Индийская философия. Пропедевтика

Входя в сложный и захватывающий мир древнеиндийской философской мысли, предварительно только здесь еще и еще раз заметим, что господствовавший на Западе европоцентризм, подпитываемый авторитетными гегелевскими суждениями и оценками, мешал долгое время адекватному и объективному осмыслению и пониманию древнеиндийской философии европейцами, затруднял обретение такового понимания. Следы этого сказываются до сих пор.
Авторы одного фундаментального исследования пишут: «Когда европейцы с конца XVIII века начали открывать для себя Индию, первым впечатлением от индийской философской мысли было, конечно, некоторое недоумение: термины, которыми пользовались индийские философы, были непонятны и потому казались нечеткими и произвольными, а то и вовсе пустыми, религиозные представления казались вычурными, а церемонии – бессмысленными и варварскими. Должно было пройти почти сто лет, прежде чем западная культура выработала в себе эффективные механизмы перевода инокультурных философских и религиозных представлений на язык привычных Западу взглядов, причем это касается практически только тонкой прослойки интеллектуалов (и то далеко не всей, а собственно, лишь востоковедов-индологов), простому же человеку Индия до сих пор представляется страной йогов, бормочущих бессмысленные заклинания, стоящих в странных и нелепых позах и рассуждающих о несуществующих вещах. Все это, конечно, обусловлено глубоким невежеством подавляющего большинства представителей западной культуры относительно культуры Индии и, к сожалению, непониманием ими собственного невежества, благодаря чему они и позволяют себе выносить об Индии суждения несправедливо уничижительные или столь же несправедливо восторженные, а то и вовсе бессмысленные» . Памятуя об этом весьма немаловажном и достаточно прискорбном обстоятельстве, продолжим далее рассматривать течения и тенденции древнеиндийской философской мысли. И, добавим мы только еще, рассматривая эти течения и тенденции, надлежит всегда помнить, что, как справедливо было замечено в одном исследовании, «при построении модуля индийского Логоса и выяснении геософской фигуры Индии мы сталкиваемся с определенной трудностью, связанной не столько с малочисленностью достоверно известных нам данных, сколько с их изобилием. Индийская философия и культура настолько развиты и утонченны, что предлагают множество нюансированных и детализированных версий относительно того, чем является Индия и каков ее фундаментальный историал. А так как в рамках индийской цивилизации синтетически сходятся многочисленные религиозные течения и философские школы, то картина становится чрезвычайно многомерной и усложненной» . Но тем не менее, памятуя об этой многомерности и усложненности, все же попытаемся представить некий абрис древнеиндийской философской мысли, остановившись на наиболее ярких и значимых учениях, школах, идеях и формулировавших и продвигавших их персональных центрах.
Итак, к числу особенностей древнеиндийской философии можно отнести следующие:
------ она возникает в 6 веке до новой эры, когда в индийском обществе складывается особая ситуация: а) идет борьба княжеств за лидерство; б) кшатрии = воины бросают смелый вызов брахманам = жрецам, их интеллектуальной и духовной монополии. В этой борьбе кшатрии многого достигли, есть даже такое понятие как «революция кшатриев». Они создали духовные альтернативы брахманизму; в) происходит активизация духовной жизни, брожение в умах людей, когда рушатся казавшиеся прежде незыблемыми догмы и представления, идет борьба идей, конкуренция взглядов, которой брахманы, чье могущество было подорвано, уже не могут помешать. (В скобках здесь заметим, что, на самом деле, это – очень важный момент. Жрецы=брахманы престали быть некоей привилегированной группой, обладавшей монополией на истину, они лишились этой монополии, они перестали быть единственными и непогрешимыми хранителями истины, непогрешимыми толкователями ее . Открылись разные пути поиска, понимания, толкования, передачи истины. Жречество перестало быть всемогущим идеологическим стражем, оно уже не могло контролировать все духовно-мыслительные процессы. Возникла новая идеологическая ситуация, новый идеологический конструкт, где уже созрел запрос на инакомыслие=разномыслие. Этим индийская ситуация отличается, скажем, от Египта, где духовно-идеологическое доминирование жрецов не подвергалось сомнению на протяжении всей истории вплоть до Позднего царства). Все это – питательная среда для генезиса философии, для перехода к ней;   Однако заметим, что впоследствии, в эпоху Гуптов (320-650 годы после Р. Х.) брахманы возьмут реванш. Начнется так называемый ренессанс брахманизма. Ведическая культура станет доминирующей. Буддисты и джайнисты в силу самых разных религиозных, исторических, культурно-социальных факторов и причин будут вытеснены на периферию индийского общества. Брахманы окажутся в необратимо выигрышной позиции. Это было связано, не в последнюю очередь, с тем, что в эту эпоху (= Гуптов) начался бурный рост обрабатываемых сельских угодий, которые расширялись за счет наступления на лесные массивы и мелиорации аридных почв. Эти земли обычно передавались в пользование варне брахманов (джайнисты и буддисты избегали ведь аграрного труда, концентрируясь в городах и монастырях и предаваясь торговле, ростовщичеству и финансам (=джайнисты), либо монашескому созерцанию (= буддисты). А на землях брахманов тем временем возникали новые социальные единицы – искусственно создаваемые деревни. Брахманы выступали здесь как носители организационного начала, укрепляя свой авторитет. Сельские поселения (а их было большинство по сравнению с городами) становились подконтрольными брахманам. Их поддерживала в этих условиях имперско-княжеская власть, видя в них фактор стабильности. Создавались образовательные центры, где готовились брахманы. Повысился интерес к брахманической литературе. Брахманы восстанавливали утраченный ранее идеологический контроль. Буддисты и джайнисты проиграли в этой борьбе, хотя и не исчезли, разумеется, совсем. Об этом - Дугин А. Г. Ноомахия: войны ума. По ту сторону Запада. Индоевропейские цивилизации: Иран, Индия. – М.: Академический проект, 2015. – С. 387-389.



