Соотношение эйдоса и идеи у платона

В этой статье автор предпримет попытку поразмышлять , привлекая соответствующие места из ряда платоновских диалогов, о том, в каком соотношении находятся у Платона такие понятия как «эйдос» и «идея». Всем хорошо известно, что учение об идеях = эйдосах есть главное метафизическое откровение нашего мыслителя. Платон глубоко погружается в саму ноуменальную реальность, открывая в ней сверхчувственное, супранатуралистическое содержание и измерение, которое не рассматривалось в предшествующей философии «фюсиса» (;;;;; – природа), вполне удовлетворявшейся выведением многообразия феноменов нашего мира из той или иной вещественной «стихии» (вода, воздух, земля, огонь и т.д.). Новацией Платона стало то, что он не только заявил о наличии умозрительного начала в чувственно-воспринимаемых вещах, как это сделали до него мегарцы (в частности, Стильпон), но и первым приступил к его изощренному и систематическому анализу. Поясняя свой подход к пониманию сущего, Платон прибегает к образу «второй навигации», заимствованному им из морского дела. «По терминологии древних мореплавателей, – поясняют Дж. Реале и Д. Антисери, – когда утихал ветер и паруса не функционировали, судно переходило на управление веслами, и это называлось второй навигацией. В образной системе Платона первая навигация символизировала ход философии по ветру на парусах натуралистической мысли. Ясно, что вторая фаза персонифицировалась Платоном с его вкладом, с тем, что, без метафор, было результатом его собственных усилий. Первая навигация, по существу, закончилась неудачей, ибо досократикам не удалось до конца объяснить чувственно воспринимаемое посредством чувственного же. Через эту брешь философия вышла в новое измерение бытия сверхчувственного, умопостигаемого».[1] В результате своего духовного плавания на волнах чистой мысли Платон открыл новое измерение космоса – сущее «ноэсиса» (;;;;;; – мышление), мир идей. Таким образом, «вторая навигация» Платона привела к пониманию и разделению двух планов бытия: феноменального, чувственно-воспринимаемого, и ноуменального, умопостигаемого.

Истинно сущим для Платона является лишь умозрительная, интеллигибельная реальность. Эту интеллигибельную реальность образуют эйдосы (;;;;; – вид, образ), или идеи (;;;; – форма, прообраз). Но возникает вполне закономерный далее вопрос: а в каком же собственно соотношении эти концепты друг по отношению к другу находятся? Автор этой статьи полагает, что данные слова, хотя и близкие по смыслу, отличаются в нюансах и не могут считаться взаимозаменяемыми синонимами. Греки в обыденной речи, откуда они были взяты Платоном, использовали их, согласно С.П. Лебедеву, главным образом в двух значениях. «Во-первых, – пишет этот исследователь, – словами «эйдос» и «идея» обозначался внешний вид предмета или предметов, а во-вторых, этими терминами обозначалась сама основывающаяся на подобии вещей собирательность, присущая любому слову…».[2] Как следует из исходных смыслов данных слов, ничто изначально не указывало на их отдельное существование от вещей, тем более – на их объективное бытие, первичное, независимое и определяющее по отношению к вещам. Напротив, «эйдос» подчеркивал конкретный и вещественный характер мышления, а «идея» являла форму вещей, их первообраз. Платон переосмыслил оба понятия, стремясь освободить их от ига телесности, однако избежать противоречий на этом пути ему так и не удалось, за что он подвергся критике Аристотеля.

