Суфизм. Персоналии. Идеи

Мы в наших многочисленных предыдущих заметках много рассуждали о европейской средневековой философии, рассматривали пути и тропы ее развития, ее персональные центры. А что же Восток? Развивалась ли восточная средневековая мысль? Конечно же, развивалась. И вот, чтобы дополнить панораму развития средневековой мысли, сделать ее более репрезентативной и полной, я хотел просто в качестве примера восточного средневекового философского учения рассмотреть суфизм.
Суфизм – это влиятельное философско – мистико – религиозное учение средневекового Востока. Сначала дадим его некую обобщенную характеристику. Вообще, слово «суфий» происходит от слова «суф» ( грубая шерсть). Суфиями первоначально называли мусульманских мистиков, носивших одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основные константы суфизма – это аскетизм, подвижничество, мистицизм . Так, характеризуя идейно – философские искания и откровения суфизма, известный французский исследователь Анри Корбен находил, что суфизм свидетельствует о наличии в исламе религиозного мистицизма, а потому его значение как духовного феномена трудно переоценить. Суфийская доктрина – это претворение в жизнь духовного послания Пророка, попытка лично реализовать модальности его смысла посредством интериоризации содержания коранического Откровения. Мирадж – экстатическое восхождение, в ходе которого Пророк был посвящен в Божественные тайны – оставался на протяжении веков прообразом того опыта, которого стремились достичь все суфии. И еще, по мнению Анри Корбена, важно, что суфизм – это мощный протест против всякого «фарисейства» в мусульманстве, бескомпромиссное свидетельство духовного ислама против тенденции свести его к религии буквалистов и законников. Он способствовал детальному развитию аскетических техник, степени, ход и цели коих неотделимы от суфийской метафизики. Для суфийской теории и практики характерна тройственность текста Откровения, мистического пути и духовной истины, постигаемой через личную реализацию. Корбен А. История исламской философии. – М.: Академический проект, 2013. – С. 187 – 188.
Это было весьма широкое идеологическое течение, охватившее литературу, искусство, философию, историю, народную культуру. Надо четко понимать, что вот этот принцип универсальности был одним из основных в суфизме. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин, ремесленник, воин, книжник, представитель знати.
Суфизм резко критиковал существующие социальные порядки и господствующую идеологию. В этом смысле его, пожалуй, можно сравнить с западноевропейскими средневековыми ересями, тоже имевшими острокритическую социальную направленность (катары, вальденсы, альбигойцы и так далее). Он имел антиаббасидскую социально – религиозную направленность. ( Напомним, что Аббасиды – это правящая династия в Багдадском халифате с 750 по 1258 год). Здесь следует пояснить, что антиаббасидская позиция суфизма во многом объяснялась недовольством социальными порядками, коррупцией и неимоверным стяжательством правителей и их приближенных. Суфисты в своей социальной доктрине исходили из явно идеализированных норм социальной жизни Мединского государства времен пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало именно исламские традиционные идеи о взаимопомощи всех членов общины, обращенное к имущим требование оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы – ростовщического процента, стремление к справедливости и так далее. Суфистская социальная критика базируется на религиозно – утопическом учении о переустройстве общества, которое в первую очередь связывалось с религиозно – нравственным самосовершенствованием. В конечном же итоге ответом на слишком явные, вызывающие, кричащие несправедливости этого мира стал аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом была направлена на достижение лучшего и справедливого мира, но только сначала ты сам должен создать этот мир в своей душе, сам должен стать таким миром в миниатюре, сам должен быть носителем идей и принципов его. Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, предлагавших разные пути, практики и рецепты самосовершенствования человека.
С 11 века суфизм получает систематизированное доктринальное оформление. 13 – 15 века – это расцвет суфизма, апогей его влияния. Еще раз подчеркнем, что для суфистов мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы. Возможности человека крайне ограничены, а посему следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков лучшего мира. Зло было возведено  в некую внеисторическую силу, в некий абсолют. Зло и страдания объявлялись неотъемлемыми компонентами существования на этой земле. Отсюда – энергичные и исступленные поиски истинного мира любви. Когда же стало выясняться, что в реальных социальных условиях реализация идеала господства любви и добра невозможна, то тогда праведный мир перемещался на небеса. Небесная гармония подменяла земную. В суфизме переплелись религиозные, мистические принципы, а также принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность суфизма нерасторжимо связана со спецификой метода, на основе коего суфии пытались решать свои мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека – в его целокупности.  Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только в целом при помощи интуиции, озарения. Своеобразие метода предопределило и особенности суфийского философствования, связанного с символикой, аллегорией, тайным знанием. Метод позволял зашифровать полноту и конкретность жизни и был связан с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого только в лучах божественной любви.
