Несколько замечаний о демиурге платона

Предметом научных интересов и изысканий автора данной статьи вот уже достаточно долгое время является проблема идеального бытия и обоснования идеального единства мира в античной философской мысли, чему он посвятил уже немало страниц. И здесь, конечно же, одним из ключевых «персональных центров», приложившим немало усилий для разрешения данной проблемы, является Платон. Остановимся на анализе некоторых аспектов его космологии и теологии ( а они взаимосвязаны и являются органическим продолжением его онтологии) в интересующем нас ключе, который обозначен в заглавии данной статьи. Очевидно, что платоновский подход к построению космологии существенно отличается от тех, что были присущи до него натурфилософам. Ведь космос для него – это мир возникновения и уничтожения, следовательно, и познание этого мира не может быть полностью точным и лишенным противоречий, поэтому, как он пишет, «нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего».[1] В качестве основы для своей космологии Платон принимает самоочевидный для него тезис, что есть вечное, не возникающее бытие и вечно возникающее, но никогда не сущее. Все возникающее имеет свою причину, и причиной космоса был «творец и родитель», которого философ называет «демиург» (;;;;;;;;;; – «мастер», «строитель»). Тот, приступая к созданию Вселенной, должен был иметь перед собой некий первообраз. «Если космос прекрасен, а его демиург благ, – рассуждает Платон, – ясно, что он взирал на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, значит, он взирал на возникшее. Но для всякого очевидно, что первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин».[2] Далее, повествуя в том же мифолого-поэтическом стиле, мыслитель описывает свое видение космоса. Кстати, по поводу мифолого – поэтических мотивов и интенций в философии (= онтологии = космологии) Платона было давно уже замечено, что именно у Платона философский космопоклоннический миф принимает классическую форму. Хотя, безусловно, это миф, просвеченный и просветленный, оплодотворенный философским Логосом, преображенный им. У Платона присутствует самый настоящий рационально – эпистемологический культ космического совершенства. Как было подмечено исследователем, «в онтологии Платона космос – совершеннейшее творение демиурга, единое цельноживое и видимое… существо, именуемое вторым (после демиурга) богом…; [3]для Платона он святыня, символизирующая одновременно и бога, и помещение (храм), в котором совершается таинство человеческого бытия. Человек синхронизирован с ритмической …демиургом учрежденной жизнью космоса, уподобляется его разумно – гармонической цельности и тем самым обеспечивает свое земное благополучие и преуспевание. Как только человек проявляет самочинный произвол, переступает законы вселенского нравственно – физического миропорядка, то есть нарушает антропокосмическую синхронию сущего, космос немедленно реагирует на это преступление: его начинает лихорадить, подвижная регулярность и симфоническая согласованность его функций претерпевает деструкцию, и он возвращается вспять, к иррационально – беспорядочным истокам Хаоса(в диалоге «Политик» Платон на примере Атридов, впавших в преодоленный человечеством грех каннибализма, обосновывает свою теорию антропогенных катастроф)».[4] То есть платоновский космос имеет эпистемологически – ценностное , теолого – демиургическое и натуралистическое измерение и проявление. И еще платоновский космос – это не просто среда обитания, не просто предмет утилитарно – познавательного освоения, но, помимо всего прочего, он – регулятивно – законодательствующий принцип, формирующий линию поведения, а также образец совершенства, величественный и грандиозный плод творчества Демиурга, вызывающий душевное движение и приводящий к эпистемологическому и нравственно – эстетическому катарсису. И, кстати, позволю себе здесь сделать еще одно замечание по поводу платоновской космологии, которая, безусловно, неразрывно связана с его онтологией = теорией идей, его поисками идеального единства мира, ибо материальный космос у Платона есть во – многом продолжение, развертывание, экспликация идей и принципов, содержащихся в космосе ноэтическом, интеллигибельном. Так вот у Платона дана органистическая трактовка мира в противовес механистической его трактовке у Демокрита. У Платона, как явствует из того же «Тимея», торжествует принцип оживленности всего космоса, его систематическое уподобление организму. Этот мыслитель дал органистическое видение единого, конечного, одушевленного мира, поднимающегося над его механистической частичностью, фрагментарностью. Можно предположить, что противоположность Платона и Демокрита в трактовке мира – это еще и противоположность телеологии и детерминизма. Демокрит стремился к выявлению реальных, физических причин, в принципе ориентированных на их использование человеком, а такое воззрение соответствует бесконечности вселенского целого, в котором беспрерывно возникают, живут и развиваются, гибнут бесчисленные миры, космосы, находящиеся на разных стадиях развития даже не синхронизированных друг с другом – одни миры могут быть только в начале своего зарождения, другие уже клонятся к своему упадку, третьи же переживают апогей, зрелость своего развития. В таком вечном коловращении, в такой никогда не завершающейся целостности невозможно определить, для чего же существует то или иное ее звено. Платон же «оконечивает» универсум, всецелостность, превращая их в единственный гармонически организованный космос, к тому же созданный Демиургом, а в таком космосе закономерно и неизбежно осуществляется трансформация причин в цели, а ум одерживает верх над необходимостью, подчиняя ее своему торжеству, своему триумфу. Исходя из всего вышесказанного, можно говорить о том, что основную противоположность Платона и Демокрита по линии материализм – идеализм можно дополнить еще рядом противоположностей в их понимании бытия, а именно – органистическая и механистическая трактовка мира, телеология и детерминизм. И автор данной работы вполне согласен, например, с В. В. Соколовым в его рассуждениях и замечаниях по данному вопросу. К ним отчасти он сейчас и обращался. ( И опять же в скобках, чтобы совсем уж закончить с этим вопросом, замечу, что телеологию Платона можно даже трактовать, как это, к примеру, делает Т. В. Васильева, не просто как «учение о цели», независимо от ее добротности или Блага, каковым оно стало у Аристотеля, а как учение о совершенстве и совершенствовании, то есть как «телеойлогию» ( от греческого «совершенный»). То есть здесь цель приобретает этический и эстетический оттенок. Платон вносит в эту целесообразность этическое и ценностное измерение, этический модус, придает ей этико – аксиологический вектор).