Попытаюсь предпринять здесь хотя бы краткий дискурс по этому вопросу, высказав при этом ряд своих замечаний и наблюдений. На мой взгляд, нельзя не согласиться с А.Ф. Лосевым, отдавшим многие десятилетия изучению философии Платона, в том, что «и эйдос, и идея указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность».[3] Но можно постигать качественное своеобразие этой данности, как находя ее отличия от всего остального, так и устанавливая, чем она является сама по себе. В реальности обе интенции, сосредоточенные на разных аспектах феномена, взаимосвязаны. «Однако, – пишет А.Ф. Лосев, – это две разные устремленности сознания на предмет и, следовательно, два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй – с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея – природой интегральной»[4]. Принимая в целом такое деление, все же следует помнить, что сам Платон нигде не давал ясного указания, в каких случаях следует оперировать понятием «эйдос», в каких – понятием «идея». Что касается моего подхода, то я нахожу различие между ними в том, что идея у Платона означала мысленный принцип, который характеризует внутреннее единство признаков, тогда как эйдос представляет «мыслеобраз», что присутствует в конкретных вещах, как общее – в частных явлениях[5]. Опять же , подчеркиваю, что я здесь выражаю лишь свое собственное понимание и осмысление данного вопроса, это лишь моя скромная интерпретация, ибо я ведь не сам Платон. Что же такое идеи у Платона, какова их сущность и структура? За прошедшие почти две с половиной тысячи лет были даны самые разные варианты ответов на эти вопросы. Самые значительные из них, на мой взгляд, могут быть зафиксированы в следующих положениях:

1)Идеи трансцендентны по отношению к вещам реального мира и представляют собой вполне реальные, наделенные онтологическим статусом понятия, гипостазированные сущности единичных материальных вещей, лишенные присущих последним движения – становления и изменения (Аристотель, Э. Целлер).

2) Идеи суть наглядно данные художественные объекты ( Фуйе, Стюарт).

3) Идеи суть формы вещей в нас, познающих субъектах, т.е. субъективно познанные имманентные сущности вещей (Г. Гегель).

4) Идеи суть общие логические понятия разного уровня и значения: категории, числа, гипостазированные сущности единичных материальных вещей. В то же время они также суть логические методы, чисто смысловые «условия возможности» познания (П. Наторп, В. Виндельбанд).

5) Идеи как имманентны, так и трансцендентны вещам. Они суть понятия, содержащие предельное обобщение, принцип и метод, порождающую модель, скульптурно-смысловое изваяние вещей. Они есть живые и пульсирующие структуры, логическим образом осмысливающие всю космическую действительность. Идеи наделены собственной идеальной материей, насыщены магическими энергиями и представляют, в известном аспекте, традиционных греческих богов[6]. (А.Ф. Лосев). [7]

Все эти концепции, которые в одних моментах сходятся до тождества, в других – оказываются полярно противоположными, делают настолько пестрой картину платоновского мира идей, что за разъяснением следует обратиться к самому первоисточнику. В разных по времени диалогах Платон отмечает различные признаки идей. В «Евтифроне» Сократ говорит своему оппоненту: «Так припомни же, что я просил тебя не о том, чтобы ты назвал мне одно или два из благочестивых деяний, но чтобы определил идею как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым. Ведь ты подтвердил, что именно в силу единой идеи нечестивое является нечестивым, а благочестивое – благочестивым».[8] Здесь идея мыслится как «единое во многом», то общее, что присуще частным явлениям. В диалоге «Гиппий Больший» упоминается уже другой аспект понятия «идея». В беседе с известным софистом учитель Платона заявляет: «Итак, если прекрасное есть причина блага, то благо возникает благодаря прекрасному. …Из того, что мы нашли, видно, что прекрасное выступает как бы в образе отца блага».[9] В данном контексте понятие идеи приводится как «источник», «причина», производящая порождающее действие, причем, не в отношении вещи, а другой идеи.

В «Кратиле» Сократ указывает Гермогену: «Ведь и не всякий кузнец воплощает одно и то же орудие в одном и том же железе: он делает одно и то же орудие для одной и той же цели; и пока он воссоздает один и тот же образ, пусть и в другом железе, это орудие будет правильным, сделает ли его кто-то здесь или у варваров». [10]При таком употреблении слова идея предстает как цель и смысл некого явления. В конце того же самого диалога идея наделяется новым значением. «Но разве может быть чем-то то, – рассуждает Сократ, – что никогда не задерживается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержалось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается самим собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?».[11] Тут уже фиксируется неизменность, цельность, тождественность идеи самой себе, что не позволяет определяемым ею вещам покидать свои границы.