---там нет философских систем в общепринятом смысле этого слова, но там есть даршаны – буквально - точка зрения, взгляд, воззрение, видение истины; следует иметь в виду, что даршана трактуется как внутреннее, духовное зрение, луч которого проясняет, освещает внутреннее пространство и находящиеся в нем мысли и образы – то есть это не просто холодная, объективистски-отстраненная, системно-рационализированная платформа того или иного мыслителя. Нет! Это – выстраданный плод долгих личных исканий и откровений философа, квинтэссенция его личного духовно-метафизического опыта, его раздумий о смысле бытия; а вообще, был определенный, если угодно, алгоритм, по которому кристаллизовались индийские философские школы = даршаны: сначала появлялся харизматичный лидер со своим личным мистическим опытом и созданной на его основе философской доктриной, а затем уже появлялись адепты=ученики со своей трактовкой его идей, после чего наступал период создания базового текста = сутр – первая попытка систематизации с учетом традиции устной передачи знания, а после эпохи систематизаторов наступала пора многочисленных комментаторов;
---в индийской философии царил дух терпимости, плюрализма, уважения к точке зрения своего оппонента. Философские диспуты проходили таким образом, что представитель каждой школы сначала внимательно выслушивал доводы своих оппонентов из других школ, разбирал их достоинства и недостатки, противоречия, слабые и сильные места, причем в очень уважительном для своего соперника тоне, а уже затем он излагал свои собственные взгляды и идеи с тем, чтобы и они были бы подвергнуты той же самой процедуре. Стало быть,  была очень развита культура ведения дискуссий, споров, диспутов, культура полемики. Никакая из систем не претендовала на непререкаемую истину в последней инстанции. (По этому поводу В. К. Шохин, например, пишет, что древнеиндийская культура (а философия – это неотъемлемая часть любой культуры) была жреческой и придворной. Торжественный ритуал (постепенно развивавшийся из ритуала домашнего, где главным жрецом был сам глава семьи) постепенно все более усложнялся и требовал специалистов не только в его «деятельной» (обрядовые процедуры) и «словесной» (священные формулы и гимны, сопровождающие действо) частях, но и тех эрудитов, которые знали все правила обрядового действа и правила рецитации священных текстов. Хотя первоначально эта эрудиция имела прагматические мотивы – поздневедийское общество не сомневалось в том, что малейшее нарушение данных правил сделает весь обряд неэффективным, а совершающих его обречет на посмертные наказания, - постепенно деятельность эрудитов становится и самостоятельной научной в современном смысле этого слова. Жреческие школы (=они же вероятно и протофилософские, ибо в Индии идет процесс весьма длительного и постепенного развития теоретической рефлексии, который рефлексия собственно философская в известном смысле уже завершает; диалектика и аналитика применяются в Индии, прежде всего, к предметам еще не философским и лишь затем к мировоззренческой проблематике) делятся, «атомизируются», их учителя ведут диспуты друг с другом, и малейших расхождений оказывается достаточно для оформления новой школы или «подшколы». Этому процессу содействует как раз придворный характер древнеиндийской культуры. Эрудиты жреческих школ, занимающиеся ритуалом и священным языком, встречаются и дискутируют свои «материи» не только стихийно, но правители первых индийских государств вполне себе охотно созывают интеллектуальные турниры эрудитов и объявляют призы победителям, коих определяет собрание арбитров (паришад). Таким образом, начальное теоретизирование получает и вполне прагматические стимулы, и уже поздневедийская Индия превращается в своего рода дискуссионный клуб – и из этих дискуссий, в том числе, вырастает и собственно уже философская проблематика. В них был залог некоторых моделей отдаленно будущего философствования );
---в Индии впервые бытие было осмыслено как бытие индивидуальное, конкретное, как конкретное существование данной единичной вещи. Происходит отход от осмысления бытия только с позиций общих категорий. И в этом смысле можно, думается, утверждать, что именно в философских исканиях Древней Индии были заложены предпосылки для экзистенциализма или философии существования, что древнеиндийская философская мысль явилась предтечей ее;
---все философские учения Древней Индии делились на две большие группы: а) ортодоксальные (астика) – это те, которые признавали авторитет Вед, а следовательно, и существование Бога, бессмертие души, жизнь после смерти, перевоплощение души, высшие миры. К числу таких школ относятся: санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса, веданта. Все эти школы были идеалистическими или тяготевшими к идеализму. Но были и б) неортодоксальные школы (настика) – это те, которые отвергали авторитет Вед и критиковали основанный на них брахманизм, который к тому времени приобрел уже формально -  ритуальный, догматический характер. В целом для большинства из этих неортодоксальных учений были характерны следующие тезисы, критичные по отношению к брахманизму и ведизму: а) отвержение богов или же признание их второстепенными сансарическими созданиями, пребывающими в иллюзии в не меньшей, а то и в большей степени, нежели люди; б) бессмысленность обрядов и преступность жертв (непричинение вреда, ненасилие); в) отказ от кастовой и социальной иерархии, утверждение равенства и презрение к любой деятельности, кроме монашеского созерцания; г) энергичное противопоставление своего учения, как истинного, всем остальным (в особенности ведическим и брахманическим) – как ложным; д) утверждение достижения сверхбожественного состояния с опорой только на индивидуальные аскетические