Итак, суммируем еще раз: он (= космос) представляется ему (= Платону) как «единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа», подобно тому, как образец, которому он подражает, «вмещает в себя все умопостигаемые живые существа».[5] Данный первообраз, образец, модель (;;;;;;;;;;), включающая в себя все живые существа, может существовать лишь в единственном числе. Для создания космоса, как и любой другой вещи, нужны три условия: творящая причина, образец и материал. В качестве творящей причины выступает демиург, в качестве образца – мир идей, в качестве материала – третий род бытия, пространство (;;;;), которое философ называет «восприемницей всякого рождения». Диалектика здесь такова, что ум-демиург, восприняв идеи как образец, воздействует на инобытие и оттого становится душой, а душа, переходя в свое инобытие, становится космическим телом. Платоновский космос представляет сферу взаимодействия разума и необходимости, в котором главная роль принадлежит разуму. В то же время философ определенно утверждает, что «есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба»[6], т.е. космоса, а главной функцией демиурга он поочередно называет то создание вещей, то приведение их «из беспорядка в порядок».

Так, может быть, именно в торжественно запечатленном и воспетом демиурге Платон и нашел главного «устроителя» мира, являющегося онтологическим основанием его единства, главного, так сказать, корифея, управляющего стройным хором Вселенной? Не случайно существует мнение, что основателем западной теологии был этот афинский философ. И для данного вывода, надо думать, есть некие основания, если понимать теологию в определенном смысле, о чем автор данной статьи уже рассуждал выше в одном из примечаний. «Вторая навигация» Платона, в ходе которой он совершил открытие сверхчувственного мира, дала ему возможность увидеть божественное в иной перспективе так, что и сегодня для нас, по сути, равнозначно верить в божественное и верить в сверхземное. Если взглянуть с этой точки зрения, то Платон, введя категорию интеллигибельного, в модусе которой было осмыслено божественное, в самом деле, является создателем западной теологии. Но что именно подразумевал мыслитель, когда говорил о демиурге, и в каком отношении тот находится к единому и благу, выступавшим ранее в роли первоначала? Здесь много вопросов и противоречий, которые наш мыслитель до конца так и не разрешил. Но может быть именно в этом и весь Платон? Он не дает окончательных ответов и рецептов, не выдвигает незыблемых догм. Он, как, кстати, и его учитель Сократ, любит спрашивать, задавать вопрос ,оставляя его принципиально открытым, приглашая к сотворчеству, к соразмышлению. В этой особенности видно влияние сократовского дискурса на Платона.