В диалоге «Федон» можно видеть известное смешение эйдоса и идеи, так как Платон использует ;;;;; для характеристики сущности понятия, причины вещей, их формообразующего начала, т.е. всего того, для обозначения чего как будто более должна подходить ;;;;. Она же упоминается там, где на примере числа 3 показывается «верность» вещи своей идее, да в словах Сократа: «Я полагаю, что ни бог, ни сама идея жизни, ни все иное бессмертное никогда не гибнет…».[12]В «Пире» идея вновь сближается с эйдосом, и переводчик в указанном издании сочинений Платона трактует ;;;; как «форму», «облик» там, где речь идет о «соразмерной и гибкой идее» Эрота, а также «идее любящего начала».[13] Между тем в «Федре» платоновский Сократ говорит о парадигмальной сущности идеи, разбирая «идею души» и восходя от «идеи тела» к «идее бога».[14]А следом – об ее организующем начале, дающем «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно», и «различать существующее по видам и охватывать одной идеей все единичное»[15]. Таким образом, по крайней мере, некоторые диалоги Платона, в самом деле, дают пищу для сомнений в отношении того, насколько строго сам философ придерживался разделения данных понятий.

К таковым как будто не относится «Теэтет», в котором внимание уделяется восприятию идеи как единого целого, что отличает ее от восприятия отдельных частей вещи или слова. Там Сократ говорит, что «следовало бы за слог принять не [совокупность] букв, а какой-то возникающий из них единый зримый вид, имеющий свою собственную единую идею, отличную от букв»[16]. Трудно не согласиться с А. Ф. Лосевым, который оценивает этот фрагмент как «прекрасный пример употребления понятия идеи как интегральности», из которого к тому же следует, что «термины «эйдос» и «идея» стоят тут рядом, и, след., ясно, что они – не одно и то же».[17] Но, несмотря на дифференциацию данных понятий, общий ход рассуждений Сократа сводится к тому, что как идея, так и эйдос выражают качественное своеобразие целого, не сводимое к сумме признаков составляющих его частей, и представляют лишь различные аспекты формы, или вида, сходных между собою вещей.

В «Софисте» речь идет о диалектике идей как родовых характеристик, в чем можно усмотреть их отличие от эйдосов как видовых признаков. Так, чужеземец из Элеи говорит Теэтету: «Различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый – неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания? …Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга».[18] В качестве примера ложного и истинного знания об этом приводятся софист, «убегающий во тьму небытия», и философ, «который постоянно обращается разумом к идее бытия».[19] Так чем же является мир идей Платона: объективно сущим, что существует прежде и независимо от вещей, или идеальными сущностями, пребывающими в самих вещах, или, может, формой восприятия и осмысления вещей в нас, познающих субъектах?

На этот вопрос во многом дает ответ диалог «Парменид», в котором Платон подвергает критике ложное учение об идеях. В нем Сократ как будто утверждает, что идеи способны к объективному существованию. Так, он говорит Пармениду, что они «пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им».[20] До этого Сократ, отбиваясь от критики Парменида, заявляет: «…Не есть ли каждая из этих идей – мысль, и не надлежит ли ей возникать не в другом каком-либо месте, а в только душе?»[21] Но возражения его оппонента: о бытии идей самих по себе, о наличии эйдосов низменных вещей, о неделимости или делимости идей и ухода после признания подобия идей и вещей в «дурную бесконечность», – столь серьезны, что требуют внесения важных уточнений в понимание природы идей. По мнению А.Ф. Лосева, Платон находит выход в том, что идея, или эйдос, «не будучи ни вещью, ни мыслью, ни понятием, ни нормой, ни сверхчувственной субстанцией, тем не менее «присутствует» в мире и познаваем» как «смысл, как идеально-объективная значимость».[22]Однако такой вывод не следует из самого диалога, в котором совсем еще юный Сократ явно уступает в искусстве диалектики старому и мудрому Пармениду.