усилия. Это были следующие школы: адживика, джайнизм, чарвака или локаята, буддизм. Адживика и чарвака тяготели к материализму, остальные неортодоксальные школы были идеалистическими; при этом следует заметить, что среди ортодоксальных систем выделялись те, которые, признавая авторитет Вед, тем не менее строили свою философию на независимых от Вед основаниях- это санкхья, ньяя, йога, вайшешика, но были и такие ортодоксальные системы, которые прямо и непосредственно отталкивались от текста Вед, находя их божественной и абсолютной истиной в последней инстанции, это – миманса и веданта, причем между ними тоже есть определенное различие: первая придавала особое значение ритуальной стороне Вед, а вторая же – спекулятивной, мировоззренческой. Именно она и сохранилась в Индии до наших времен, послужив базисом для большинства философских систем современных индийских мыслителей;
---преобладание духовной проблематики (спиритуализма) и тесная связь с религиозными учениями. Ведь не случайно, что ряд философских систем в Индии затем эволюционировал в религиозные системы;
---философия здесь часто имела практический характер, она была призвана наилучшим образом организовывать повседневную жизнь человека – по этому поводу крупнейший современный историк индийской философии С. Дасгупта указывает, что одно из основных различий между индийской и западной философской мыслью состоит как раз в том, что индийская – практична, тогда как западная нацелена в большей степени на конструирование абстрактных теоретических схем, далеко не всегда применимых в реальной жизни, а то и просто рушащихся при соприкосновении с реальностью. Индийская философия, таким образом, выступает как особая форма философствования, направленная не столько на познание мира, сколько на познание и изменение собственной личности философа, а затем (и через это) и личностей его последователей, поскольку от личности Учителя иррадиирующими кругами расходится свет, освещающий все новые души и вовлекающий их в процесс преображения и обновления;
---высшая практическая и вместе с тем духовная цель жизни в большинстве философских систем понималась как достижение освобождения (мокша или мукти) от страданий и материальных оков земного мира;
---пессимизм в индийской философии является не ее конечным, а напротив, исходным положением. Он основан на душевной неудовлетворенности и беспокойстве за существующий порядок вещей, при котором мир наполнен страданиями. Стремление осознать причину зла и преодолеть его стимулирует развитие и самой философии, которая привносит оптимистическую идею о возможности спасения;
---практически все школы, за исключением разве что чарваки, так или иначе разделяют убеждение в существовании «вечного нравственного миропорядка» - высшей упорядоченности и справедливости, которые властвуют над всеми мирами и их обитателями – Богами, людьми и животными;
---незнание (авидья) расценивается как причина зависимости и страданий живых существ. Подлинное освобождение невозможно без приобретения духовного знания о подлинной реальности;
---для большинства учений  нехарактерно противопоставление Бога и человека. Боги сами являются частью космического миропорядка, встроены в него, подчинены ему, и их могущество отнюдь не беспредельно. Боги возникают и умирают вместе с мирами. Человек, своими усилиями достигший просветления, приблизившийся к нирване, - равен Богам. Они нисколько не выше его, они с почтением взирают на него и даже могут признать его превосходство;
---в большинстве случаев бытие рассматривается с точки зрения идеалистического монизма. Крайний материализм, вроде учений чарваков, в индийской философии – все - таки  большая редкость;
---несмотря на значительное развитие различных научных дисциплин (математика, механика, астрономия, химия, медицина и другие), связанных с изучением объективной действительности, многие философские учения тяготели к субъективному опыту, а потому не были лишены известной доли умозрительности;
---в индийской философии было свое, несколько особое понимание реальности, из которого вытекало и сомнение в абсолютной истинности окружающего нас привычного мира. При этом, однако, следует всегда иметь в виду, что понятие нереальности мира означает в индийской философии и для индийских мыслителей отнюдь не полное отрицание его существования, а отрицание его ценности для нас. Он нереален не в том смысле, что вообще не существует, а в  том смысле, что он несовершенен, изменчив, хаотичен, так как изменчивость, текучесть, неустойчивость считалась в древней и средневековой индийской философии признаком лишь относительной реальности предмета. Вообще для индийской философской мысли было присуще представление о различных уровнях реальности: предмет мог быть абсолютно реален, относительно реален, вообще нереален, а абсолютно реальным считалось лишь то, что совершенно не подвержено никаким изменениям. Отсюда, кстати говоря, и учение о майе – принадлежащей Божеству творческой  силе, посредством которой Оно творит весь мир, причем творит его именно как иллюзию. Как говорил один средневековый восточный правитель (тоже, видимо, нечуждый философских размышлений), нужно просто понять, что облака, на которые ты смотришь, земля, по которой ты ступаешь, вода, которую ты пьешь, воздух, которым ты дышишь, смена дня и ночи, времен года, кружение лет, все это, весь мир с его ошеломляющим разнообразием – это лишь иллюзия, и каждый, кто погрузился в эту иллюзию, рано или поздно однажды обязательно очнется,  все мы окажемся нагими в реке истины;
---наконец, вся индийская культура,  и философия в том числе, отличались приверженностью традиции, что могло в крайних своих проявлениях вести к исторической и духовной инертности и торможению развития передовых культурных тенденций.