И здесь, прежде всего, следует учесть особенности рассмотрения данной проблемы в «Тимее». Демиург в нем занимает Платона не сам по себе, а как причина генезиса космоса, поскольку «все возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения».[7] И можно видеть, как с присущим ему вниманием к главной теме, философ подробно разбирает плоды трудов божественного мастера, пренебрегая при этом интересом к самому творцу и оставляя без ответа возникающие в связи с ним вопросы. Например, если Платон в тексте называет его «богом», «демиургом», «умом», чем он все же является: Зевсом, зодчим Вселенной, мировым разумом, – или представляет их высший синтез? Далее, так как вначале был хаос, и демиург навел в мире порядок, что он делал до построения космоса: пребывал ли в вечности, наряду с первообразом и «восприемницей», или появился не ранее, чем приступил к творению? Наконец, что будет делать бог, когда приведет созданный им чувственно-воспринимаемый космос в соответствие с умозрительным миром идей, которые являются образцами для вещей? На эти вопросы нелегко найти ответы в тексте «Тимея», так как Платон стремился больше объяснить сам процесс порождения мира вещей из мира идей, чем того, кто его вызвал и совершил.

По этой же причине, на мой взгляд, столь же сложно заявить о наличии в этом диалоге явных указаний на существовании тождества между понятиями «бог», «благо» и «единое». Так, Платон часто говорит в нем о благой природе бога и называет его высшим благом, однако не вполне понятно, какой он в это вкладывает смысл. Является ли бог идеей блага в ее самом чистом виде, или это идея блага совершенным образом выразила себя в нем, – ответа на этот вопрос мы не найдем ни в этом, ни в других диалогах Платона. Можно согласиться с Э. Целлером, который писал по этому поводу: «…Конечно, благо, как и все идеи, должно быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности».[8] Не слишком убедительной, по моему мнению, выглядит и попытка доказать тождество бога и идеи блага у Платона со ссылкой на известный фрагмент из его «Государства». В нем говорится, что «познаваемые вещи не только могут познаваться лишь благодаря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой».[9] Конечно, можно увидеть в этом указание на сверхсущее бытие, которое нетрудно принять за бога, но не следует ли прямо из текста только то, что идея блага как истинно сущее принадлежит бытию, а не существованию?

Столь же небесспорны, по моему мнению, попытки приписать Платону тождество бога и единого. Как мудрый мастер, ваятель, зодчий, формовщик мира демиург, безусловно, действует один, и в этих качествах, которыми щедро наделяет его философ, он всегда тождествен себе. Однако у Платона можно найти и указание на различие между человеческой и божественной природой, состоящей именно в том, что «у бога достанет и знания, и мощи, дабы смесить множество в единство и сызнова разрешить единство в множество».[10] Бог Платона, на мой взгляд, всячески сопротивляется стремлению заключить его в мир-шар, что сделали до него элеаты, или вывести за пределы мира в виде Единого, как поступил после него Плотин. Единое для Платона – это логический принцип, обеспечивающий порядок в отношениях между идеями и вещами. Бог у Платона есть высшее бытие, реальность которого, однако, весьма условна. Ведь его демиург, как уже ранее подчеркивалось, – это лишь эмблематическое, символическое обозначение, по сути своей, безличностного, разумного, упорядочивающего начала, которое вносит соразмерность, организует хаос, создавая космос, но, не творя его из ничего. Кроме того, независимо от него существуют и, не исключено, ему предшествуют, и несотворенный им мир идей, и неоформленное пространство – материя! Поэтому неправомерны трактовки платоновской онтологии в модусе философии элеатов, неоплатонизма, христианского персонализма, монотеизма, креационизма. Комментарии к текстам Платона, написанные с позиций этих учений, скрывают его мысли под «толщей вод», как пучина океана – дворцы и храмы его Атлантиды.