Здесь я позволю себе пропустить несколько диалогов Платона, в которых также дается то или иное толкование идей («Филеб», «Тимей»), и перейти к его самому большому произведению – «Государство», где афинский философ в известном смысле подводит итоги в отношении того, что представляют идеи. Во-первых, он говорит о тождественности идеи самой себе, утверждая, что «прекрасное, так же как справедливое, едино».[23] Во-вторых, для познания идей, Платон требует соразмерности и природной тонкости ума, «своеобразие которого делало бы человека восприимчивым к идее всего сущего»[24], и выделяет идею блага как «самое важное знание»[25], посредством которого определяются справедливое, полезное, прекрасное и т.д. В-третьих, под идеей он понимает некое качественное своеобразие, существующее по собственной природе и обусловливающее специфику множества вещей. Или, как говорит Сократ, «что есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи».[26] Здесь же Платон указывает на различие между идеями и вещами в том смысле, что «вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть».[27] В-четвертых, стремясь точнее довести связь между идеями и вещами, Сократ у него говорит: «…Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид»[28]. Затем он рассуждает о мастерах, которые, следуя идее как образцу, делают кровати и столы, при этом подчеркивая, что «никто из мастеров не создает самое идею».[29] В-пятых, Платон различает понятия «идея» и «эйдос», различие между которыми можно понять из вопроса Сократа: «Может быть, у тебя есть какая-нибудь иная идея (;;;;) государственного устройства, которая ясно проявлялась бы в каком-либо виде (;;;;;)?». [30] То есть из этого места следует, что эйдос – это внешнее, пластичное , так сказать, осязаемое проявление умозрительной и спекулятивной идеи, или некоторых аспектов ее в конкретных вещах. Эйдос – это идея или некоторые ее аспекты, схвачиваемые, удерживаемые визуально, зрительно, насколько по отношению к идее это вообще возможно.

Какой вывод об идеях Платона можно сделать на основании анализа этих фрагментов? Если судить о них в целом, получается довольно замысловатая и запутанная картина, так что не будут большим преувеличением слова того же А.Ф. Лосева, правда, взятые из другой работы. «…Подходя к тексту Платона строго философски и филологически, – писал он, – никакого систематического учения об идеях мы у него найти не сможем. Но зато мы повсюду наталкиваемся на какие-то фрагменты, на какие-то недодуманные до конца мысли, на какие-то более широкие рассуждения, и, наконец, на поэтические, мифологические, риторические, диалогические методы, которые содержат огромное количество указаний на несомненное наличие у Платона пусть нигде не изложенного, но, во всяком случае, глубоко продуманного учения об идеях»[31]. Однако, если взглянуть на учение Платона об идеях в развитии, то я склонен согласиться с гипотезой С.П. Лебедева. По его мнению, философ начал с установления истинных значений слов, затем перешел к логическим понятиям в их отношении к объектам и отношениям между объектами, а в конце, хотя и не в ясном виде, пришел к пониманию связи между идеей и вещью как сущности и явления.[32] Но, решая одни проблемы, Платон создавал другие. Но в этом ,наверное, и есть суть философствования, если под последним понимать не создание заскорузлых и незыблемых систем и догм, а творческое, пульсирующее исследование вечно меняющегося и противоречивого мира. Любой великий философ неизбежно не только решает проблемы, но и ставит новые , передавая их, как эстафету, новым поколениям мыслителей.

До этого античные мыслители изучали либо чувственно-воспринимаемый мир вещей, не возносясь слишком высоко в умозрительный мир мысли (древние натурфилософы), либо умозрительный мир мысли, отрицая или сомневаясь в истинности познания чувственно-воспринимаемого мира вещей (элеаты, софисты, Сократ). Демокрит и Платон были первыми, кто, следуя в противоположных направлениях, предприняли попытку установить начала, обусловливающие процессы в обоих этих мирах и тем самым связывающие их между собой. Если Абдерит считал таковыми атомы, для обозначения которых он, кстати сказать, порой использовал термин ;;;;;, [33] то Афинянин сделал выбор в пользу прекрасных и совершенных идей. Другим важным отличием их учений, которое привлекает меньшее внимание исследователей, является то, что Демокрит удовлетворился признанием существования множества атомов, тогда как Платон потратил много времени и сил на упорядочение мира идей по иерархическому признаку. К этому его побуждало как все возрастающее число идей, которые выражают общее, что присуще не только вещам, но также их качествам и отношениям, так и очевидное различие самих идей по степени общности, позволяющее делить их на типы, рода и виды. А поскольку идеи мыслились Платоном как причины и образцы вещей, то отсутствие порядка в их мире противоречило бы существованию единого и гармоничного Космоса. То есть порядок в мире идей был непреложной гарантией гармоничного и упорядоченного Космоса, или, иначе говоря, космический порядок был дериватом порядка в идеальном Космосе, Космосе ноэтическом. Поэтому Платон был одержим желанием такой порядок в мире идей, праформ отыскать.

