – ограничимся лишь этими короткими замечаниями, ибо это – тема, если угодно, для отдельного исследования.
Теперь еще несколько размышлений о плотиновской эманации. Эманация была для Плотина наглядной моделью, позволявшей объяснить генезис бытия своим читателям. Для лучшего понимания данного процесса философ использовал различные образы. «Как источник наполняет реки, сам ничего не теряя, – передавал его учение В.С. Соловьев, – как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого без запаха, так Единое изливается вне себя от избытка или изобилия своей совершенной полноты, неизменно пребывая в себе» [10, с. 6]. Плотин сравнивал Единое даже с зеркалом, поскольку объект, отражающийся в нем, удваивается, а само оно при этом не претерпевает никаких изменений. Но чаще всего философ прибегал к сравнению Единого с Солнцем. В этом он не только подражал Платону («Государство», 508a – 509c), но и соответствовал солнцепоклонническим воззрениям римского императора Галлиена, в близкое окружение которого входил. Ведь аналогию между Единым и Солнцем можно было перенести и на государя, который единолично правит мировой державой. Однако сам Плотин, как было отмечено, видел в принципе эманации, в том числе и в его варианте как «солнечного излучения», прежде всего, объясняющую модель, удобную иллюстрацию своих взглядов. В ряде зрелых своих трактатов он говорит о Едином как о родителе сущего, который от избытка своих сил творит мир из ничего. «Таким образом, – пишет Р.В. Светлов, – мы имеем перед собой представление о созидании, близкое иудео-христианской парадигме (хотя и отрицающее творение во времени и вместе со временем)».[9, с. 32] Вместе с тем, на мой взгляд, сравнение Плотином Единого, творящего бытие, с Солнцем, изливающим лучи, несло в себе нечто большее, чем удачную метафору.
Понимание Солнца как высшего блага, универсальной живительной силы и управляющего начала мира утвердилось в эпоху эллинизма, придя на смену учению о четырех стихиях (вода, воздух, земля, огонь), которое развивали ранние натурфилософы. Уже стоики использовали образ Солнца как символ для своего Логоса как «первоогня», пронизывающего мир потоками горячей «пневмы». Новым в интерпретации солнечной активности Плотином было то, что лучи, исходящие от светила, которое придает им «прозрачность», созидают своим огнем различные уровни бытия. Так, все сущее изливается из Единого как источника расходящимися, иррадиирующими  кругами. Оно является светоносным центром, вокруг него возникает некая окружность, отражающее первичное сияние, затем другая окружность, отражающая уже свет от света, и так далее – вплоть до самой периферии, где происходит угасание и остывание живительного огня. В этой философской интуиции «сотворения мира» можно, при желании, даже найти наивное умозрительное представление, которое через многие века, возможно, не без отдаленного влияния Плотина получило научное оформление в теории Большого взрыва и концепции расширяющейся Вселенной. А этот факт лишний раз доказывает, что в истории мысли нет  мертвого прошлого, что прошлое, если угодно, толкует нас, взывает к нам, незримо присутствует в настоящем, посылает свои импульсы, в том числе через тексты своих мыслителей, и эти импульсы становятся предпосылками для новых неординарных догадок и обобщений.
Итак, Бог как Единое, преисполненное необъятных сил и переполненное собой, требует перехода в свое инобытие, при этом ничего не утрачивая и оставаясь неизбывно целостным. Первым его творением, ипостасью и вторым элементом триады, согласно Плотину, является Ум (Нус). Он субстанциален, но в ином, отличном от Первоначала, смысле. Начиная с данной ипостаси, вступает в действие диалектика единого и бытия, которую Плотин заимствовал у Платона и творчески применил в своей онтологии. Если в отношении к Богу Ум един, как «сущностно сущее и истинная Сущность», то в отношении к миру, нисходящему от него, он множествен, так как «сущностно мыслит [истинно] сущие вещи и дает им ипостасийное бытие».[Плотин. Эннеады. V. 9. 3, 5] Нус у Плотина – это высшее интеллектуальное начало, содержащее в себе весь платоновский мир идей как родов сущего, а кроме того – бесконечное множество идей конкретных вещей. Когда Ум обращен к Единому, в созерцании которого черпает свою силу, он един. Когда Ум обращен к идеям, которых наполняет жизнью, он множествен. Двойственность Ума обусловлена тем, что Плотин разделяет в нем два начала: мыслящее и мыслимое, познающее и познаваемое, – и как идеалист отдает предпочтение первому перед вторым. Поэтому вечное сияние чистого разума признается им только в отношении «нижнего мира», тогда как в отношении «мира горнего» Нус у него светит отраженным светом.