Теперь, когда мы охарактеризовали основные, общие особенности древнеиндийской философии, скажем несколько слов о начальном периоде истории индийской философской мысли, о так называемой индийской предфилософии. Традиционно историю индийской философии начинают с древнейших дошедших до нас памятников индийской религиозно – философской мысли – Вед. Они начали складываться в середине 2 – го тысячелетия до нашей эры. Они записаны на санскрите – одном из самых древних индоевропейских языков. Корпус или доктринальное тело ведических текстов  (которые были записаны только к 12 веку новой эры, а до этого передавались и выучивались наизусть) состоит из четырех «уровней». К первому относятся Самхиты («Собрание»): «Ригведа», «Самаведа», «Яджурведа», «Атхарваведа», причисленная к Самхитам позднее других, в середине первого тысячелетия до нашей эры. Древнейшим из этих текстов является «Ригведа» - сборник гимнов Богам и заклинаний, первые части которого относятся примерно к 15 веку до нашей эры. «Ригведа» состоит из 1028 гимнов и 10600 текстов, которые разделены на 10 книг, называемых на санскрите – мандалы. «Самаведа» - это Веда песнопений или мелодий. (Считалось, что недостаточно просто поднести дары и жертвы богам, но нужно было сопроводить их приятными, услаждающими слух божеств, мелодиями, что могло обеспечить более благосклонное отношение небожителей к жертвователям и к их просьбам).  «Яджурведа» - это Веда жертвенных формул или жертвоприношений. «Атхарваведа» - это Веда заклинаний.
Вообще, говоря о Ведах, следует помнить, что они были не просто точкой отсчета для построения более узких философских учений, но они сыграли огромную роль в формировании всего индийского цивилизационно-религиозно-идеологического конструкта или концепта, который постулировал и незыблемость системы социальных  = кастовых (варновых) отношений. Сами Веды в их ядре (Самхиты) «представляют собой ярчайшую форму индоевропейской солярной световой религии, где во главе угла стоят огонь, свет, солнце, небо, день, мужское начало, полный и необратимый триумф божественного и героического над хтоническим и матриархальным. Важно, что ведические боги описаны как могущественные воины – Индра и Агни, но вместе с тем, они же выступают и в функции жрецов. Война и обряд, а также сакрализированный труд (скотоводческий и аграрный) составляют основу культуры ариев, синхронно утверждаемую в трех мирах – на небе, в атмосфере и на земле. Боги и люди Вед делятся на три категории – в полном и строгом соответствии с трехфункциональной системой. Среди ведических богов первой жреческой функции соответствует Агни, бог жертвенного огня (а также Варуна); второй, воинской – Индра, предводитель небесных воинств дэвов и его свита (49 Марутов и так далее); третьей, скотоводческой и аграрной – близнецы Ашвины, символизирующие также закат и рассвет, вечернюю и утреннюю звезду. Им соответствуют три варны арийского общества – брахманы, кшатрии и вайшьи» . Итак, иерархии небесной соответствует иерархия земная – именно этот же, кстати, принцип будет впоследствии провозглашен и в христианстве.
Второй уровень – это Брахманы, тексты, посвященные преимущественно правильному исполнению ритуалов. Они служат пояснениями к гимнам и обрядовым формулам, чаще всего развивая богословские и мифологические ассоциации или давая детализированные рекомендации относительно ритуалов. Но в духе индийской религиозной культуры они также содержат в себе и ряд философских доктринальных наставлений. Они часто предназначены были для разных жреческих коллегий внутри варны брахманов, занятых отдельными сторонами и аспектами обрядовых практик.
Третий уровень – это Араньяки («Книги лесных отшельников»); они посвящены правилам исполнения ритуалов отшельниками, оставившими мир и живущими одиноко в лесу; содержание их носит характер скорее умозрительный, чем практический, так как лесному отшельнику нет нужды в сложных обрядах, необходимых для жизни в обществе. Для таких отшельников приоритетная цель жизни – полное удаление от социальных практик и сосредоточение на личной аскезе и глубинном размышлении о Брахмане и высших началах мира. Это удаление, отшельничество издревле чаще всего ассоциировалось с лесом (аранья) как противоположностью селению (грана). Араньяки, стало быть, являют собой тексты, специально предназначенные для тех, кто удалился от общественной жизни, дабы достичь высшей цели – освобождения, мокша. Поэтому здесь мы имеем дело с перетолковыванием ведических текстов в духе личностных духовных практик, с соответствующей реинтерпретацией основных символов, идей, фигур и так далее. (Здесь мы тоже опирались на размышления А. Г. Дугина из уже упоминавшейся его книги).