Суфизм не есть нечто целое, застывшее и законченное .  Оценивая суфизм  в целом, известный исследователь культуры, истории, религии и философии Востока Л. С. Васильев отмечал, что он возник на широкой идейно – мировоззренческой базе. Помимо догм Корана, на формирование философии суфизма с большой долей вероятности повлиял неоплатонизм с его тезисом о божественной эманации, о предметах мира как зеркале, в которых отражается божественное.  Несомненно также и влияние индуизма и буддизма с кардинальным тезисом древнеиндийской философии о примате Абсолютной Реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений. Наконец, сыграл, очевидно, свою роль христианский аскетизм, пример коего был столь живым и ярким, особенно в Египте и Сирии. Все эти влияния, пройдя сложный процесс заимствования, переплавки, перековки, переработки на исламской основе и усвоения, породили некую амальгаму, некий синтез, ставший затем основой суфизма. Ранние суфии разработали ( не без влияния индуизма и буддизма) учение о последовательных стадиях – состояниях из нескольких ступеней ( от 3 до 12), последняя из коих является завершающей и символизирует приобщение адепта к высшим таинствам суфизма. Этот путь по ступеням совершенства получил наименование «тарикат». Вообще же, суфизм никогда не являл собой целостной и стройной системы. Это была совокупность, конгломерат самых разных вариантов, ответвлений, школ и сект, каждая из которых ориентировалась на учение своего основателя, причем авторитет оного был непререкаем и безусловен. Васильев Л. С. История религий Востока. – Ростов – на -  Дону: Феникс, 1999. – С. 156.
Здесь, например, были разные варианты концепций единения с Богом: экзистенциально – онтологическая, гносеологическо-теоретическая, мистический пантеизм = единство бытия. Скажем, последняя из перечисленных концепций  (мистический пантеизм = единство бытия) развивалась Ибн Араби, подробный разговор о котором у нас еще предстоит впереди. Но здесь, забегая несколько вперед, в предварительном плане только замечу, что Ибн Араби, говоря о том, что бытие едино, при этом полагал, что бытие следует воспринимать двояко, амбивалентно – как Истину и как Творение, как абсолютное единство и как множественность. Мир или Вселенная есть непрерывное развертывание во времени и в пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих Ему взглянуть на себя со стороны. Атрибуты и качества Бога, рассеянные в предметах и сущностях Вселенной, собраны воедино лишь в Совершенном Человеке – одновременно в земной ипостаси и в зеркале Бога. В сложных символико-аллегорических понятиях и терминах Ибн Араби описывает вневременной процесс теофании как переход Бога из состояния « в – себе – бытия» в состояние «бытия – для – другого».  Желая познать себя, Бог воплощает свои атрибуты в мире своих творений. Высшее из таковых творений – Совершенный Человек, микрокосм, отражающий все уровни бытия и постигающий не отдельные аспекты истины, а самое Истину. Но, повторюсь, это были лишь предварительные заметки. Более детальный и подробный разговор об учении Ибн Араби у нас предстоит еще впереди.
Был, например, суфизм с сильным влиянием зороастризма. Его проповедовал Ас – Сухраварди ( 1155 – 1191). Он широко пользовался символикой «Авесты». Бытие у него – это совокупность световых эманаций разной степени интенсивности. Ас – Сухраварди пытался синтезировать в своей концепции мистическую интуицию, божественное откровение, элементы неоплатонизма, зороастризма, восточного перипатетизма. Он полагал, что во все времена в мире пребывала некая высшая мудрость, единая для всех религий и народов. Этот мыслитель отказывал в исключительности и праве на духовно – идейную монополию со стороны какой – либо одной религии. Доктрина Ас – Сухраварди знаменовала собой поворот классической мусульманской философии от последовательного рационализма к такой форме философствования, в которой доминировала эпистемология и аскетическая практика, то есть духовное очищение и аскетизм провозглашались обязательным условием философских рассуждений и постижения истины.
Известный философ – суфий Абу Хамид ал – Газали (1058 – 1111) рисовал мир, концентрирующийся вокруг света. Опираясь на известный коранический стих ( 24:34) о Боге как о свете небесном и земном, ал – Газали, как и другие суфии, интерпретирует его в терминах мистики, разворачивая картину того, как божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Свет – это и Бог, но это – и светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Свет делает возможным конкретное восприятие объектов для зрения и разума. При этом разум более ясно говорит нам о свете и о других объектах, в нем являющихся, ибо рациональное постижение объекта не связано с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделенного разумом, по своему подобию. Видимый мир есть лишь тень умопостигаемого мира. Напрашиваются в данном случае явные параллели с Платоном. Иерархия света как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему источнику света, Богу. В этом последнем тезисе – явное дыхание неоплатонизма. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Так как человек сотворен по образу и подобию божьему, то он может рассматриваться как божественный образ. Однако, этот образ, полагал ал – Газали, является просто образом того, что Бог милостив, и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях. Божественная тайна может быть выражена метафорически. Высший тип знания, таким образом, не основан ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным.
Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, ал – Газали отмечал, что само это единение нельзя понимать буквально. Это – некое интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается аннигиляцией = фана. Это состояние передать и описать трудно. Оно плохо поддается формализации, дескрипции, вербализации. Здесь при попытках описать это состояние возникают трудности такого же рода, каковые были у Плотина, когда он хотел передать и описать состояние экстаза = слияния с Единым, в котором он пребывал четыре раза. Описать состояние фана также трудно, как и описать состояние нирваны или сущность Дао. Это все – экзистенциалы, они даются во внутреннем переживании, в сокровенном озарении, они находятся в потаенных и сокровенных глубинах твоего Я, и очень непросто бывает их извлечь из  этих глубин и вербализировать, экстериоризировать, сделать ясными для окружающих. Сам ал – Газали пытался, как мог, передать и описать это состояние. Он писал, что блеск Его лика сжег все, все было испепелено могуществом Его величия. Все было стерто и исчезло в себе самом. Везде стала одна реальность. Фана есть такое постижение реальности, где присутствует и интеллигибельный мир во главе с Единым, и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». Состояние фана – это не просто итог рациональной диалектики, но это еще – диалектика любви, когда душа перестает быть мудрым разумом для того, чтобы стать любящим разумом. Любовь есть ничто иное, как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви – стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Ведь разум, стремясь к прекрасному, поднимается от созерцания красоты к красоте поведения и действий, а в дальнейшем – к красоте добродетельного человека. Прекрасное – то, что вызывает любовь, подталкивает душу к прохождению всех ступеней совершенства, достижению ею высшей красоты и высшего блага. Бог – это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «Высшем Я», то последнее становится универсумом, заключающим это множество в себе. В состоянии фана человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа. Совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество связано с предельным измерением, а совершенство предела не знает. Совершенство является качественным состоянием. Только совершенный человек может обладать подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, то есть способности интуитивного схватывания истины. В процессе совершенствования важны знание и вера, помогающие достижению цели.  Состояние фана означало смену уровней сознания. Стало быть, преобразив себя, ты приблизишься к Единому, будешь наслаждаться в лучах и сиянии света Его, и почувствуешь такое блаженство, что все тревоги, катаклизмы этого мира, вся злоба и мерзость его отступят, растворятся в потоке изливающегося света, покажутся мелочными и ничтожными в сравнении с тем экстазом, который тебе посчастливится испытать . Вот, например, сравните эти описания, сделанные много веков назад, с описанием состояния мусульманина в период хаджа = священного паломничества, оставленным уже в наши дни современным иранским философом и богословом Али Шариати. Думается, что это сравнение будет интересным, ибо и здесь речь все о том же – о поисках путей единения со Всевышним, путей достижения гармонии и, насколько это возможно, хотя бы на краткое время, единения, слияния  с Ним, сладостного растворения в Нем, в Его глубинах, что остается актуальным для правоверного мусульманина и сегодня, также как и много столетий назад. Али Шариати в частности пишет: «Когда приближаешься к Каабе и начинаешь обходить ее, чувствуешь себя ручейком, вливающимся в безбрежную реку. Ноги словно отрываются от земли, и тебя несет волна. Ты паришь, влекомый мощным потоком. Чем ближе к святыне, тем крепче охватывает тебя толпа, и ты рождаешься заново. Теперь ты – частица Народа, ты – Человек, живой и вечный…. Кааба – светоч мира, и этот блистающий лик втягивает тебя на свою орбиту. Ты становишься частью этого всеобщего круговращения и, позабыв о себе, кружишь вокруг Самого Аллаха…. Ты превращаешься в тающую крупинку, которая растворяется окончательно (и не только в толпе, но и, надо думать, в Боге – А. К.). Это – вершина абсолютной любви».   Цит. по:  Армстронг К. История Бога: 4000 лет исканий в иудаизме, христианстве, и исламе. – М.: Альпина нон – фикшн, 2010. – С. 177.