Итак, Платон через напряженные поиски в своей космологии и онтологии пытался обосновать идеальное единство мира. Он привлекал для этого разные концепты и философемы – и Единое, и Благо, и Демиург переплетались в его построениях. Однако найти непротиворечивые связи и сочетания между ними он до конца не сумел. Вряд ли его Демиург = устроитель и зиждитель космоса может претендовать на роль такового начала, которое обеспечило бы идеальное единство мироздания, ибо таковое единое первоначало должно было произвести, генерировать из себя абсолютно все сферы, уровни и слои бытия. А Демиург, как становится ясным при внимательном прочтении текстов Платона, не творец материи, не порождает он ни Единого, ни Блага. Более того, не вполне понятно, в каких генетических и субстанциональных отношениях он с ними находится.

И, подводя некоторые итоги всему вышесказанному, еще раз замечу, что через все философские интенции, искания Платона несомненно проглядывет стремление   понять и осмыслить подлинное бытие как идеальное бытие, просматривается неизбывное стремление обнаружить вот то самое идеальное единство мира, понять и выявить те принципы, импульсы, энергии, логосы, которые это единство обеспечивают. И пусть Платону до конца это, как полагает автор данной статьи, не удалось, но само стремление к этому, сама тоска по этому идеальному единству мира были у него несомненны. И эти поиски принципов и механизмов, обеспечивающих идеальное единство мироздания, которые были инициированы Платоном, будут позже творчески переосмыслены и продолжены великими философами – идеалистами последующих эпох.

 

Литература

Платон. Государство // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1990-1994. – Т. 3. – 654 с.
Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1990-1994. – Т. 3. – 654 с.
Семушкин А. В. Избранные сочинения: В 2 – х томах. Т. 1. / А. В. Семушкин.- М.: Изд. РУДН, 2009.- 638 с.
Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Э. Целлер.- СПб.: Алетейя, 1996.- 296 с.
 

 

 

[1] Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 3. – С. 433.

 

 

[2] Там же. – С. 432-433.

 

[3] Здесь следует заметить, что у Платона мы можем видеть разные модусы и проявления Божественного: это и идеальный мир во всех его проявлениях и измерениях; и собственно мир идей = Гиперурания; и Благо; и Единое; и звезды вместе с планетами; и низшие боги, сотворенные Демиургом; сам космос ; и наконец; Демиург – формовщик мира. Нельзя не заметить тот чрезвычайно широкий диапазон понимания Божественного у Платона. В трактовке этого понятия Платоном видно смешение, амальгама религии, мифологии, онтологии, космологии, эстетики. Но, в любом случае, если обобщить, то Бог Платона – это само безличностное и объективное Бытие в своем концентрированном виде. Даже Демиург – это не личность, не персона, не субъект, это все таки лишь эмблематическое, символическое обозначение по своей сути безличностного, разумного, упорядочивающего начала, которое вносит соразмерность, организует хаос, создавая из него свою прекрасную композицию – космос из материи, совечной ему. Но, несомненно, Платон ввел категорию нематериального, интеллигибельного, в модусе которой было осмыслено божественное. Он обнаружил новый ярус, мощный пласт ноуменального бытия, в который была имплантирована вся теологическая проблематика. В этом смысле, наверное, он может быть признан отцом западной теологии. Но даже и при этом нельзя упускать из виду, что понятие ноуменального, трансцендентного, сверхчувственного, интеллигибельного есть константа всей философии, а также нельзя игнорировать структурный фундамент греческой ментальности с ее многогранным пониманием Божественного, что, на мой взгляд, было хорошо раскрыто и подчеркнуто теми же Реале и Антисери.

[4] Семушкин А.В Избранные сочинения: в 2 – х тт. Т.1. – С. 224 – 225.

[5] Платон. Тимей // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 3. – С. 434.

 

[6] Там же. – С. 456.

 

[7] Там же. – С. 432.

 

[8] Целлер Э. Очерк истории греческой философии. – С. 118.

 

[9] Платон. Государство. – С. 291.

 

[10] Платон. Тимей. – С. 474.