Говоря об Араньяках, представляется интересным добавить только еще, что есть и та точка зрения, согласно коей материал, содержавшийся в этих текстах, представлялся, видимо, настолько тайным и даже опасным (новогодние жертвоприношения, огненные ритуалы, похоронные обряды), что его и предписывалось изучать вдали от поселений, в дикой местности, соблюдая при этом определенные правила поведения и предосторожности. И еще: Араньяки связывались с жизнью кочующих ведийских завоевателей прошлого, с их кровавыми распрями и набегами, что представляло угрозу уже сложившейся городской цивилизации позднего периода. Поскольку же классический ритуал пытался устранить все, что ассоциировалось с воинственным образом жизни ариев, то и Араньяки постепенно были вытеснены на обочину ритуалистических Брахман.
Есть даже и такие толкования, согласно которым тайной считалась определенная последовательность исполнения стихов и полустиший, образующая некие числовые соотношения на основе счета слогов. Поэтому, возможно, с помощью Араньяков обучались не столько самим обрядам, сколько относящимся к ним неким символическим соответствиям, то есть символическому толкованию ритуала. А дикая природа издревле считалась местом, наиболее благоприятным для уединения и достижения экстатических состояний .
И наконец, четвертый уровень образуют Упанишады (буквально означает – сидеть возле ног учителя, древнейшие из них относятся к 8- 6 векам до новой эры) – корпус текстов, в которых прослеживаются уже первые начатки, зародыши собственно философской мысли, хотя, конечно, философию в специфическом смысле этого слова там еще найти невозможно (но некоторые современные индийские историки философии  ее там находят). Все эти четыре уровня вместе составляют шрути («Услышанное»), так как считается, что гимны, мифы и предания, поучения о ритуалах, от века звучащие в мире подобно дивной и вечной музыке сфер, древние мудрецы и провидцы – риши – услышали своим «чудесным слухом».
Считается, что Веды и Упанишады лежат у истоков индийской философии. Именно в них, как полагают исследователи, можно обнаружить зародыши самых разных концепций – материализма, идеализма, религиозного монизма, разные варианты учения о природе души и так далее. В «Ригведе» ставится вопрос о начале мира, вводятся категории бытия и небытия. (В частности, проводится идея о том, что мир развился из «золотого зародыша», а последний возник из « высоких вод», некоей порождающей хаотической бездны – «Нечто Одно», которое отождествляется с Разумом, так что весь мир в индийской космогонии оказывается сотворенным из одного чистого Сознания = Идеального, которое захотело проявиться, объективироваться, материализоваться, обрести телесное воплощение .)  Кстати, по данному поводу интересно привести параллели с некоторыми современными космологическими теориями, описывающими рождение Вселенной. Так, одна из концепций гласит, что так называемое инфляционное поле, которое предшествовало Большому Взрыву и возникновению Вселенной, имело именно как раз нематериальную, а стало быть, идеальную природу. Оно, это поле, не поддается объяснению привычными законами физики. В обоснование этого тезиса о том, что Вселенная возникла из некоего идеального начала, приводится аргумент, гласящий, что когда произошел тот самый Большой Взрыв, то инфляционное поле начало стремительно расширяться в темпе, который превысил скорость света. Согласно физическим показателям, во всей Вселенной  нет ничего материального, что могло бы двигаться быстрее этого показателя = скорости света. Инфляционное же поле распространялось еще быстрее этого показателя именно в силу своей нематериальной = идеальной природы. Ряд вполне серьезных физиков, космологов сегодня все чаще пишут о том, что материальные объекты перед тем, как возникнуть, оформляются на информационном = идеальном уровне в виде универсальной матрицы. Есть некое Высшее Сознание, Информационное Поле, Идеальная Реальность, которые их генерируют. Все вышесказанное приводится в качестве информации к размышлению для вдумчивого читателя и для иллюстрации того, что древние учения самым неожиданным образом могут быть иной раз весьма созвучны современным теориям и концепциям.
В «Ведах» говорится о том, что Единое есть основа мира: Оно предшествует даже разделению на бытие и небытие и появлению Богов.  «Не было тогда ни небытия, ни бытия, не было воздушного пространства и свода небес над ним. Кто держал мир в безопасности, кто окружал его границей? Где была глубокая бездна, где – море? Не было тогда ни смерти, ни бессмертия, не было ночи, не было видно дня. В этой первозданности веяло без ветра Единое, и кроме него не было никакого другого» . 
По поводу этого Первоначала следует особо отметить, что оно строго апофатично – вполне в духе законченного неоплатонизма (понимая при этом, конечно, всю условность и относительность подобного рода сопоставлений). Первоначало Ригведы, как и Единое неоплатоников строго отличается от бытия, как того, что следует за Первоначалом и не совпадает с ним. Отсутствие сущего=бытия и несущего, как антитезы сущего, отсылает к тому Началу, которое не может быть описано никакими признаками и свойствами, следовательно, стоит радикально по ту сторону онтологии.  Энергично подчеркивается отсутствие самой возможности ответа в отношении Первоначала (Где? Как? Чем? Чье?), неприменимость к нему логико-лингвистических категорий позитивной речи и ее синтаксиса. Это – тьма, покрытая тьмою. А из непостижимости Первоначала ведическая гносеология делает фундаментальный вывод: основой истинного знания является Первоначало, откуда все пошло; но оно само не может быть достоверно познано, а, значит, познание всего мира упирается в высшую вопросительность и, следовательно, вся гносеологическая система открыта и вопросительна или относительна – если мы не способны понять Первопричину, то все, что мы способны понять, окрашено именно этой высшей неспособностью . Многие философские концепции Древней Индии будут затем так или иначе, в той, либо иной мере отталкиваться в том числе и от этих положений, разумеется, преобразуя и модифицируя, переформатируя их для нужд своей доктрины.