Можно сказать, что Платон оказался в том же самом положении, в каком до него побывали пифагорейцы. Если они были первыми, кто открыл мир чисел – не как способов счета, а как отвлеченных величин, то афинский мыслитель был первым, кто открыл мир идей – не как конкретных понятий, а как умозрительных сущностей. Различие между ними состояло в том, что за полтора века, разделявшие Пифагора и Платона, греческая философия ушла далеко вперед. За это время Парменид и Зенон создали учение, сковывавшее бытие «цепями» логического единства, а софисты и Сократ развили искусство диалектики. Для того чтобы даже соответствовать уровню философского мышления своего времени, не говоря уже о том, чтобы подняться над ним, Платон должен был внести в мир своих идей принцип «единоначалия», который позволил бы объяснить как отношение идей друг к другу, так и их отношение к вещам. Таким образом, и история, и логика развития философии побуждали Платона к тому, чтобы подойти к решению проблемы единства мира, которое, с учетом его философских взглядов, конечно, могло быть осмыслено им только как идеальное единство. О том, как Платон пытался решать эту проблему, автор данной статьи сейчас рассуждать не будет, ибо это не входит здесь в его задачу, об этом он размышлял в целом ряде своих публикаций.

Итак, даже этот беглый анализ соотношения в платонизме понятий «эйдос» и «идея» свидетельствует о том, что взгляды Платона на природу идей менялись, эволюционировали, что он сам не всегда четко различал «эйдос « и «идею», не всегда разделял их. Но вот автор этой статьи, исходя из анализа ряда текстов, полагает, что различие между ними в том, что идея у Платона означала мысленный принцип, который характеризует внутреннее единство признаков, тогда как эйдос представляет «мыслеобраз», что присутствует в конкретных вещах, как общее – в частных явлениях. Или иначе говоря, эйдос – это внешнее, пластичное , так сказать, осязаемое, зримое проявление умозрительной и спекулятивной идеи или некоторых аспектов ее в конкретных вещах. Эйдос – это идея, просвечивающая через конкретные вещи, дающая в них и через них себя разглядеть, увидеть, насколько вообще можно узреть ее физическим оком. Вот такие размышления возникли у автора этих строк при чтении некоторых мест из диалогов «бунтаря против любых систем», находящегося в вечном и беспокойном поиске мыслителя, чье имя нераздельно слилось с самой философией, стало ее символом – Платона.

 

Литература

Ахутин А. В. Античные начала философии.- СПб.: Наука, 2007.- 783 с.
Лебедев С. П. Идеализм: история и логика генезиса.- СПб.: Изд – во РХГУ, Изд – во СПб. Ун – та, 2008.- 829 с.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: АСТ, 2000.-846 с.
Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии .- М.: Мысль, 1993.- 960 с.
Платон. Гиппий Больший// Платон. Собр. Соч.: В 4 т. – М.: Мысль, 1990 – 1994.- Т.1.- 865 с.
Платон. Государство// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- М.: Мысль, 1990 – 1994.- Т.3.- 657 с.
Платон. Евтифрон// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- М.: Мысль, 1990 – 1994.- Т.1.- 865 с.
Платон. Парменид // Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т. 2.- 539 с.
Платон. Пир// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т. 2.- 539 с.
Платон. Софист// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т. 2.- 539 с.
Платон. Теэтет// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т.- 2.- 539 с.
Платон. Федр// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т. 2.- 539 с.
Платон. Федон// Платон. Собр. Соч.: В 4 т.- Мысль, 1990 – 1994.- Т. 2.- 539 с.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. – Т.1. Античность . – СПб.: Петрополис. Пневма.1994-1997. – 336с.
Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии .- М.: Высшая школа, 1981.- 377 с.
 