И, наконец, давайте посмотрим как основные положения суфийской доктрины преломляются в учении  одного из наиболее влиятельных теоретиков суфизма   Ибн Араби  (1165 – 1240). Анри Корбен говорит о нем как о береге бескрайнего моря, о подножии горы, вершина которой скрывается в облаках. Корбен аттестует его как «одного из самых великих теософов – визионеров всех времен».   Список его работ включает в себя 856 произведений, из которых 550 дошли до нас в 2917 рукописях. Самая влиятельная его работа – «Мекканские откровения» (более 3 тысяч страниц текста). Этот фундаментальный труд на протяжении столетий читался и комментировался всеми философами и мистиками ислама. В центре его исканий – «совершенный человек». Возможен ли он? На каких путях он возможен? Суфизм в лице Ибн Араби проповедует абсолютное единство всего сущего. Любая вещь – это проявление Единого, теофания Его. Оно все объединяет, конструирует и конституирует мир как целое. Весь мир заполнен Единым, оно как эссенция разлита в мире повсюду. Оно все растворяет и содержит в себе. По сути – это вариант восточного средневекового пантеизма. Но далее возникает необходимость объяснить переход от Единого к отдельным, единичным вещам, к миру эмпирии. Схема в суфизме здесь такова. 1) Логос = Единое – в самом себе. 2) Логос отчуждается в ином = космос. 3) Снятие отчуждения – Единое вернулось к себе в новой и обогащенной форме.  Нетрудно увидеть здесь отдаленный аналог гегелевской триады, некое предвозвестие, предвосхищение ее. Можно сопоставить эту схему и с триадой Прокла.
Суфизм в интерпретации Ибн Араби выделяет три категории сущего: 1) то, что есть само по себе = источник всех вещей = Единое = Абсолютное бытие; 2) то, что есть через Абсолютное бытие и без него – ничто – ограниченное бытие – эмпирический мир; 3) то, что объединяет первое и второе, дает их синтез, универсальная реальность = Совершенный человек. В нем в потенции заключена вся множественность эмпирического бытия. Концепция суфизма дает картину некоей эманации, экспликации, развертывания всего сущего из Единого. Если ли уж продолжить поиски аналогов из европейской философии, то, пожалуй, можно указать на концепцию Н. Кузанского, у которого процесс творения мира – это также экспликация, развертывание его из Единого = Бога. Мир изначально содержался в Боге имплицитно, свернуто, как бытие – возможность, а творение мира – это его развертывание в бытие – действительность. Такие аналогии здесь возникают.
Космос, согласно суфизму, высшего своего совершенства достигает именно в человеке. Ибн Араби это особо подчеркивает. Человек – копия, подобие Вселенной. Он синтезирует в себе все вещи, и именно потому он может и познавать их. Все во всем! Единое отражается в каждой вещи, но  (это важно!) не поглощает их полностью, дает им возможность единично существовать в своем лоне, сохранять свою индивидуальность. Каждая вещь индивидуальна и есть зеркало Единого. В этом – персоналистические нотки философии суфизма. Подчеркивание уникальности, значимости каждой монады, каждого единичного бытия во Вселенной. В каждом атоме – миллионы сияющих солнц. В каждой капле воды – миллионы бездонных океанов. В человеке Абсолют познает себя. Итак, из неизмеримой Бездны = Абсолюта изливается и распространяется поток теофаний (теофания – явление Бога в мире). Этот процесс бесконечен. И богопознание для суфия тоже бесконечно, не имеет границ, ибо возобновление творения, метаморфозы теофаний – непреложный закон самого бытия.
Один из главных моментов учения суфизма, который подчеркнут у Ибн Араби, – познание «идеи Мухаммеда». Каждая вещь заключает в себе слово Божье. Весь мир – большой Коран. Мухаммед – это центр, средоточие мира, живое воплощение Корана, живое воплощение идеи, живая истина.
Суфизм выделяет три ступени познания: 1) уверенность, основанная на предании или на логическом доказательстве; 2) уверенность, основанная на личном наблюдении; 3) уверенность, вытекающая из соединения субъекта с объектом = созерцание Единого самого по себе. Здесь на этой ступени человек – это агент самосознания Абсолюта. На этом моменте Ибн Араби акцентирует особое внимание.
Вот такое это средневековое восточное мистико-философское, да и религиозное учение. Как достичь совершенства? Как способствовать реализации целей Абсолюта? Как достичь совершенного знания? И как через все это, через синтез всего этого состояться, реализоваться в качестве цельного, совершенного человека? Вот ключевые вопросы суфизма. Это во все века и времена волновало людей и на Востоке, и на Западе, поэтому неудивительно, что суфизм стал столь влиятельным и популярным среди разных социальных слоев средневекового восточного общества. Он позволял утолять духовную жажду, удовлетворял духовные запросы многих ищущих и мыслящих, духовно и интеллектуально неравнодушных людей.