В «Упанишадах» появляются такие категории как сансара, карма, дхарма, мокша, Брахман и Атман, Пуруша и целый ряд других. Они  впоследствии будут подвергнуты серьезной , глубокой и утонченной рефлексии, осмыслению, критической переработке, очищению от различных антропоморфных и мифологических наслоений, что приведет в итоге к созданию первых, уже по – настоящему философских (в подлинном смысле этого слова) учений и концепций.
Упанишады, как отмечал А. Г. Дугин, представляют также собой завершение процесса ведической герменевтики, применительно к личностным духовным и созерцательным практикам. Упанишады считались своего рода тайным ядром всей ведической философии, поскольку предназначались не просто аскетам и отшельникам, но тем из них, кто продвинулся в своем созерцании дальше и глубже других, дойдя до высшей его границы. Это были санньясины (=саддху), что в чем-то близко понятию святого в христианской культуре. Они следовали по пути аскезы, полностью реализуя ведические начала в самих себе, достигая огромного внутреннего могущества, высших уровней божественного состояния и, наконец, полного освобождения от всех форм обусловленного бытия (= мокша). Это есть достижение единства с Абсолютом или идеал «освобождения при жизни».
Если Брахманы воплощали в себе путь обрядового индуизма, внешней стороны традиции, то Упанишады – путь внутреннего индуизма, в коем Веды открывают свою тайную сторону. Если внешний обряд необходим для поддержания порядка в природе и обществе и являет собой движение по нисходящей – от трансцендентного Начала к природно-социальному миру, то внутренняя реализация выстраивает обратную траекторию – от телесно-конкретного человеческого существа в сторону Абсолюта=Брахмана. Тот, кто постиг Логос Упанишад, должен понять, что его «я» - это не конечная инстанция, но начало пути вглубь. Человеческое «я» скрывает в себе более глубокое «Я», каковое, в свою очередь, скрывает еще более глубокое «Я», и так вплоть до абсолютного «Я» или сверх – «Я» = Атмана, которое есть Истина и Бытие. Мир по этой схеме складывается не из суммы субъекта и объекта, а из предельно радикализированного субъекта, который и есть основа и творец всех прочих частных субъектов, как и всей сферы объекта. Найти, обнаружить, обрести Атмана в себе.= свое подлинное «Я» и есть ключ к познанию и бытию, и – к подлинному, не бутафорскому, блаженству. (Об этом, в частности, Дугин размышляет на 256 и 261 страницах своей книги- мы опирались на его размышления и выводы).
Упанишад вообще насчитывается порядка 200. К ним издревле составлялись комментарии. Широко почитаем и известен, к примеру, комментарий Шанкары (8 век) к 11 Упанишадам. Составление Упанишад продолжалось вплоть до самого позднего Средневековья. Так, особой популярностью пользовался сборник «Муктика» (18 век), где имелось 108 текстов. Впервые с санскрита на другой язык (персидский) Упанишады были переведены в 1657 году в количестве пятидесяти по повелению монгольского принца Дары Шукоха. В начале 19 столетия с этого персидского издания был сделан перевод Упанишад на латынь. Затем появляются тексты на различных европейских языках. Начинается серьезное научное исследование данных текстов. Упанишады серьезно повлияли, к примеру, на Шопенгауэра. Да и в наши дни эти тексты остаются богатым источником, откуда неустанно черпают вдохновение современные индуистские и неоиндуистские мыслители.

Далее хотелось бы  несколько подробнее остановиться на характеристике некоторых наиболее основных понятий индийской философии, тех самых о которых уже вскользь упоминалось выше, которые уже встречаются в Ведах и Упанишадах и  которыми так или иначе оперируют представители большинства философских школ.
К числу таких универсальных философских понятий относятся следующие:
Авидья – это незнание, невежество, заблуждение относительно важнейших истин бытия. Это незнание есть корень неподлинного восприятия мира, исходной омраченности сознания, которая препятствует постижению сущности бытия. Авидья также часто рассматривается как знание множественное, неполное, искаженное знание, тогда как подлинное знание =  видья, тождественное Атману, выступает единой и цельной реальностью, в которой больше не различаются субъект=объект и сам акт постижения. Раздробленная Авидья как бы отражает многообразие Вселенной и соответствует ему; поскольку с прекращением Авидьи становится недействительным, упраздняется и весь эмпирический мир, то она также нередко рассматривается как онтологическая основа или вместилище этого мира. В этом смысле она выступает как определенная сфера существования, исчезающая после достижения мокши=освобождения.