 

 

 

[1] Реале Дж., Антисери Д.. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. I. Античность. – С. 103.

 

[2] Лебедев С.П. Идеализм. История и логика генезиса. – С. 433.

 

[3] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии // Лосев А.Ф. Юбилейн. собр. соч.: В 9 т. – М., 1993-2010. – Т. 2. – С. 144.

 

[4] Там же. – С. 145.

 

 

[5] Возможно, в этом одна из причин того, что, как подсчитал А.Ф. Лосев, в диалогах Платона, термин «эйдос» встречается 408 раз, тогда как «идея» — только 96. – Там же. – С. 281.

 

[6] В этом, пусть даже метафорическом, уподоблении платоновских идей греческим богам, которое А.Ф. Лосев приводит в ряде своих трудов, проявился, на мой взгляд, присущий ему эстетический и диалектико-мифологический подход к философии Платона.

 

[7] А вот, например, еще толкование платоновской идеи современным исследователем: «Идея…есть нечто противоположное идеализации, тем более обобщающей абстракции. Это нечто неделимое, сосредоточившее и содержащее в себе все возможные, известные и неизвестные аспекты, стороны, подобия, — предельная и непостижимая конкретность. Скорее уж «вещи» суть абстракции ( разно – видности) идеи: идея дома не «обобщение» домов, а один – единственный дом, но такой дом лишь мыслим, а во множестве существующих домов каждый по – своему не вполне отвечает этому бытию домом. Стоящее здесь прекрасное изваяние или этот прекрасный поступок суть лишь абстрактные, отвлеченные, донельзя упрощенные намеки на красоту саму по себе, вмещающую в себе и красоту кувшина, и красоту героической смерти, и красоту речи, и красоту неба. Все много – и разно- образно сущее не вполне есть, и есть и не есть, а вполне сущее – бытие – не есть так , как есть это сущее, оно есть … как мысль». А. В. Ахутин. Античные начала философии. – Спб.: Наука. 2007. С. 650 – 651.

 

[8] Платон. Евтифрон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 300.

 

[9] Платон. Гиппий Больший // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 406-407. А.Ф. Лосев переводит последнее словосочетание как «идею отца блага», поскольку в оригинале дано слово ;;;;, а не ;;;;;. – Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 152.

 

[10] Платон. Кратил // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 621. И вновь точный перевод потребовал бы замены слово «образ» на слово «идея», так как в оригинале написано: ;;;;.

 

[11] Там же. – С. 680.

 

[12] Платон. Федон // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 68.

 

[13] Платон. Пир // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 104-105, 114.

 

[14] Платон. Федр // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 155, 160, 162.

 

[15] Там же. – С. 176, 185.

 

[16] Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 266.

 

[17] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 180.

 

[18] Платон. Софист // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 324.

 

[19] Там же. – С. 324-325.

 

[20] Платон. Парменид // Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 2. – С. 354.

 

[21] Там же. – С. 353.

 

[22] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – С. 187, 183.

 

[23] Платон. Государство// Платон. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 3. – С. 260.

 

[24] Там же. – С. 265.

 

 

[25] Там же. – С. 286

 

[26] Там же. 289.

 

[27] Там же. Там же.

 

[28] Там же. – С. 390. – Здесь в оригинале также приведен термин ;;;;.

 

[29] Там же.

 

[30] Там же. С.328.

 

[31] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. – С. 183.

 

[32] См.: Лебедев С.П. Идеализм. История и логика генезиса. – С. 413-482.

 

[33] «Философский смысл данному слову впервые придал, по-видимому, Демокрит, который иногда называл свои атомы идеями, подчеркивая, что их главное внешнее свойство – пространственная форма». – Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 250.