Следующей ипостасью и третьим членом триады, которая уступает в совершенстве Уму точно так же, как сам он – Единому, в онтологии Плотина является Душа. «Почему же, дойдя до Души, д;лжно не останавливаться и не утверждать, что она – Первое?», – спрашивает он. И сам же отвечает: «Прежде всего, Ум есть другое и лучше, чем Душа, но лучшее, значит – первое по природе».[Плотин. Эннеады. V. 9. 4 ] Философ при этом подчеркивает, что дело обстоит не так, как думают некоторые, будто душа, достигнув совершенства, порождает ум. Нет, именно Ум является причиной Души, порождая данную ипостась присущей ему активностью. Подобно Единому и Уму, Душа бестелесна и нераздельна, но, в отличие от них, существует во времени. Она так же, как и Ум, может быть рассмотрена в двух аспектах: в отношении к «горнему миру», которым является для нее Ум, и в отношении к нисходящему бытию, на основании чего Плотин даже говорит о «высшей» и «низшей» частях Души. Проблемой для философа стало соотнесение Мировой души, трактуемой им в духе Платона, и частных душ, которые, по его мнению, есть у всех живых существ. Решение данной проблемы было им представлено по аналогии с тем же светом, «который достигает земли, разделив себя по домам, однако же оставшись [в самом себе] неделимым и не умалившись».[Плотин. Эннеады. IV. 3. 4] Высшая часть Души, сохраняет себя как целое, взирая на Ум и получая от него свет и силу, тогда как низшая часть души, разделяясь на частные души, нисходит к темному бытию, «отступив в бездну». Но и спускаясь вниз, Душа выступает «подателем жизни», так как приводит тела в движение и вносит порядок во Вселенную (не случайно ее синонимом является Жизнь) . При этом Плотин замечает, что «душа сотворила мир потому, что находилась в более тесной связи с Высшими, которые Там склоняют к творению еще более мощную силу». [Плотин. Эннеады. IV.3. 6 ] Таким образом, в его онтологии Душа является связующим звеном между сверхчувственным и чувственным мирами.
Если  же в целом рассмотреть онтологическое учение Плотина, изложенное в «Эннеадах», нельзя не отметить согласованности в расположении всех его частей и завершенности картины в целом. Бытие представлено философом как ряд восходящих или нисходящих (в зависимости от точки отсчета) уровней, что находятся между сверхсущим Единым и не-сущей, пусть и в относительном смысле, материей. Каждый из этих уровней состоит в связи как с «высшим», порождающим его началом, так и с «низшим», производным от него творением, поэтому совокупное бытие, представленное умозрительным и чувственно воспринимаемым космосом, целостно и гармонично. Даже материя, откровенно нелюбимая Плотином, теплится признаками жизни и светится красками бытия, хотя источником всего этого является не она сама, но отражаемые ею логосы и формы. Это хорошо показал в своих работах А.Ф. Лосев, который попытался в одной формуле выразить основное содержание онтологии Плотина: «Оно заключается, во-первых, в строжайшей диалектике трех основных ипостасей: Единого, Ума и космической Души и, во вторых, в учении о воплощении этой триады в чувственно-материальном космосе».[7, с. 118] Причем, такой космос, «который оживлен вечно подвижной душой и оформлен в виде тончайшей умственной конструкции и понят как единое и неделимое целое». [7, с.118] Итак, суть учения Плотина – в сведении многого к единому и в выведении этого единого за пределы многого как высшей силы. Он ставит во главу иерархии сущего одно начало: единое как таковое, сверхбытийное и сверхразумное, принимаемое самим философом за бога. Однако бог Плотина ускользает от мысли, постичь его можно только в экстатическом откровении. Только экстаз позволяет воссоединиться с Единым, раствориться в нем, найти высшее счастье в слиянии с ним. Люди могут взойти к Единому и припасть к источнику света, если пройдут путь «одного к Одному» или «одинокого к Одинокому». Но для этого нужно освободиться от одежд, обнажиться («Сбрось с себя все!»), вернуться к самому себе, в лоно своей души, чтобы погрузиться, наконец, в созерцание Единого. Вот как сам Плотин описывает это состояние экстаза: «Но в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что узрела Его, что этот свет исходит от Него и что в нем Он сам (Первоединый) блеснул ей».[Плотин. Эннеады. V. 3. 17] В другом месте он пишет: «Кто удостаивается такого единения, тот видит Бога, видит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), видит себя просветленным в сиянии духовного света; даже более: видит себя как чистый, тонкий свет. Ему кажется, что он весь пламенеет. Как огонь; когда же минует это состояние, он вновь отягощается и затухает».[Плотин. Эннеады. VI. 9. 9 ] Сам Плотин, если верить его биографам, пережил такое экстатическое состояние четыре раза.