Атман – это высшее субъективное духовное начало, которое, с одной стороны, противостоит Брахману, а с другой – тождественно ему. Брахман есть Атман и Атман есть Брахман – они есть Тождество, совпадение микрокосма и макрокосма. В Атмане отражен весь Брахман. Их нельзя увидеть, у них идеальная, духовная сущность. Итак, Атман предполагает два взаимосвязанных аспекта. Первый – вселенский – как некий космический духовный принцип, олицетворяющий сознание Брахмана. Второй – индивидуализированный – как высшее духовное начало человека, его искра духа, являющаяся неотъемлемой частью  пламени космического духовного принципа. Атман (Джив – Атма) может пониматься как Высший Бог, находящийся в глубинах субъективности каждого человека. Можно еще выразиться и в том смысле, что глубочайшее знание, к которому должен прийти в итоге человек, состоит в понимании той истины, что Атман и Брахман  по сути своей есть одно. Существует лишь единое во всем присутствующее мировое начало, в которое душа вплетена, как и все сущее. Значит, в глубинах собственной души человек способен постичь неизменную глубину бытия. «Поистине Брахман есть весь этот мир…
Мир есть мой Атман в глубине моего сердца» . Как поясняет А. Г. Дугин (страница 272 указывавшегося сочинения), Брахман един и не отличен от Атмана. Атман содержится в Брахмане как следствие в причине, и творение миров – от тонкого к плотному, и познание миров – от плотного к тонкому, совершается как скольжение по ступеням сознания, каковое и есть сам Брахман. Но (и это важно!) обнаруживается все это в самом начале (до творения) и в самом конце познания (после освобождения – точнее, в момент освобождения, ибо такое познание и есть само освобождение). В остальных же стадиях, увы, атман (ложно=иллюзорно) воспринимает себя как нечто отличное от Брахмана, и в этом –то заблуждении состоит космогония; как развертывание ошибочного представления о том, что он = атман есть нечто иное, нежели Брахман. Вселенная – телесная, душевная и даже духовная, суть три среза, пласта великой ошибки, которая, однако, необходима и неизбежна, имманентно проистекает из самого Брахмана как его игра, в ходе которой Он набрасывает на самого же себя покрывало и сам же разрывает его: спускается и поднимается, удаляется и возвращается. Атман – сознание; человек, а также боги, демоны, духи и иные существа суть сечения на оси атмана, градиенты игры, где истина замысловато переплетена с заблуждением. И вот расплести эту сложную нить как раз и призваны священные тексты (прежде всего, Упанишады), сообщающие сразу последнюю истину, а далее уже предоставляющие возможность постигать ее в зависимости от способностей и усилий того, кто ее удостоился. Мы привели здесь это весьма обширное рассуждение специально для того, дабы читающие эту книгу возможно лучше поняли данный тезис о тождестве Брахмана и Атмана (понимание его – не из легких), ибо он является центральным и принципиальным для понимания всей глубинной интенции древнеиндийской философской мысли. 
Кстати, для особо любознательных читателей в качестве информации к размышлению и в дополнение ко всему вышесказанному об Атмане можно привести еще телеграфно кратко учение о четырех уровнях соответствия онтологической картины мира четырем определенным пластам или уровням, или состояниям человеческой психики, что символизирует постепенный подъем от многообразия к единству, связанный с преодолением невежества = авидьи. На первом этапе Атман = Вайшванара пребывает в телесной оболочке и посредством органов чувств=ртов воспринимает, вкушает физические элементы. В космологическом плане это – Вират или «тело» Бога, образованное материальной Вселенной, в психологическом же плане ему соответствует состояние бодрствования. На втором этапе Атман = Тайджас олицетворяет собой все многообразие психической жизни, выступая как субъект, воспринимающий «тонкие» элементы – разнообразные впечатления, идеи и так далее. На уровне же космологии – это Хираньягарбха = «Золотой Зародыш» или совокупность всех душ, а в индивидуальном же сознании ему соответствует сон со сновидениями. На третьем этапе Атман = Праджня переживает только состояние блаженства, в космологическом же плане это – Ишвара или всемогущий и всеведущий Господь, а в психологическом плане он связан с состояниями глубокого сна без сновидений. Наконец, на четвертом этапе Атман = Турия восстанавливает свою = Атмана изначальную однородность, в которой совпадают его вселенский и психологический аспекты, а сам он уже полностью избавлен от ограничений авидьи . То есть, стало быть, Атман как чистое бытие и сознание преодолевает свои ограниченные, преходящие и изменчивые телесно-психические состояния. И в итоге – совпадает, становится тождественным с Брахманом.
Брахман – это понятие, обозначающее высшую объективную реальность, духовную сущность нашего мира, духовную субстанцию, наш мир в его духовном измерении. Это есть некое безличное Абсолютное Начало, из которого возникает и в котором растворяется все мироздание. Оно не поддается никакому познанию потому, что само есть субъект познания. В чистом своем виде он нам дан только в состоянии глубокого сна без сновидений или в медитации. Брахман оказывается и основой нашей собственной души (поскольку он тождественен Атману), и основой мироздания в целом, и непостижимой сущностью, выходящей за пределы Вселенной – он одновременно и имманентен миру, и трансцендентен ему. Для обозначения Абсолюта как невыразимой причины бытия иногда используется и другой, близкий по значению термин – Пара – Брахман (Парабраман), что буквально означает «за пределами Брахмы». Можно сказать еще и так, что Брахман понимается как покоящаяся в себе первопричина всякого бытия, как все пронизывающая собой сущность мира.