Онтология Плотина – это великий, грандиозный синтез, завершающий итог странствий античного Логоса, к тому же синтез, данный в переходную, трагическую эпоху крушения античного мира. В неоплатонизме соединились отзвуки идей и интуиций не только Платона и платоников, но и Аристотеля, стоиков, пифагорейцев и неопифагорейцев, Гераклита, орфиков, халдейских оракулов и, возможно, индуизма. Причем, это было не просто механическое, эклектическое сплетение разных систем, идей, принципов. Мы видим здесь талантливый, творческий синтез, в процессе которого Плотин очень органично использовал эти идеи, не теряя при этом своего собственного лица, собственной оригинальности и самобытности, не растворяясь в чужих взглядах и концепциях, сохраняя себя, свой собственный стиль. Не случайно В.Ф. Асмус так высоко ценил этого неоплатоника, ставя его намного выше всех прочих представителей этого направления. «Плотин, – утверждал он, – последний великий оригинальный философ античного идеализма. В сравнении с ним даже Прокл, завершающий развитие школы неоплатонизма, – скорее искусный виртуозный систематизатор, комментатор, аналитик, чем самобытный творец. По силе дарования Плотин приближается к самым крупным мыслителям классического периода греческой философии, от которого его отделяет больше чем полтысячи лет». [1, с. 380]Пример Плотина, на мой взгляд, был и будет очень ярким и актуальным, показательным для мыслителей, стремящихся к какому-то обобщению прежних позиций, какой-то целостности в объяснении мира, особенно в переломные и судьбоносные эпохи. Возможно, и философия нашего времени стоит как раз перед необходимостью такого синтеза – философского и мировоззренческого. Поэтому никто не может исключить того, что в этом аспекте опыт Плотина окажется притягивающим и привлекательным.
А теперь попытаемся суммировать философско – онтологические и мировоззренческие принципы Плотина, определяющие лик его философских исканий.
Во-первых, принцип последовательного идеализма (идеалистического монизма), когда материя рассматривается как эманация идеального, как вечно потенциальное, лишенное качества состояние, имеющее смысл только через соответствующее идеальное; она не телесность или вещность, а лишь некое отношение, причем, отношение не конструктивное, а разрушительное, что позволяет охарактеризовать философию Плотина как детально разработанный абсолютный объективный идеализм.
Во-вторых, принцип энергетизма, творчески-текучего состояния мира, так как в онтологии Плотина идеальность активна, а старая, идущая еще от Гераклита идея энергетизма Космоса, связывающая способность мира к становлению и прохождению форм с такими его свойствами, как текучесть, потенциальная насыщенность энергией, движением, в неоплатонизме преобразуется в принцип идеальной энергетической эманации мира; такая эманация – истечение из абсолютно идеального Единства формообразований (как идеальных, так и материальных) бытия. Причем здесь, как представляется, весьма важен один методологический момент – Плотин четко разделяет энергии сущности – с одной стороны, и энергии, исходящие от сущности, - с другой. Энергии сущности, находящиеся в ней самой, в глубинах ее абсолютно неизреченны, непознаваемы, невыразимы, принадлежат всецело этой сущности; человек о них ничего знать не может. Это, если угодно, некая «вещь в себе», сущность, как она есть, независимо от мира, от людей, от их сознаний. А вот энергии, исходящие от сущности, это то, как эта Сущность = Сверхединое нисходит в мир, запечатлевает себя в нем, отражается в нем, проявляет себя в нем, это то, как мы ее воспринимаем, это уже своего рода «вещь для нас», то, как эта Сущность являет себя нам. Это, если угодно, теофания этой Сущности = Единого. То есть о Едином мы можем судить только по  энергиям, логосам, импульсам, потокам, исходящим из Его сущности. Они есть некие отблески активности и мощи самого Единого.( Эти размышления Плотина затем весьма серьезно повлияют и на Псевдо – Дионисия Ареопагита ( кто бы там ни скрывался  под этой маской), и на различные исихастские концепции, но исходный пункт у всех них – Плотин. Если уж позволен мне будет так несколько образно выразиться: подобно тому, как Единое Плотина творит, излучает разные формы, аспекты и уровни реальности, так и Плотин в своих размышлениях излучает, эманирует, творит самые оригинальнейшие, новаторские образы, понятия, концепты, подходы, схемы, продуцирует свой удивительный философский, умопостигаемый космос мыслей, идей, логосов, которые затем будут подхвачены и развиты последующими поколениями мыслителей. Эти мысли Плотина будут творчески питать далеко не одну эпоху в развитии философских идей. Это своего рода расширяющаяся философская вселенная Плотина. И последствия этого расширения мы еще ощущаем и сегодня.).И вот эманация есть тот способ, каковым Единое излучается в мир, присутствует в нем и одновременно творит, генерирует, продуцирует его, и при этом  дает нам хотя бы в какой – то мере познать, узреть  Себя, через вот эти свои энергии, дает нам познать и нас самих, увидеть, что мы = единые, единичные тоже есть своего рода расщепления, монады, индивидуации, возникающие  из творческой излучающейся активности этого Единого, а значит, мы вполне можем вырваться из плена этой  расщепленности, разорванности,  вернуться к Нему, слиться с Ним. По крайней мере, к этому вдохновенно зовет Плотин.
В-третьих, что особенно важно для данного исследования, принцип  идеального единства мира, в соответствии с которым высшая ступень иерархии бытия имеет исключительный и доминирующий характер – не подвластна мышлению, логике; не имеет ни качественных, ни количественных черт; ее нельзя категориально определить, назвать, обозначить; не имеет пространственно-временных характеристик (она везде и нигде, всегда и сейчас); но именно в ней сконцентрировано все сущее и все потенциально возможное бытие: из нее все истекает, ею все порождается, она как бы «держит на себе весь мир», все бытие в целом и каждый его элемент в отдельности пронизаны ею.
В этой связи вызывает большой интерес оценка А.Л. Доброхотова, который видит заслугу Плотина перед всей последующей мыслью в том, что «только у Плотина в чистом виде можно найти тот классически античный метод постижения бытия, который называется theoria».[3, с. 183] Завершить же данный раздел моего исследования, посвященный анализу онтологии Плотина, мне бы хотелось словами, которыми закончил свою монографию о Плотине Дж. М. Рист, с коим, на мой взгляд, сложно не согласиться. «И его философия, – пишет он о главе неоплатоников, – выходящая за пределы конечного мира греков, выглядит созвучной современному миру и, подобно теории относительности, разрушает привычный и механистический мир умопостигаемой реальности. И читать его нужно не только в историко-философском контексте, в качестве предшественника Августина или Псевдо-Дионисия, но также самого по себе. Он не является философом для филологов – классиков, и его мышление, как будто оно не имеет никакого отношения к настоящему, не следует запирать в башне из слоновой кости "чистой науки". Напротив, в его произведениях мы все еще находим серьезные ответы на фундаментальные вопросы о человеке, его природе и его месте в мире». [11, с. 272]






Список литературы

1. Асмус В. Ф. Античная философия / В. Ф. Асмус.- М.: Высшая школа, 1999.- 544 с.
2. Гегель. Г . Соч.: В 14 т.- Т. 11. Лекции по истории философии. Кн. 3 //Г. Гегель.- М.: Соцэкгиз, 1929 – 1959.- 560 с.

3. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии / А. Л. Доброхотов.- М.: Изд. МГУ, 1986.- 245 с.
4. Дугин А. Г. В поисках темного Логоса ( философско – богословские очерки) / А. Г. Дугин.- М.: Академический Проект, 2013.- 515 с.
5. Лега В. П. История западной философии. Ч. 1. Античность. Средневековье. Возрождение / В. П. Лега.- М.: Изд. ПСТГУ, 2009.- 451 с.
6. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм / А. Ф. Лосев.- М.: АСТ, 2000.- 960 с.
7. Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении  / А. Ф. Лосев.- М.: ЧеРо, 1998.- 192 с.
8. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические / Г. Г. Майоров.- М.: ЛИБРОКОМ, 2009.- 416 с.

9. Светлов Р.В. Пространство самопознания // Плотин. Первая эннеада / Плотин.- СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.- 320 с.
10. Соловьев В.С. Плотин // Плотин. Эннеады. – Киев, 1995. – 394 с.

11. Рист Дж. М. Плотин: путь к реальности / Дж. М. Рист.- СПб,6 Издательство Олега Абышко, 2005.- 320 с.