Джива – в широком значении это – божественная душа человека или искра жизни, олицетворение всего живого в противовес неживому, неорганическому (Аджива). Это некое единое вселенское жизненное начало духовного свойства.
Дхарма – это моральный закон, долг, духовное учение. Но могут существовать и другие значения этого термина. Например, в некоторых философских учениях дхармы – это некие мельчайшие частицы, элементы бытия, находящиеся в бесконечном потоке, круговращении, появляющиеся и исчезающие в процессе мирового космического круговорота.
Карма – это закон воздаяния, в широком смысле понимаемый как рок или судьба. В философских учениях карма понимается преимущественно как духовный закон причинно – следственных связей, по которому каждое существо рано или поздно настигают последствия всех его добрых и злых мыслей, слов и деяний. От кармы зависят условия не только настоящей, но и будущей жизни (жизней) человека. Отменить раз созданную карму уже невозможно, равно как и уничтожить ее. Все, что мы можем сделать – это уравновесить неблагую карму благой и смягчить последствия.
Лока -  область, место, сфера, мир.  В индийской метафизике упоминаются различные по количеству системы лок (миров или сфер) – три локи, семь лок, четырнадцать лок. Таким образом выражается представление о существовании множества миров – материального земного и духовных надземных.
Майя – иллюзия, мираж, космическая сила, создающая объективный мир. В философских текстах употребляется для обозначения материального бытия, которое считается объективно воспринимаемой иллюзией, то есть бытием неподлинным. Подлинной же реальностью является только высшее духовное существование (Брахман – Атман). Ее достижение невозможно, пока не разрушена майя, авидья, не преодолены карма и сансара.
Мукти – освобождение от сансары и власти земной кармы. Оно может быть сравнимо с бегством каторжника с каторги и во многом близко понятию «мокша», которое, в свою очередь, близко буддийскому термину «нирвана». Причем это высвобождение из колеса перерождений будет возможно только лишь в том случае, когда человек осознает, что то Я, с которым он себя отождествляет, ложно или, по крайней мере, прикрывает собой некое  другое истинное, глубинное Я, которое не дано в обыденном, повседневном, эмпирическом опыте, но которое при этом является основанием, подлинным базисом любого нашего повседневного эмпирического Я.
Нирвана – состояние высшей духовной и душевной гармонии, предполагающее  выход из цепи перерождений, из колеса сансары, освобождение от телесной оболочки, от всех желаний, страданий и привязанностей, утрату личностной телесной индивидуальности, растворение в безличностном высшем абсолюте – Брахмане = Атмане, переход в сферы высшего надземного бытия. В переводе с санскрита это слово буквально означает «угасание», «остывание», «затухание», что многими буддистами как раз и трактуется как угасание всякой индивидуальности, пламени чувственных желаний и привязанности к материальному, земному бытию. Нирвана, по сути, не имеет какого то четкого позитивного определения: это и не жизнь, и не смерть, и не бытие, и не небытие, не свет, и не тьма, не день, и не ночь, не материя, и не дух, не радость, и не страдание, то есть ее нельзя описать, вербализировать в терминах земного бытия, короче говоря, это – нирвана, вот когда попадешь в нее, тогда и поймешь, что она такое («Только пепел знает, что значит сгореть дотла»).  Надо стать таким пеплом, сожженным в пламени Нирваны, исчезнуть в ее костре, дабы понять ее природу.
Пракрити -  материальная природа как противоположность духовной природы (Пуруши).
Пуруша – духовный аспект мироздания, духовное, идеальное начало в мире, иногда понимается как духовный прообраз человека – «небесный человек», иногда – как высшее духовное «Я» человека. В «Ригведе» о нем говорится как о Первочеловеке, которого сотворили Боги, а затем принесли его в жертву сами себе, совершив его ритуальное убийство и создав из разных частей его тела небесные светила, воздух, землю, растения, животных и людей, то есть весь наш мир во всем его многообразии.
Сансара ( буквальный перевод – «возвращающийся к началу бег») – колесо или круг постоянных перерождений, перевоплощений, странствований человеческой души. После физической смерти, согласно воззрениям индийских философов, душа переходит в высшие сферы бытия (локи), существует какое - то время там, а затем вновь, согласно закону кармы, возвращается в физический материальный мир и возрождается в новом теле. Этот цикл повторяется бесчисленное количество раз до тех пор, пока не будет достигнуто  освобождение. Так, число перевоплощений Будды, как полагают правоверные буддисты, может достигать 550, в том числе он 83 раза был святым, 58 раз царем, 24 раза монахом, 18 раз обезьяной, 13 раз купцом, 12 раз курицей, 8 раз гусем, 6 раз слоном, а также рыбой, крысой, зайцем, плотником, кузнецом, лягушкой, ну и так далее.
Теперь, познакомившись с этими базовыми, основополагающими философскими понятиями и категориями, которыми оперируют подавляющее большинство индийских философских школ, можно будет уже в дальнейшем перейти и к рассмотрению и анализу отдельных школ и учений.